“蜀學”主體精神論

舒大剛 尤瀟瀟

摘要：蜀學的主體精神的內核包括以“三才皇”“五色帝”為主的信仰體系；“陰陽”“三才”“五行”等構成的哲學觀念；“道德仁義禮”為主的核心精神；“七經”“十三經”“十八經”等不斷發展演變的經典體系和“孝悌”為主導的倫理觀念，也是蜀學主體精神之內核。解讀蜀學主體精神，方能對當下傳統文化的發揚有所啟示，繼承蜀學經典體系的大度包荒、不斷發展的演進模式，才能構建適合當下文化傳承和學術創新的經典體系；借鑒蜀學獨特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及龐大的“周公禮殿”祭祀系統，才能重新構建巴蜀傳統的信仰體系；梳理“陰陽合和”“三才一統”的觀念，構建終極關懷和信仰，為當代國人提供心靈棲息之所；利用“蜀學”儒道兼治而形成的“道德仁義禮”核心價值，才能重新構建適合當代儒學普及與知行合一的理論體系及實踐綱領；運用“陰陽、三才、五行”等哲學觀念，方能構建中國特色的哲學學科話語體系。

關鍵詞：蜀學 儒學 主體精神 核心觀念

作者舒大剛，四川大學國際儒學研究院教授、博士生導師，孔學堂入駐學者；尤瀟瀟，四川大學《巴蜀全書》科研助理、孔學堂入駐研究生（四川 成都 610064）。

蜀學作為發祥并發煌于巴蜀大地的學術，頗具自身特色，它一直與中原學術同生共進、互動發展。廣義的蜀學，幾乎包括了蜀中的各種文化，其內涵和外延均相當于巴蜀文化，體現于巴蜀的物質文明、制度文明和精神文明三方面；而狹義的蜀學是指巴蜀人士的學術思想，是以儒學為主體兼容其他流派的學術文化。蜀學經歷了先秦、兩漢、魏晉南北朝到隋唐五代、兩宋、元明及清初、晚清至近代等六個發展階段，出現過先秦古蜀文化的繁榮、兩漢蜀學初盛、兩宋蜀學極盛、晚清及近代高峰等四大高潮，對中華學術的繁榮產生了深遠影響。

蜀學在自身區域內不斷發展，更與儒學產生了千絲萬縷的聯系，形成了深刻的互動關系。自漢代文翁化蜀以來，儒學對蜀學的影響，主要體現在文翁石室的“七經教化”“通經入仕”；東漢時建立“周公禮殿”形成廟學合一機制，并規范了巴蜀祀典，使巴蜀脫離“戎狄之長”“蠻夷之風”的狀態，迅速華化，在文化上逐漸比肩甚至領先中原；漢代“蜀學”開啟的“七經”教育體制、五代始刻“蜀刻十三經”，則使儒家經典體系擴展、教澤廣布——此類蜀學的制度建設，曾被宋人奉為“冠天下而垂無窮”的創舉。而蜀學的主體成就及其影響，主要體現于獨特的信仰體系、精練的哲學觀念、完備的核心精神、開放的經典體系和切實可行的倫理觀念等諸多方面。關于文翁石室、周公禮殿、蜀刻石經等制度性建設（可視為蜀學“三大顯義”），筆者已有系列論文加以闡述，茲不贅論。而“三才皇”“五色帝”信仰體系、“陰陽”“三才”“五行”等哲學觀念、“道德仁義禮”核心精神、“七經”“十三經”“十八經”等經典體系，和“孝悌”為主導的倫理觀念（可視作蜀學“五大微言”），則是蜀學的主體精神，筆者只在《“蜀學”五事論稿》中略有提及，對其具體內涵及其價值，尚是語焉不詳。本文擬從蜀學與儒學的互動關系中，對蜀學“五大微言”的含義和地位進行較深探討，并對蜀學的未來發展提出初步設想和展望，希識者教賜。

一、信仰體系：三才皇、五色帝 [見英文版第7頁，下同]

信仰是一個民族最為深沉的歷史記憶，也是一個民族最為持久的前進動力。中華民族的早期信仰，多體現在對于歷史事件和歷史人物的神化想象或仙化向往上，幾乎是中華各族所共有的“三皇五帝”傳說就是如此。只不過巴蜀人在解讀“三皇五帝”時有著與中原不一樣的獨立體系。“三皇五帝”一詞，最早見于儒家經典《周禮》“外史掌三皇五帝之書”一語，但此處的“三皇五帝”還只是一個集合名詞，至于孰為三皇、孰為五帝并無具體說明。后世儒者出于注經的需要，乃將“三皇五帝”的人選一一落實為不同的個體，如有伏羲、女媧、神農說，又有伏羲、燧人、神農說（漢伏勝《尚書大傳》），或伏羲、神農、黃帝說（晉皇甫謐《帝王世紀》），又有伏羲、神農、祝融（《白虎通義·號》）等說，但這些說法都無出人物之外，而且出現的時代都在西漢及其以后，時間偏晚。除此之外，巴蜀對“三皇”也有自己的解讀，《華陽國志·蜀志》說“蜀之為國，肇于人皇”，這個說法還見于戰國時史書《世本》和西漢揚雄《蜀王本紀》。人皇是與天皇、地皇搭配的，“天皇、地皇、人皇”就構成了蜀人的“三才皇”體系。隨著秦統一巴蜀，這一傳說又反過來影響秦人，所以秦王政在統一全國后議帝號時，李斯就建議說“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”，建議秦始皇使用“泰皇”的稱號，雖然始皇并未采納“泰皇”的概念，但還是取三皇的“皇”字和五帝的“帝”字，組合成“皇帝”以自稱。可見中原講的三皇和巴蜀的三皇是不一致的。

對于“五帝”，巴蜀的解讀也與中原不同。如《史記》所舉稱的儒家文獻《大戴禮記·五帝德》所排列的五帝是：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；此外還有宓戲（虙羲）、神農、黃帝、堯、舜；或說是神農、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（舜）；或說是少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。而巴蜀除了講“五主”（蠶叢、柏濩、魚鳧、蒲澤、開明）外，還有“五色帝”的稱謂，《華陽國志·蜀志》稱開明王朝“未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”可見“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等“五帝”系統，就是蜀人王族祭祀的歷史傳統。

大致而言，中原三皇是以生產方式命名、并且以個體為稱；巴蜀的三皇則是以“三才”來命名，是天、地、人一統的。后來道教把中原三皇和巴蜀三皇合一，而將中原三皇定位為“后三皇”，巴蜀三皇定位為“中三皇”，在最前面又加上一組“前三皇”，形成了“九皇”信仰。這個信仰不僅是道教的，至唐玄宗天下一統、三教合一時，就在中央設了祭祀中原三皇五帝的廟，也有祭祀天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏的廟，這樣就使各種文化信仰融為一體了。而“五色帝”則代表了“五行”的觀念，巴蜀有尚五之傳統，不僅《洪范》里多講到五，甚至四方都要改為五方，四季也要改為五季。后劉邦做漢中王，擁有巴蜀，巴蜀五色帝的概念又在劉邦處得到了應用。早先秦人受西方民俗影響，也講黑帝、白帝、赤帝，但都是單獨出現，始終沒有組成一個完整的系統，至劉邦之時乃言“待我而五”，建立起五廟來供祀五色帝。這些都與巴蜀的古史傳承和特有的三才觀念、五行觀念密切相關。

進入漢代，巴蜀也形成了既與中原相關又有自己特色的信仰體系。在文翁的時代，文翁石室里就畫了供祭祀先圣先賢的圖畫。文翁石室的壁畫有幾大系統：一是正統體系，包括歷代賢君圣王，還包括一些神話傳說人物（如盤古、女媧、黃帝等）；第二是儒家體系，孔子及其弟子在此收錄最全，司馬遷修《史記·仲尼弟子列傳》就參考了這些圖，歷代皆有拓片相傳；第三是賢臣體系，像蕭何、張良、杜預等；第四是巴蜀鄉賢、名宦，如李冰、文翁、諸葛亮等。這是一個龐大的信仰體系，比北魏在洛陽下令修的孔廟早至少四百年，比唐太宗貞觀年間下令天下學宮都要立文廟早將近五百年。而且后來立文廟都是以孔子儒學為主，文翁石室時代則是寬容開放的。這個信仰體系對我們重新構建當今蜀學的信仰家園大有幫助，尤其是以繪畫形式展現，具有強烈的藝術性和綠色性。

二、哲學觀念：陰陽、三才、五行 [9]

“陰陽、三才、五行”可謂中國傳統哲學體系中最核心的要素，這三種哲學觀念不但夯實了中國哲學之根基、豐富深化了哲學本身之內涵，更潛移默化地影響了中國諸學派、教派之體系構建和內涵延展，以至對中國人的思想觀念和思維方式產生了至深至遠的影響。上古經典，《易》卦之陰陽最早，《洪范》之五行最奇：陰陽、三才源于《周易》，《周易·說卦傳》說“立天之道曰陰與陽”，天道的具體體現即陰陽，天道生物，天命主宰萬物，全在于陰陽的演化；五行源于《尚書·洪范》。而在巴蜀大地，陰陽、三才、五行觀念在早在先秦時期就已有所表現。

黃帝、炎帝是中華民族的血緣始祖，而“興于西羌”的大禹堪為中華民族的文化始祖（說參謝無量《蜀學會敘》）。據史料記載，禹的突出貢獻主要體現于相傳為他所制《連山》、所傳《洪范》，這也是陰陽、五行觀念在古蜀文明中的重要體現。

關于《連山》，首載于先秦文獻《周禮》“大卜”職：“（大卜）掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”《連山》首艮，艮為山，山下山上，象山之相連無絕，一說“似山出內氣，連天地也”，故稱“連山”。《歸藏》首坤，坤為地，萬物莫不歸藏于其中，故稱“歸藏”。《周易》首乾，乾者健也，健行不已，取象以龍，故曰“周易”。《連山》居“三易”之首，自然影響著《歸藏》和《周易》。北魏酈道元《水經注》還有稱引，如《淮水注》引《連山易》：“有崇伯鯀，伏于羽山之野者是也。”晉皇甫謐《帝王世紀》亦引《連山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余（余即啟或均）是也。”可見《連山》確實曾經存在，還記載了夏代的一些故事，與禹應有聯系。《周易·系辭傳》述《易》之起源時說：“河出圖，洛出書，圣人則之。”這里的圣人相傳就是伏羲、大禹。張衡《東京賦》也說：“龍圖授羲，龜書畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓，都是說在上古時期，伏羲根據龍圖畫八卦，是《易》的起源；禹根據龜書造《洪范》，即是說后來箕子向武王所陳《洪范》源頭在禹。《尚書·洪范》序載箕子之言：“天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。”洪者，大也；范者，法也。所以洪范就是統治大法，是長期統治經驗的總結，治國所需遵循的方法。正是因為禹受到了“天錫”九疇的啟示，才在處理國家日常的時候使得人民百姓倫序合理運行，行為合乎規范，“九疇”根據箕子的陳述乃是處理世事的九大原則：包括“五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶征、五福、六極”（《尚書·洪范》），涉及范圍相當廣泛，這些皆是先民的經驗總結和政治智慧的結晶，此若真是禹之所傳，那禹肯定是極具政治智慧的。《洪范》講的“金木水火土”五行是構成物質世界的五種最基本的物質，也是揭示物質運動轉化的基本屬性，與陰陽共同構成了儒家哲學的表意元素和概念基礎，也成了中國文化最基本的范疇。

由陰陽而擴展成的“三才”觀念，在古蜀文明的考古發掘中已有體現。如廣漢三星堆出土的青銅神壇，共三層：下層由圓形的底座和一正一反、平行站立的兩只怪獸組成，怪獸的體貌形態綜合了多種動物的特征；第二層是由怪獸托起的一個圓座，四方有面朝外站立、頭戴敞口高冠的人像；第三層是人像頭頂的四山相連狀的山形座，四山頂部為四面鏤空的方斗形建筑，四面正中鑄人首鳥身神像，頂部四角各有一只鳳鳥。學術界認為，這三層象征的是三界，上層的人首鳥身神及鳥等構成了天界圖景，中層的立人與神山象征人界，而下層頭尾頂承大地的怪獸象征地界，即天地人一統的三界，可見“三才”觀念很早就在巴蜀地區出現了。

三星堆還出土了一個文物，稱“通天神樹”，銅神樹由底座、樹和龍三部分組成，一些學人認定銅樹是古蜀人溝通人神、上下天地的天梯，認為這是古蜀先民天地不絕，天人感應，人天合一，人神互通之神話意識的形象化寫照，充分反映出了天地人“三才”一統的觀念。現在也有人命名為“扶桑樹”，扶桑樹與通天神樹不同，它其實是古代歷法的一種象征，《山海經》及其他典籍中就說有一棵樹叫“扶桑”，這顆“扶桑樹”正好與《山海經》中關于“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”的記載遙相呼應，它表達了古代最早使用的十月歷的歷法，十月歷法在今天的羌族、彝族，云南一些少數民族（如僳傈、景頗等民族）都還在使用，這種古老歷法在三星堆里就有所反映，而且他們巧妙地將十月分成三組（外加頂層一只）來表達，其尚三的傳統一目了然。

而到了古蜀文明后期的金沙遺址，扶桑樹就變成了太陽神鳥，太陽神鳥的造型是一大圓圈，里面有十二個牙，外面是環繞四只三足鳥，四只鳥應該代表四季，象征以太陽運行形成的四季變化；十二個牙應該代表十二個月，象征一年的十二個等分。從時代上看，三星堆在前，金沙在后，也就是十月歷在前，十二月歷在后，在金沙遺址時期，古蜀先民已經采用“陰陽合歷”了，將四季變化與太陽運轉聯系起來，通過觀測月相變化形成了十二月歷，并且將十二月分為四，仍是尚三傳統的體現。

可見，陰陽、三才、五行觀念早在古蜀時期就已經出現，并共同構成了蜀學的哲學觀念，同時也影響了整個儒學，從這三種哲學觀念的淵源上考察，至少可以說明蜀中哲學觀念之傳播與中原同步，甚至可以說“儒起于禹”都不為過。

三、核心精神：道、德、仁、義、禮 [11]

中國素以“禮儀之邦”聞名于世，這很大程度上源于中華民族擁有極為穩定的核心價值和精神追求，并且自早期形成以來就不斷傳承和發展，本著對傳統文化要“找到根，溯到源，尋到魂”（習近平語）的精神，我們追溯這一體系形成的歷史淵源仍然是有意義的。

先秦諸子各家都有自己的核心價值，《呂氏春秋·不二》就說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。”儒家在孔子那里核心觀念無疑是“仁”，但為了輔仁則有“智仁勇”“道德仁藝”“仁義禮”和“道德仁義禮”等組合。后世諸儒，或取“智仁勇”，或從“仁義禮”結構而增減之。孟子在“仁義禮”基礎上加“智”而成“仁、義、禮、智”結構和加“圣”形成“仁、義、禮、智、圣”的“五行”結構，這個說法可能來自于子思，曾經遭到荀子的批判（見《非十二子》）。賈誼《新語·六術》也說：“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行。”新出土文獻（馬王堆帛書、郭店楚簡）也給予了證實。管子又提出了“禮義廉恥”四維德目，曰：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅，傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可得覆。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”（《管子·牧民》）將“禮義廉恥”視為治理國家的四大綸綱。《孫子》追求的理想良將是兼具“智、信、仁、勇、嚴”（《計篇》）五德，可謂“求全”。漢儒董仲舒則強調“信”，將孟子的“五行”（仁義禮智圣）改造成“仁、義、禮、智、信五常之道”，這一觀念一旦形成，便影響中國士人的修身踐行長達兩千余年。

在核心價值構建中，蜀人也具有自己的體系，那就是“道德仁義禮”的思想體系。從王褒（漢宣帝時人，“漢賦四大家”之一）開始，講“冠道德，履純仁，被六藝，佩禮文”，提出了“道德仁藝禮”結構，此后歷代蜀人對于核心價值代有構建，但也一脈相承。到嚴遵就構成了一個完整的系統：“故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。”這幾種德行并行不悖，都具有存在的價值與合理性，這恰恰是對道家五德對立說的一種修補。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”意即“道德仁義禮”不是并立而是遞減、衰退的，不是進化的而是退化的。

除嚴遵之外，后代蜀人亦多作如是說，而且每有遞進。比如其學生揚雄在《法言》里講：“道、德、仁、義、禮譬諸身乎。”又《法言序》：“事系諸道、德、仁、義、禮。”揚雄《劇秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、義、禮、智。”《太玄》里也如是說。唐代李白的老師趙蕤也說：“故道、德、仁、義定而天下正。”“故稱之曰道、德、仁、義、禮、智、信。”北宋張商英在其所傳《素書》中也講：“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也。”到了楊慎也說：“仁義起而道德遷，禮法興而淳樸散。”來知德更完整地說：“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝。”“眉山蘇氏”在討論核心價值觀時也分兩大層面：形而上的層面“道”與形而下的層面“仁、義、禮、樂”。所以蜀人思考問題時總會分兩個層面，一個是形而上的道德層面，相當于終極關懷的層面，另一是日用的層面，相當于現實關懷。

那么這五種人格情態又各有何種表現、何種功能呢：“敢問彼人何行，而名號殊謬以至于斯？”嚴君平自答曰：“虛無無為，開導萬物，謂之道人。清靜因應，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長生。”自然無為而又能周濟萬物，就是道人；順應自然而又有所作為，就是德人；兼愛天下，博施于人，就是仁人；循名責實，處事有原則，就是義人；謙讓有禮，待人和善，就是禮人。這些都是社會現實所需的不同人等，也是人類應造化而形成的不同人格情態。

揚雄在《法言·問道》也將此五德視為人之修養所必須，對具體的“道德仁義禮”，揚雄在《太玄·玄摛·卷七》解釋道：“虛形萬物所道之謂道也，因循無革，天下之理得之謂德也，理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也，秉道、德、仁、義而施之之謂業也。”即是說，虛擬一個萬物發生形成的路徑或規律，就是所謂“道”；因應自然的賦予，不要更改和違背天下萬物的原理，就是所謂“德”。弄清人類和萬物的來龍去脈而能一視同仁、相親相愛，就是所謂“仁”；能分出對立的兩面，制定出處理的合理規則，就是所謂“義”；能搞清楚和掌握了“道德仁義”的含義和原理，妥善處事，這就是事業（即“禮”）了。可見，道人、德人、仁人、義人、禮人，不僅有其必然性，也有其必要性，而且作為五種基本修養，對成就一個優雅君子或圣賢來講缺一不可。

趙蕤《長短經》更從人行動的角度完整闡釋了“道德仁義禮”以及“智信”的重要性及其相互關系，其《定名》曰：“夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動知所止，謂之道。德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德。仁者愛也，致利除害，兼愛無私謂之仁。義者宜也，明是非，立可否，謂之義。禮者履也，進退有度，尊卑有分，謂之禮。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，謂之智。信者人之所承也，發號施令，以一人心，謂之信。”道通蹈，是人居、行、事、動的必由之路。德通得，是人各得其所、各得其欲之意；仁是愛，是興利除弊、兼愛無私之意；義即宜，是判明是非、確定可否之意；禮通履，是行動有準繩、尊卑有分寸之意；知即知，是具有知道是非得失的能力。信即承擔，是言必行、行必果，令人信服之意。道德與仁義禮智信，都是人類知、行環節的方方面面，是辨別方向、得其所欲、兼愛皆善、明辨是非、動得其宜、行得其所的根本保障。

宋人張商英也繼承了趙蕤的基本理路，在其所傳《素書·原始章》中言：“道者，人之所蹈，使萬物不知其所由。德者，人之所得，使萬物各得其所欲。仁者，人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成。義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。”在他看來，道還是“蹈”、德還是“得”、仁還是“親”、義還是“宜”、禮還是“履”，這些都表明他對趙氏學說的繼承性。但是在對五德的具體表述和解說上，卻都各有推進和提升：“道”具有曲成萬物而“不知其所由”，增加了更多玄妙感；“德”除了人之所得外，還擴大到“萬物各得其所欲”；“仁”除了客觀為了親愛而興利除害、兼愛無私外，還有“慈惠惻隱之心，以遂其生成”的功效；“義”除了客觀地“明是非，立可否”外，還推進到“賞善罰惡，立事立功”的主動性；“禮”除強調待人處事的“分”和“度”外，也增強了“夙興夜寐，以成人倫”的內容。

可見，蜀人在使用“道德仁義禮”這五個概念時不僅是有意識的、自覺的，而且是完整的、系統的，他們在使用和解釋這些概念時互相連貫、層層推進，具體來講是前有所承，后出轉精的，這明顯可以看出蜀學核心價值觀的一貫性和發展性。

“儒道結合”也是蜀學的學術特征之一，在蜀學的核心價值構建中，以“道、德”為統率，以“仁、義、禮”為行為準則，體現了道家與儒家的和諧統一，促成了形上與形下的統一，還實現了理論與實踐的統一、務虛與務實的結合。一是實現了道家與儒家之和諧統一，老子言道德而貶仁義，孔子講仁義而重禮樂，不免各有側重偏頗，蜀學將二者結合起來，是巴蜀地區多教并存、諸學互補文化氛圍的集中反映；二是實現了形上與形下的統一；三是理論與實踐結合、務虛與務實結合：道德偏于理論，仁義禮偏重實踐。若道德缺乏仁義禮樂，則道德必為虛位。若仁義禮樂缺乏道德，則仁義禮樂淪于庸俗。蜀學將二者結合，使仁義禮樂具有道德的哲學基礎，也使道德學說更有切實可行的價值。

蜀學“道德仁義禮”核心價值觀，實現了儒道融合與互補，既彌補了儒學“仁義禮智信”缺乏形上之終極關懷的缺陷，又彌補道家重道貴德而忽視形下之器用的不足。蜀學的“道德仁義禮”結構，是中國哲學史上“知行合一”最早模板，深入發掘這一觀念對當下改善學風和世風都大有裨益，是解決儒學缺乏本體的終極關懷、道家缺乏日用常行的現實關懷之偏頗的有效途徑。

四、經典體系：七經、十三經、十八經、儒藏 [13]

沒有圣人的民族是落后的，沒有經典的文化是難以持久的。中國作為文化大國，自古以來的各歷史時段都有激發學人學術追求、構建民眾文化信仰的經典體系，中國經典體系的核心無疑就是儒家六經，經典不但保證了儒家學術的傳承和演進，還與各地學術文化結合，形成了新的經典體系。在物質主義泛濫的今天，解決國人的信仰危機需要從中華文化經典中進行精神性尋根，探討蜀學對儒學乃至中華文化經典體系構建之貢獻，將適時為我們提供啟發。

儒家經典是一個不斷演進的過程，在這個過程中蜀學曾經起到過突出貢獻。孔子初年還是傳繼承西周教國子的教材“四經”（即《詩》《書》《禮》《樂》）而來，到孔子晚年增加《易》與《春秋》才形成“六經”。至西漢時期，博士只傳“五經”（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》），首次對儒家“五經”概念有所突破的是“蜀學”，將儒家經典擴大充實的也是“蜀學”，《三國志·蜀書·秦宓傳》《華陽國志·蜀志》（及《先賢仕女總贊》）在記載文翁化蜀時都說“東受‘七經，還教吏民”。古來對“七經”解釋各異，有“六經”加《論語》說，《后漢書·張純傳》“乃案《七經讖》《明堂圖》”，李賢注：“《七經》，謂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》及《論語》也。”作為經書，《樂經》在西漢早已不傳（至少已不作為“經”來傳授了），因此李賢對經典性《七經》的注釋是錯的。因此清儒全祖望《經史問答》、杭士駿《經解》提出“五經”加《論語》、《孝經》說。據《漢書·平帝紀》：“征天下通知逸經……及以《五經》、《論語》、《孝經》、《爾雅》教授者。”可知漢代已將“五經”與《論語》和《孝經》并舉，正如全氏、杭氏二人所說。“文翁化蜀”正是用“五經”加《論語》、《孝經》為教材。于是形成中央用“五經”，蜀郡用“七經”的教育局面。

中原人士熟讀群經只稱“兼通五經”，如許慎“五經無雙”，桓譚“遍習五經”，張衡“通五經、貫六藝”（《后漢書》本傳），等等。而在蜀中研習群經的蜀學人士，卻被稱作通“七經”了。如《后漢書·趙典傳》注引《謝承書》稱成都趙典“學孔子《七經》……靡不貫綜。”《華陽國志》卷十下載梓潼楊充“精究《七經》”等等。畢沅《傳經表》附《通經表》所列漢代通“七經”者六人（江藩《經解入門》同）：張寬（西漢成都人）、荀爽（東漢末汝陰人）、趙典（東漢成都人）、楊克（充，東漢梓潼人）、李譔（蜀漢涪人）、許慈（南陽人，仕于蜀漢），除荀爽外的五人皆“蜀學”中人。這些事例都表明，在“蜀學”之中，儒家的經典體系早已從“五經”擴大到“七經”了。久而久之，這個觀念又反過來影響了中原學人，促成了《論語》《孝經》升格為“經”，如鄭玄、王肅號稱“遍注群經”，其中都有《論語注》《孝經注》，這應該是“蜀學”對儒家經典概念的一大突破，也是對儒家經典范式的一次更新。

蜀人對儒家經典范式的第二次突破是在五代時期。盡管東漢之人已接受“蜀學”的七經概念，但在唐五修《五經正義》時卻未采納。《五經正義》只有《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《左傳》。后來學人補撰《周禮》《儀禮》《穀梁》《公羊》四部正義，合稱《九經正義》，經書也只有九種。這時，蜀地學人又開始了新的突破，蜀中卻將儒家經典擴大到十三部，并正式命名為《十三經》。唐文宗太和七年，命鄭覃等人校刊群經入石，至開成二年成，當時稱《石壁九經》，后世稱“開成石經”，其實不止九部，已經增加了《孝經》《論語》《爾雅》三書，共十二部經書。《唐會要》在記載刊刻石經前有“（大和）七年八月，國子監起請準今月九日德音節文，令監司于諸道搜訪名儒置五經博士一人者，……今《左氏春秋》《禮記》《周易》《尚書》《毛詩》為五經，若《論語》《爾雅》《孝經》等編簡既少，不可特立學官，便請依舊附入中經。敕旨依奏。”說明唐時人并未把《論語》《爾雅》《孝經》當成正式的經典看待，只把它們依附于“中經”之下。而蜀地卻并不如此保守，五代孟蜀在成都創刻于文翁石室的“蜀石經”，不僅將《論語》《爾雅》《孝經》一同視為經書，而且將《孟子》也刻入“石經”，并統稱為《石室十三經》。

“蜀石經”由后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持，聘請全蜀善書之士，如張德昭等手寫上石。全部“蜀石經”有經有注，是中國歷代石經中體例最為完備、資料價值最高的一種，也是規模最大的一種，史載“蜀石經”“石逾千數”（《開成石經》立石114通228面、65萬余字，《乾隆石經》立石190通380面、68萬余字），“蜀石經”除《孟子》《爾雅》二經文尾未標字數外，其他十一經刻成后都有文字統計，合計一百四十一萬四千五百八十五（1414585）字。在千余年前將這么多的文字一絲不茍地刊刻上石實屬不易，故從孟蜀廣政初（938）始刻歷時八年才刻成《孝經》《論語》《爾雅》《周易》《詩經》《尚書》《三禮》及《左傳》十經；后因改朝換代之鼎革，又經過了112年，至北宋皇祐元年（1049）才刻成《公》《穀》二傳；又經過了75年到宣和五年（1123），才有《孟子》入石，最終完成《十三經》（并注）的刊刻和匯集。前前后后，斷斷續續，刻完《石室十三經》已經經過了195年。

“蜀石經”刻成后，立于文翁石室，為一時奇觀，當時學人將其推為“冠天下而垂無窮”的壯舉。除立體展示外，“蜀石經”還有拓印本流行于世，晁公武《郡齋讀書志》、曾宏甫《石刻鋪敘》、趙希弁《讀書附志》都有著錄。晁公武還對“蜀石經”進行了校勘，撰《蜀石經考異》。朱熹撰《四書章句集注》時，也利用“蜀本石經”作為校勘依據。

《十三經》一旦結集而成，就具有一定的典范性，不易突破。而對對于這一典范的突破力量，仍來自“蜀學”內部，即四川近代大儒廖平之所為，這也是蜀學對儒家經典范式的第三次突破。到了近代，張之洞作四川學政，創辦尊經書院，繼而王闿運任其山長，以“通經學古”為號召，一時名家輩出，著作迭起，“蜀學”有重興之貌。此時蜀學人士又欲在前賢形成的“十三經”基礎上有所開拓。曾是尊經書院高材生、四川大學教授的廖平，在其《今古學考》卷下中說：“予創為今、古二派，以復西京之舊，欲集同人之力，統著《十八經注疏》，以成蜀學。”廖平欲將漢代盛行的今古文學原原本本地恢復過來，其恢復的手段就是選出當時的代表性流派，根據他們的思想體系撰著新的注疏，即《十八經注疏》。為作出示范，廖平還身體力行，首先撰成《穀梁古義疏》一種，其他各經則欲仿“昔陳奐、陳立、劉寶楠、胡培翬諸人在金陵貢院中，分約治諸經疏，今皆成書”的成例，他也“欲約友人分經合作，故先作《十八經注疏凡例》”。“十八經”即是廖平區分經今文學與經古文學而形成的十八種經典解釋體系，如“今文”派有：《今文尚書》《齊詩》《魯詩》《韓詩》《戴禮》《儀禮記》《公羊》《穀梁》《孝經》《論語》十種；“古文”派有：《古文尚書》《周官》《毛詩》《左傳》《儀禮經》《孝經》《論語》《戴禮》八種。

“蜀學”將“五經”擴大為“七經”，將《論語》《孝經》作為經書一體對待，實有從儒家早先“以史為教”向“以傳為教”典范的轉移效果，“蜀學”的“七經”體系開啟了重視傳記的先河，到以《孟子》入經的“蜀石經”階段更進一步“以子為經”了，再到晚清廖平提出“十八經”構想，更是將漢代經學的今文家法和古文師說也納入經典闡釋的對象，雖然這個計劃并未完全實現，但這一思路仍然在學術界、思想界產生了重要影響。而如今四川大學新近編纂出版的《儒藏》（已經完整出版“史部”274冊），強調對儒學文獻進行體系重建和價值重估，仍然承襲了歷史上“蜀學”既重視經典、又更新典范的傳統。學人普遍認為：“《儒藏》之成，不僅為深入研究儒學典籍，詮釋現代意義，提供了便利條件，還讓儒學典籍化身千百，這對傳播中國文化其功至偉。”此類議論在各大報紙雜志多次出現 ，茲不一一列舉。

五、倫理觀念：孝悌觀念 [17]

中國社會是基于自然經濟而形成的宗法關系，“孝悌之道”就是維系這一制度的根本法則和第一倫理。從孔子起提倡“孝道”就一直被名儒大德列為做人做學問的基本準則，學術致用的根本就是孝悌之行，自古以來，孝悌作為倫理首要規范而得到廣泛流傳。“孝悌被中國圣人定義為百善之先，而不孝則被斥為萬惡之首（《呂氏春秋·孝行》引《商書》：‘刑三百，罪莫大于不孝。《孝經》：‘五刑之屬三千，罪莫大于不孝。） 孝悌是人生第一課，也是善良的發軔，是所有善言、善行、善事、善政，乃至禮儀、文明的基石。”孝悌文化是中華文化的突出特色，成就了歷史中國一個接著一個的盛世太平。當下社會中出現的一些負面現象根源于整個社會缺乏儒家禮樂文化和孝悌倫理的引導。可以說，“禮樂”和“孝悌”是目前最需要提倡的儒家價值觀，如果說禮樂尚有一個外在教化的過程，孝悌則是人們內在心靈的覺醒，更需要自我認識和道德自覺。孝道同樣肇于神禹、興于古蜀，也成了蜀學最基本的倫理觀念。

雖然“二十四孝”追溯到了舜之孝，但是舜只有孝之行，沒有孝之教，也沒有形成孝之道。夏代的禹就不一樣了，禹正式奠定了宗廟制度，將孝道傳承后世，《論語》載孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。”孔子贊揚的第一個敬孝的人是禹。因此鄭玄在注《孝經》第一句話“先王有至德要道”的“先王”時，明確說：“禹，三王最先者。”說明孝道始于禹。孝道是儒家提倡的最根本的倫理，始于大禹，可以說大禹奠定了儒家的基本倫理以及制度。

“孝”之風氣也世代影響著巴蜀大地，成為蜀學對于儒學倫理觀念的重要貢獻。自禹以來，巴蜀民風就質樸淳正，充滿了德孝精神。《華陽國志》：“其民質直好義，土風敦厚，有先民之流。”并稱：“其忠臣孝子，烈士貞女，不勝詠述，雖魯之詠洙泗、齊之禮稷下，未足尚也。”然而自秦以來，蜀學的風貌由于染秦化，充滿了功利主義的奢靡和“蠻夷”的鄙野風氣，直到文翁守蜀創建石室學宮，配合漢家“孝治天下”的國策，引進包括《孝經》在內的“七經”教化，實施儒家的德教，蜀學又沐孝道教化，社會風氣得以大大改觀。班固《漢書·地理志下》：“巴、蜀、廣漢，本西南夷，秦并以為郡……民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易淫泆，柔弱褊阨。景武間，文翁為蜀守，教民讀書、法令，未能篤信道德，反以好文刺譏，貴慕權勢。及司馬相如游宦京師、諸侯，以文辭顯于世，鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵、揚雄之徒，文章冠天下。由文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰‘有教無類。”班固將巴蜀民風的轉變歸結到“文翁倡其教、相如為之師”上來，也就是實行德教文治的政策，堪為確論。所謂“文翁倡其教”乃修石室，興儒學，使巴蜀士女早觀儒家“七經”之教。早在西漢景帝和武帝之時，在文翁、張寬等人的倡導下，提倡德孝的經典《孝經》已隨孔子“五經”和《論語》傳入蜀中，成為造就巴蜀良士、重樹巴蜀民風的重要經典，對巴蜀地區社會風氣的改良和提高起到了積極作用。

自此之后，巴蜀有志之士以“孝道”為號召，學人則以研究《孝經》為志趣。在立德、立言兩方面豐富和發展了“孝學”的內涵和外延。《華陽國志》卷十稱：“嚴遵字君平，成都人也。雅性澹泊，學業加妙，專精《大易》，耽于《老》《莊》。常卜筮于市，假蓍龜以教。與人子卜教以孝，與人弟卜教以悌，與人臣卜教以忠。于是風移俗易，上下茲和。”又：“鄭子真，褒中人也。玄靜守道，履至德之行，乃其人也。教曰：‘忠孝愛敬，天下之至行也；神中五征，帝王之要道也。成帝元舅大將軍王鳳備禮聘之不應，家谷口，世號‘谷口子真（神中五征，未詳其義，疑即“五等之孝”）。”這些事例，都體現了巴蜀士人的“重德貴孝”的文化傳統。及至東漢，孝悌之人如姜詩、禽堅、隗通、吳順等；忠貞之人如王皓、朱遵、王累、張任等；淑媛賢女如元常、靡常、程玦，及吳幾、先絡、郫縣二姚（妣、饒）、殷氏兩女、趙公夫人等，賢士名媛，層出不窮，就像鱗類朝龍、羽類附鳳一樣，“比肩而進，世載其美”，“忠臣孝子、烈士貞女，不勝詠述”，“擅名八區，為世師表矣”。《華陽國志》還說，漢朝曾經征召“八士”，蜀中就推薦了四位；漢朝曾經選舉“四義”，蜀中也占據了兩名，皆居天下之半！巴蜀士人也研究《孝經》，特別推崇《古文孝經》，李白、李陽冰、句中正、范祖禹等各有撰著，構成了巴蜀“德孝”文化的重要組成部分。這些資源，都成為我們今天在傾力開展經濟建設同時，提倡孝悌倫理、重塑精神品格和道德修養的寶貴財富。

六、新蜀學展望 [19]

蜀學歷史源遠流長、相續不斷、高潮迭起，而且獨具特色、自成體系，蜀學在歷史上與儒學長期處于互動互補的狀態，共同為豐富和繁榮中華文化而不斷推移和發展。

蜀學與中原學術互相影響，也互相推動，從而成為祖國文化寶庫的重要組成部分。它具有豐富的內涵和多方面的成就，值得我們深入挖掘和大力弘揚。在先秦時期，蜀學所發明或發現的陰陽、三才、五行觀念，以及在易學、歷學、三才皇、五色帝等方面的成果，對中原學術特別是對儒家學說、道教教義的形成和充實產生了重要影響。孟子稱贊孔子是“集大成者”，孔子自己也說“述而不作，信而好古”，他不僅繼承和弘揚了“二帝三王”的優秀思想，也采納了周邊民族的文化精華，加以系統熔鑄、提煉和系統化，形成了體系龐大的儒家學術和思想，在其所“述”所“集”所“信”所“好”的“古”學中，自然也包括了大禹以下歷代圣賢所創造發明的優秀成果，蜀學的諸多精華成果自然也在其繼承和弘揚之列。兩漢以后的巴蜀，西漢文翁首開地方學校，傳播儒家“七經”，東漢高公創設周公禮殿，祭祀古先圣賢，形成兼具“知識殿堂”和“精神家園”兩大功能的“廟學合一”體制。特別是五代孟蜀始刻的《蜀石經》，奠定了儒家《十三經》經典體系，流行中國1100余年，影響儒學發展至深至廣——所有這些，都是蜀學對儒學的巨大貢獻，也是最深沉、最持久的影響。然而，由于歷史的蜀學已經深度融入中華儒學、中華學術之中，蜀學與祖國學術文化已經水乳交融、渾然一體，人們因而熟視無睹、習以為常了，從而忽略諸如“陰陽、三才、五行、鄉校、文廟、七經、十三經”等等這些制度設施、學術概念和文化元素到底從何而來、因何而起，因而忽略了蜀學的貢獻和特征，更未對蜀學進行完整、系統和全面的表述，造成一定程度的“數典忘蜀”和“談學忘蜀”之憾。

蜀學在制度設施、信仰體系、經典體系、核心價值、治學方法等方面所取得的成果和經驗，在歷史上曾起到過導夫先路、定制垂范的作用，在今天仍然對實現傳統文化的“創造性轉化”和“創新性發展”具有借鑒作用。蜀學兼容并包、集雜為醇的大度包荒精神，其容納了道家、儒家精華而形成的“道德仁義禮”核心價值體系，實現了形上、形下的統一，理論與實踐和合一，在歷史上曾經成為儒學創新、道教創教的重要途徑，曾經產生出嚴遵、揚雄、趙蕤、張商英、“三蘇”、楊慎、來知德等一大批重要的思想家、文學家和政治家。有心人正可以繼承蜀學此類包容精神和創新精神，吸收古今中外一切學術的合理成分，重新闡釋經典，更新當代儒學，構建“新蜀學”的學術體系。

當今蜀學的新生，應立足巴蜀，借鑒全國，突出特色，走向世界。例如，可以繼承蜀學重教的傳統，加強儒學和國學的學科建設，使以儒學為核心和中華國學在當代獲得新的生命和新的發展；創新人才培養和文化建設的體制，在全國率先實施全面的儒學教育、經典傳授和國學普及，切實樹立中華文化本位意識，提高中華文化的自覺性和自信心。繼承蜀學自“五經”而“七經”、自“九經”而“十三經”，自“十三經注疏”而“十八經注疏”的大度包荒、不斷發展的演進模式，“經、傳、子”三者并重，構建適合當下文化傳承和學術創新的經典體系，形成普及與提高結合、繼承與創新統一的新經典結構。借鑒蜀學獨特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及龐大的“周公禮殿”祭祀系統，構建巴蜀傳統的信仰體系；清理“陰陽合和”“三才一統”的觀念，構建終極關懷和信仰，為當代國人提供心靈棲息之所。利用“蜀學”儒道兼治而形成的“道德仁義禮”核心價值，構建適合當代儒學普及與知行合一的理論體系及實踐綱領；運用“陰陽、三才、五行”等哲學觀念，構建中國特色的哲學學科話語體系。四川大學目前進行的《儒藏》與《巴蜀全書》編纂，正是要在科學系統地保存儒學文獻和巴蜀文獻的基礎上，全面審視蜀學與儒學的互動關系、客觀評價蜀學與儒學的學術價值，重估和發揚中華傳統學術的精髓和神韻，探討新型蜀學與現代儒學的當代繼承、創新與發展之路，這或許是在“蜀學”沉寂百年后而又不甘長此下去的當代巴蜀學人所應該具有的歷史責任和學術擔當。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）