儒家“天人合一”論的生態意義?

摘要：隨著中國生態哲學研究的興起，國內不少學者試圖從儒家的“天人合一”論中開掘出生態意義，建構中國生態哲學的話語體系。這一學術主張沿著理論和實踐兩個維度展開：在理論層面上，天人合一的理論貢獻主要體現在建構價值維度、奠定修養目標和超越西方人類中心主義這三個方面。在實踐層面，天人合一論促使古人通過制定政策法令、設立相應官職的措施落實環保行為。然而，另一些學者卻強調，儒家的天人合一論誕生于古代中國的農業社會當中，且其核心意涵是儒家的道德形上學，因而不應過高評價它的生態意義。

關鍵詞：天人合一 生態意義 道德形上學

作者張斯珉，西安電子科技大學人文學院講師、哲學博士（陜西 西安 710126）。

20世紀90年代以來，特別是進入新世紀之后，學界有關“天人合一”討論愈發熱烈，其中一個重要原因就是環境危機的加重與中國生態哲學研究的興起。為了建立中國生態哲學的話語體系，不少學者將目光聚焦于“天人合一”論上，試圖從理論和實踐兩個方面開掘其生態價值。與此同時，另外一些學者則對“天人合一”論的生態意義持保留態度，強調“天人合一”的核心意涵是道德形上學，生態思想即便確實存在，也只是其中很次要的部分，不應對此過度詮釋。

一、“天人合一”的生態理論價值 [見英文版第83頁，下同]

概括地說，“天人合一”對中國生態哲學的理論貢獻主要體現在確立基本原則與價值維度，奠定修養與境界目標，以及超越西方式人類中心主義、探尋人與自然的和諧關系等三個方面。

首先，確立基本原則與價值維度。作為儒學的核心命題的“天人合一”包含人與自然和諧共處的意義，這意味著儒學是以整體性和和諧共生的理念來面對人與外部世界的關系，肯定天地萬物有其自身的價值。例如，天人合一被認為具有“合目的性”，這“是指自然在其過去、現在、未來發展的總過程中呈現出來的趨向于完美、和諧的趨勢。”這意味著“天人合一”論與追求人類應然生存狀態的生態思想相當一致，因而從根本意義上可視作一種生態哲學。蒙培元強調，“‘天人合一論本質上是價值觀的問題，包括生態倫理，即人與自然之間的倫理關系。”進一步，這種倫理關系的核心價值就是“仁”，故而“從最廣泛的意義上說，仁學是一種深層生態學”，它始于“愛人”，但“泛愛”的特征和推己及人、推己及物的道德情感使得“孔子對自然界的生命表現出高度的尊重、同情與關懷。”儒家將自然萬物都置于“道德共同體”之中。所謂“道德共同體”，是指人類應道德地對待的對象的范圍，而在儒家哲學中，“道德共同體的范圍包括動物、植物直至泥土瓦石等整個無機自然界”。儒家的“仁”絕不僅局限于人類社會。在喬清舉看來，儒家將仁的作用對象擴展自天地萬物的理論淵藪乃是鄭玄的“愛人以及物”的觀念，而其形上依據則是“生生之德”，即凸顯天地生育萬物的合目的性特征，賦予其相應的德性。

其次，奠定修養和價值目標。更準確地說，確立人在“天人合一”中扮演的角色。這里包含兩個問題：其一，“天人合一是人合自然還是自然合人”；其二，“人怎樣與自然相合”。對于這兩個問題，學界的看法較為一致：天人合一是人合于自然而非自然合于人，它依賴于人對天地生生之德的自覺，亦指明了人的理想境界；人與自然相合的途徑是依憑自己的良知，體察到人與萬物處于一體流行的宇宙大生命之中，從而以道德的態度對待自然萬物，不隨意戕害其生生之性。

對于前者，不少學者基于人的主體性，認為應是“人合自然”。具體而言，基于儒家心性論的結構，“心”應被視作天人相合的中介環節。由于“天是無心的，只有人才有心，但人心卻來源于天心”，因而“人有一種‘天賦的責任、義務和使命，或‘天職，就是實現自然界的‘生道。”這是從義務論的角度界定“人合自然”的意義。但同時，人合自然不僅是義務問題，“更是一個修養問題、境界的問題、人生態度的問題。”人之所以要擔負起“合于自然”的責任，就是因為“就人在自然界的作用而言，人既然是萬物中之最‘靈最‘貴者，那么，在處理人與自然的關系問題上，人是起決定作用的。因為從根本上說，這是人的問題，人的存在問題，不是其他問題。”另有一些學者認為應凸顯“中和”說的生態意義，之處“我國古代‘天人合一思想是以‘位育中和為其核心內涵的”，這意味著“君子的道德修養達到‘中和的境界，就能使天地有位，萬物化育。”顯然，此論亦是強調主體的行為是達成天人相合的途徑，同樣持的是“人合自然”的主張。

對于后者，喬清舉認為，天人合一意味著人與自然界是相“通”的，即存在著物質、能量、信息及情感的交換和影響，這使得兩者能實現內在的、有機的融合。這種融合是雙向的，即“不但有人從自然中獲得生存條件的方面，也應有人以仁心感通自然，道德地對待自然，幫助和促進自然正常運轉的方面。”顯然，后者正是人自覺主動地合于自然的途徑。

第三，超越西方式人類中心主義、探尋人與自然的和諧關系。不少學者認為，造成近代以來全球環境問題愈演愈烈的價值根源乃是西方式人類中心主義，它將人類視作自然的對立物和主宰者，而天人合一論則認為人與自然應和諧共處。顯而易見，這兩者對待自然的態度有著明顯的區別。因此，辨析這一區別并進而發現在人與自然的關系上天人合一論相較于西方人類中心主義的優長之處，則彰顯了“天人合一”之生態意義的另一維度。

蒙培元認為，儒家是價值層面而非利益層面的“人類中心主義”，這是它與西方人類中心主義的根本區別。他在分析“天地之性人為貴”時指出，“人之所以為‘貴，就在于人能夠實現自己的人性，承擔起自己的使命，完成自然界的‘生生之道，使萬物‘各遂其生‘各順其性，人與自然和諧相處，從中享受到最大的快樂，得到人生的幸福。”也就是說，人性之寶貴不在不斷開發宰制自然的能力為自己牟利，而在于領略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式參贊輔相之，而后者正是人生的根本問題。換言之，“儒家的‘貴并不是超出自然而宰制和征服之”，而是“表現為能夠認識自然之道并自覺地服從它，幫助它完成自身。”事實上，這里所關涉的是儒學與西方思想在價值問題上的分野。儒學所關注的是事物的“內在價值”，也稱為“天道論價值”，即其價值源自于自身，具體地說就是“一個自然物對于它自身、另一物、整個自然過程的意義與作用”。顯然，這與“被使用性”無關。因而，“天地之性人為貴”彰顯了人的價值性，但儒學的思考不止于此，它還“要求任何事物都能‘盡性，即實現自己的本性，反對‘暴殄天物”，而這實際上肯定了萬物的價值。這樣，天人合一論就從價值論的角度超越了人類中心主義。

一種更深刻的觀點認為，“天人合一”并非是西方人類中心主義的反題，而是對后者的根本超越，“‘天人合一不是一個在既有的概念框架中‘人類中心主義的對立命題，而是一個可能消除‘人類中心主義的問題產生前提的視域。”也就是說，天人合一可以使我們在處理環境問題時獲得與今天不同的概念框架和思維方式。事實上，西方許多生態哲學家如奈斯、科利考特和西爾萬已經注意到中國天人合一論中所蘊含的生態資源，如整體性的思維模式、順應自然的生活態度等，以此來充實西方基于人類自身利益的生態哲學。另有學者贊成將天人合一論視作“人類中心主義”，但認為“它只是一種天人親和型的弱人類中心，而非天人對立型的強人類中心主義”。所謂的弱人類中心主義是指“在有節制地利用自然資源而保證人類可持續生存的前提條件下，……我們能在欣賞和存養自身本心善性的同時，亦能欣賞和養護天下易生之物的生長本性。”這種弱人類中心主義不排除對自然物的利用，但其關注的重點仍是“以德配天”。

另外一部分學者則在對中國古代哲學家思想的專案研究中發現了“天人合一”在生態領域的具體形態。例如，劉增光在研究陽明后學泰州學者楊起元的思想時發現，晚明的學者甚至已經肯認“草木亦有良知”。這既意味著良知適用范圍的擴大，也意味著人與物差別的縮小。楊起元吸收佛教中“萬物皆有佛性”的說法，認為“與人一樣，鳶魚草木皆具有聰明睿智，具有不學而慮、不知而能的良知良能”，這已經超出了陽明對良知的界說。此論的生態意義在于，“相較于王陽明之說，楊起元的說法無疑與去人類中心論的觀點更為接近，體現出了平等看待人與動植物甚至頑然無知之物的傾向”，這呼吁我們“尊重‘他們而非‘它們的生存權和發展權。正是這樣的思路，使得重視生命、愛護一草一木的生命的觀念呼之欲出。”顯然，這樣的觀念將“天人合一”進一步推進到“萬物一體”的層次，意味著人與自然的深度融合，與西方的人類中心主義有了更大的距離。

二、“天人合一”的生態實踐意義 [86]

天人合一對儒家生態思想的貢獻不僅在確立理論原則上，中國古代諸多具體的環保措施都可視作此論在實踐層面的延伸。例如，作為中國歷史上一種重要的文化現象，“祭祀”的生態意義在于承認自然之“魅”，因而是“人們對于自然的生態性的敬畏情感的表現和落實”。所謂自然之“魅”，是指自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。而在儒家看來，這種神妙作用是生生之德的體現，因而祭祀就是人類對于天地生養萬物之功加以報答和感謝的途徑，自然也是達成天人合一的方式。因此，諸如祭祀的對象、祭品的選用及祭祀的時間都有嚴格的規定，目的正是使人類能夠用自然的資源來向自然致敬，以維持并深化兩者的溝通。

為了保護自然，中國傳統社會制定了詳盡的禮儀制度和政令法律，不少學者都將此視作踐行“天人合一”的有效途徑，充分肯定了其生態意義。如喬清舉曾用“恩至禽獸”“澤及草木”“恩及于土”和“國主山川”來概括古人對待動物、植物、土地和山川的態度，并認為這一態度在《周禮》《禮記·月令》、睡虎地秦簡以及漢代相關政令中都有所體現。具體說來，《周禮》中記載了周代從事生態保護的官員如山虞、澤虞、林衡及大小司徒的官級與職守，從政府機構設置的層面反映了儒家對維持生態平衡的重視；而后三者則以時間為順序，明確規定了在不同時節中對于自然界人類所能夠采取的活動，如何時能狩獵、進山伐木等，從而凸顯了儒家重視時令，自覺保護生命的生態思想。陳業新亦有類似的觀點。他一方面重視“時令”在儒家生態思想中的重要地位，分析了“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”這一儒家合理利用生物資源的主張。另一方面，他具體考證了先秦至兩漢時期政府的生態保護措施，包括設立相應官職、制定生態保護律令以及移民實邊與屯墾政策對于環境的影響，以此作為儒家生態思想的制度落實。

吉恩煦則通過考察《周禮》中有關“司徒”這一官職的職守，揭示了天人合一在政治制度中的體現。在他看來，司徒的職責在于安民教民，而教養百姓的前提是使之安居樂業，而這離不開對自然規律和禮法制度的準確把握。因此，大司徒不僅需要了解國家的山川地貌、氣候特征，還要綜合運用禮樂教化和政令法度這兩種手段教化百姓，使其頭腦中樹立“不殺”和“以時”的生態觀念。“不殺”是指“不枉殺、濫殺”，特別是“不殺幼鳥幼獸”；而“以時，即符合時令去做事情”。在儒家看來，這是通向天人合一的有效途徑。劉鶴丹則在考察春秋晚期鄭國執政子大叔與晉國執政趙簡子的對話中發現了禮對于構建天人一體的生態文明觀的意義。他認為這種意義主要體現在兩方面。其一，禮乃是“天之經、地之義”，即“禮是宇宙間萬事萬物都必須遵循的恒常法則”。這是因為禮既體現了人對自然規律的認識，又具有道德屬性，反映了天道的道德意涵。其二，由于禮是天地之綱紀，而天人一體不可分離，因而禮更是人的行為準則，無論是處理人與自然、人與社會還是自己身心之關系都必須循禮，“只有人真正做到不折不扣地守禮，才是真正地遵循天道，才能持續生息繁衍”，從而實現天人合一的和諧共存之道。

三、對于“天人合一”之生態意義的質疑 [87]

對于“天人合一”的生態意義，學界的主流態度是肯定的，但也有不同意見。這種質疑主要來自于兩個方面：

其一，一些學者基于“義理之天”的理解，認為“天人合一”所表達的只是儒家心性論和道德哲學的思想，而其中某些涉及人與自然關系的論述充其量是一種比喻，并非儒學的關注焦點。例如，不少人將“牛山之木”“不違農時”及“君子之于物也，愛之而弗仁”這三章視作孟子關于環境問題的經典表述而大加推崇，但事實上此三章真正討論的是道德哲學或政治問題，因而“雖然其間也涉及環境問題，但并不是其思想的主旨，只是孟子在闡釋自己哲學和政治主張時衍生出來的副產品。”進一步，孟子之所以在其論述中涉及環境問題，“完全是受到農耕文化影響的結果”，并非是其自覺意識到保護生態環境的重要性；相反，孟子所重點關注的一直是性善論與仁政的問題。因此，對于孟子的天人合一思想的討論不應喧賓奪主，“將孟子有關環境的論述作為其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一個戰國時代的環境保護主義者。”另有一些學者一方面承認“天人合一”包含生態意蘊，另一方面強調“首先應關注的是其道德境界論意義上的‘天人一體觀念，其次才是‘形而下的‘天人和諧意義。”換言之，“天人合一思想的重點不是環境保護上，而是維護社會秩序、修身養性、預測吉兇、延年益壽。”儒家天人合一論即便具有生態內涵，然而并沒有產生實際的效用，即沒有促使古代中國重視并解決環境問題，其結果是秦漢以來的中國生態就是一個逐漸惡化的過程。

其二，另一些學者則強調天人合一是中國傳統哲學的命題，其所針對的是農業文明的生成條件和生態狀況，因而對當今由工業化和現代化而造成的環境問題并無大的價值，解決現代生態問題還是要依靠科學技術。在這一點上，佘正榮的觀點較具有代表性。他認為，儒家的生態倫理觀只適合于古代中國建立在農業生產基礎上的社會形態，對解決現代環境問題的價值是有限的。在他看來，儒家生態倫理要獲得新生，必須解決天人合一論只重“德性之知”而忽視“見聞之知”，即以道德性說明人與自然的關系，而忽略自然界自身規律的問題。因此，“必須以現代生態科學和新自然觀的理論對儒家的天人觀加以改造，才能克服其人道知識偏勝、天道知識薄弱的片面性，以加強其天人合一觀的科學基礎和哲學基礎”。具體地說，就是要掌握嚴謹的科學研究方法，采用現代技術手段，實現在更高的層次上因順自然之理的目標。我們必須要節制自己的欲望，依靠現代科學技術認識自然規律，開發出相應的環保手段，并結合發展途徑，多管齊下地治理生態環境。

余 論 [89]

學界目前對天人合一之生態意義的批判存在不少問題。概括地說，現有的對于天人合一的生態意義的批判主要來自三方面：首先，一些學者認為天人合一是一種道德形上學的表述，從而否定了它的生態意義。如前所述，此論的產生是基于特定的天道觀，即以“義理之天”界定天之內涵。其次，另一些學者認為，天人合一作為一種誕生于農業文明的哲學理念，即便具有生態意義，也無助于解決當代社會由于工業和科技的發展及消費主義盛行而造成的全方位、深層次的環境危機。而天人合一論作為中國古人所提出的正確處理人與自然關系的價值體系，其中蘊涵的尊重天地萬物生生之性，裁成輔相天地化育的思想正是今天人類所應當吸取的。再次，還有一些學者認為，天人合一的生態思想并未阻止歷史上中國的環境惡化趨勢，因此其生態意義是不能成立的。在筆者看來，這是以現代人的眼光苛求古人，是一種非歷史性的論斷。一方面，如果我們結合中國經濟史和人口史的研究就會發現，中國古代環境惡化的加速期主要是明清兩代，而這是與當時人口激增與環境承載力的矛盾密切相關，因而并不能籠統地說古代中國的環境一直處于嚴重惡化的狀態。另一方面，此論顯然是忽視了中國歷朝歷代的典籍中大量的有關生態保護及合理利用各種資源、達成人與自然的平衡相處的文獻記錄。事實上，中國古代各個政權都十分重視生態資源的保護，這也是中華民族能夠生息繁衍至今的重要保證，而這些認識的哲學依據很大一部分都是來自于儒家，特別是天人合一的觀念，因此，我們怎能妄言天人合一無助于中國古代的生態環境呢？

近年來，越來越多的學者開始關注并肯定儒家“天人合一”的生態意蘊，這是一個可喜的變化。但同樣需要承認，現有研究多以宏觀介紹和說明為主，其研究范式多是從對天的界定和天人合一的內涵出發闡述其生態意義，更細致的研究還較為欠缺。因此，天人合一的生態哲學研究今后應向細節化、具體化的方向發展。更準確地說，研究需要從三個方面進行擴展：儒家生態哲學史、中國傳統生態保護制度和中西生態思想之比較。

首先，學界應以“天人合一”作為中心命題，從生態哲學的角度重寫中國儒學史，勾勒出天人合一的內涵在思想史中的演化過程，呈現其內在邏輯，同時揭示天人合一這一儒學的核心命題如何體現于歷代儒家學者的思想內容中，從而構建儒家生態哲學的思想史基礎。其次，進一步挖掘史料，探究儒家天人合一論與中國傳統的禮儀制度及政令法規之間的內在關聯，從而揭示天人合一在生態領域的實踐手段。對于這一問題，學界已經開始關注并做了初步的探索，然而大多數學者仍受到傳統學科劃分的影響，將目光聚焦于先秦儒學典籍，如三禮、三傳，很少涉及漢代的儒家著作以及秦漢之后各個中央王朝有關生態保護的詔書和政令法規，對歷朝歷代官修史書中有關生態問題的記述亦不夠關注。這使得現有研究的視域不夠開闊，文獻來源較為單一，從而造成天人合一的理論與中國古代環保實踐這兩者不能實現“史”與“論”的深度融合，這是下一步研究亟待解決的問題。再次，現有研究缺乏比較視野。多數學者對當代西方生態哲學之主要理論的了解較為有限，更談不上將“天人合一”論與西方對人類中心主義的反思、深生態學、生態錯綜論、混沌論等西方生態哲學的前沿思想加以比較，從而使得對“天人合一”的生態分析由于缺少參考系而容易陷入自說自話的困境，難以與西方生態思想對話并參與到人類新的環境倫理的建構進程。因此，在了解西方生態理論的基礎上進行更為廣泛和深入的東西對話將是研究的另一重要方向。