湘學稱謂的歷史變遷及其內涵

摘要：湘學作為有明顯地域特征的思想學術概念，主要有古代和近代兩個興盛的時期。古代的湘學，是由理學的集大成者朱熹“命名”的，之后在整個南宋時代被徹底“叫紅”，知識界幾乎無人不知。朱熹所說的“湘學”，意義非常明確，范圍也相當固定，就是指由胡安國開創、被胡宏“做大”的湖湘學派。近代的湘學和湖湘學派的觀念主要是梁啟超、李肖聃等提出來的，意義已不限于單純的“理學”，主要目標也從“心性內在修養”轉向了外在的經世致用。

關鍵詞：“文定門庭” 性之善惡 經世致用 理學大宗 地域派別

作者王立新，深圳大學人文學院教授（廣東 深圳 518060）。

一、古代的湘學概念及其內涵 [見英文版第21頁，下同]

湘學之在古代，稱為湖湘學或湖南學，是湖湘學派及其學術思想的簡略稱謂。這個稱謂首先是有朱子呼出并進而“叫紅”的。朱子（1130-1200）原本與湖湘學派有密切的思想學術關系，他曾受業于胡文定的侄兒籍溪胡憲，時間長達十九年之久，同時朱子又受過胡文定（1074-1138）、胡致堂（1098-1156）、胡五峰（1105-1161）、張南軒（1133-1180）等的重要影響。朱子因此而具有湖湘學的學統。后因思想上發生了重大的變化，朱子遂與湖湘學派分手，從湖湘學派的信奉者變成了湖湘學派的思想對手。有關朱子為湖湘學派命名的情況，《朱子語類》和《朱熹集》等都有明確的記述。

《朱子語類》卷101：“問：‘湖南“以身格物”，則先亦是行，但不把行做事爾。曰：‘湖南病正在無涵養。無涵養，所以尋常盡發出來，不留在家。”

又：“因說湖南學先體察，云：‘不知古人是先學灑掃應對，為復先體察？”

又：“湖南一派，譬如燈火要明，只管挑，不添油。便明得也即不好。所以氣局小，長汲汲然張筋努脈。”

《朱熹集》卷53《答胡季隨》有：“今湖南學者有云：‘不可以急迫求之，只得且持守，優柔厭飫，而俟其自得。未為不是，但欠窮理一節工夫耳。”

又卷42《答石重子》：“欽夫見處卓然不可及，從游之久，反復開益為多。但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之太高，湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將有害。……”

又：卷38《答詹體仁》：“湘中學者之病誠如來教，然今時學者大抵亦多如此，……”

從以上引述諸條有關朱子稱說湖湘學者的思想材料可以看出朱子指稱“湖湘學派”的真正用意和內容所涵：

首先，朱子提出湖湘學或湖南學的觀念或給湖湘學派命名，其所指稱的主要是南宋時期活躍在湖南地區的一群學者，而湖湘學則是指這群學者的學術及其思想。包括他們在本體論和修養工夫論以及為學方法和踐履落實等方面的理論主張。概而論之，就是南宋時期活躍在湖南地區的理學家和理學學者以及他們的學術思想。除此以外并不包含其他內容。

其次，朱子指稱湖湘學派或湖湘學，并不是出于對湖湘學的理論肯定，而是為了同湖湘學派劃清界限，也就是宣稱自己不是湖湘學者。為什么要這樣做？理由很簡單，就是認為自己的學術思想是正確的，而湖湘學派的學術思想是偏頗的甚至是錯誤的。也就是說，朱子提出湖湘學派的觀念，并不是為了從正面給湖湘學派爭取學術地位，而是從負面上指證其弊，以提請天下學人，引發他們“注意”，不致誤入歧途。這樣的做法，事實上等于宣判了湖湘學派是儒學的異端。近世湖南學人以感激的心情稱道朱子為湖湘學派的命名者，事實上只是對朱子的借重或誤讀。

朱子是湖湘學派的命名者，這個學術思想史的事實確實是個真實的判斷。朱子也確實與湖湘學派有著相當的學術交誼，不過當其稱說“湖湘學”“湖南學者”和“湖南學”“湘中學者”等的時候，其用意實在不出上述兩種。不過筆者需要在這里提請讀者注意的是，朱子在提出湖湘學派這樣的學術觀念時，是有著相當的技術方面的考慮的。仔細閱讀上引文字就能看出：

朱子的湖湘學派觀念表面上是泛指湖南地區的學者，實則專指由胡文定所開創，由其子胡五峰所完成并由張南軒進一步擴張開來的理學學者群體。《答石重子》最能說明這一點。

欽夫見處卓然不可及，從游之久，反復開益為多。但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之太高，湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別后當有以救之。然從游之士亦絕難得樸實頭理會者，可見此道之難明也。胡氏弟子及其他門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪。與文定合下門庭大段相反，更無商量處。惟欽夫見得表里通徹，舊來習見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，盡好商量也。

所謂“與文定合下門庭大段相反”，可以表述為“現在的湖湘學派學者與早期開創時已大不相同，他們在相當的意義上背離了胡文定的開創原旨”。因此，朱子所謂湖湘學派學者，包括胡文定父子等在內，并且就是指由胡文定所開創的學統中的學人。同時，張南軒雖然是其中的佼佼者，但也不能免于湖湘學派整體的流弊。朱子對所有的湖湘學派的學者幾乎都有微詞。《朱子語類》有：

季隨主其家學，說性不可以善言。……若如其言，有本然之善，又有善惡相對之善，則是有二性矣。……此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！

可見朱子的湖湘學派，不僅指五峰以后的湖湘學者，而且包括胡氏父子，而尤其是胡氏父子，則在朱子的眼中，是南軒時代及其向后的所有湖湘學者學術思想之“病”的最初病源。

那么朱子為什么單提后面的而不提前面的？因為朱子針對的主要是與他同時的學者，而前期湖湘學派的學者已經被朱子從頭到腳的挨個數落過了。而在數落的過程中，曾經受到后期的湖湘學派的學者的比較強烈的抗爭，于是做些技術處理，主要說后面的，順勢輕點前面的，就不易激起更大的眾議。這是朱子所說的藝術或技術水平。我們現在暫且回過頭來看朱子對前期湖湘學派學者的評判：

文定大綱說得正，細微處，五峰尤精，大綱卻有病。

胡文定說較疏，然好；五峰說密，然有病。

這種語法也是做過技術處理的。看似在表揚胡文定而指責胡五峰，其實胡氏父子都在批評之列。因為轉換口氣，就可以表達成“文定雖說得正，但大綱太疏略”，“文定說雖好，但太疏略。”

再看朱子說胡致堂與胡籍溪：

胡致堂之說雖未能無病，然大抵皆太過，不會不及，如今學者皆是不及。

胡籍溪人物好，沉靜謹嚴，只是講學不透。

至于胡五峰，更加未留情面。《宋元學案·五峰學案》載其對五峰《知言》的懷疑與“批評”的言論，黃宗羲歸總為八條：①性無善惡；②心為已發；③仁以用言；④心以用盡；⑤不事涵養；⑥先務察識；⑦氣象迫狹；⑧語論過高。有此八端質疑，我們只能將批評兩字打上引號，因為這已經遠遠超過了批評的范圍。

至于張南軒，雖然與朱子共同質疑《知言》，朱子稱其見善即遷，給了很高的評價，但就其思想學術甚至行為習慣，朱子都有一定的微詞：

欽夫見識極高，卻不耐事。

南軒伯恭之學皆疏略，南軒疏略從高處去，伯恭疏略從卑處去。

敬夫高明，他將謂人都似他，才一說時，便更不問人曉會與否，且要說盡他個。故他門人，敏的只學得他說話，若資質不逮，依舊無著摸。某則性鈍，說書極是辛苦，故尋常與人言，多不敢為高遠之論。蓋為是身曾親經歷過，故不敢以是責人爾。《學記》曰：“進而不顧其安，使人不由其誠。”今教者之病，多是如此。

欽夫信忒猛，又學胡氏云云，有一般沒人情的學問。

應該說朱子對胡文定還是有所顧忌的，而對五峰則極盡“批評”之能事。本來對五峰也是應該多少加些回護的，因為畢竟五峰是長者和先驅。但因為如果不搬倒五峰，就不能使湖湘學派放棄自己的主張而站在自己一方。而一旦對《知言》的質疑成為湖湘學派無法爭辯或無力爭辯的“公論”之后，在湖湘學派學者們的反擊下，朱子不得不表示對胡五峰的“妄議”，是犯了尊賢的忌諱。但此時朱子在與湖湘學派的理論辯爭已經獲得了勝利，也該收兵了。但朱子并沒有就此回營，終其后半生都沒有停止對湖湘學派的“批評”和“矯正”，直至陷入慶元學禁的重重圍困時為止。

誠然，朱子對湖湘學派的“批評”與“矯正”，是在基本肯定其為理學重要學派并對南渡以后理學的發展做出了重要貢獻的基礎上進行的。朱子以自己對儒學的理解衡量湖湘學派、象山學派和浙東學派等，雖然表現了老大自居和唯一正統代言人的姿態，但其對儒學命運與前途的憂慮和使之重新振興發展的歷史使命感等，都有其不可抗拒的魅力，同時也十分令人感動。承續傳統儒學生命精神的香火、堅定不移的衛道情懷和唯一正統代言人身份的要求與自我肯認交織在一起，構成了朱子為湖湘學派命名的全部心理動機。湖湘學派或早期湘學概念的真正含義也就由此而確定，并被學界廣泛傳播開去。但是這里所說的早期湘學的概念，不是早期湘學的內容和特點的同義語，早期的湘學是有著非常豐富的學術內涵和理論貢獻的，有關于這一點，朱子也有過相當的論述，因為本文主要是論述湘學作為學術概念的稱謂之提出并其演變與內涵，故湘學思想學術內涵，并不在本文的必須論說之列。

二、近代的湘學稱謂及其內涵 [23]

（一）湘學之作為觀念的形態在近世的盛行 [23]

湘學的稱謂自南宋朱子提出而流行天下，天下學人在朱子的引導之下，認定其為偏離正確軌道的理學思潮，雖曾有功于圣學，但也存在很多弊病，造成了對圣學的誤解等一些不良的社會影響。直到南宋滅亡、湖南淪陷之后，湖湘學派作為學術實體隨之消亡為止。此后，湘學的稱謂一度湮沒不聞。湖南地區的思想學術也相對的進入沉寂的歷史時期。明清鼎革之際，衡陽王夫子繼湖湘學派而起，再度將湘學的火炬燃亮，而且較之南宋更加耀目，可謂光芒四射。但由于船山窮處荒山，奔避流離，加以未曾從事真正的教育活動，故而沒有形成具有現實影響的新湘學學派，包括船山本人也極少為外人所知。但湘學在此一時期并未造成像南宋時期那樣大的影響。不過歷史不會在完全省略前賢思想的情況下前行。鄧顯鶴曾于道光間傾力搜集并刊刻船山遺書并花費很大心血整理湖南地區的學者與學術等歷史材料，其有功于湘學的情形，可以從梁啟超（1873-1929）稱其為“湘學復興的導師”的評價中，約略可見一斑。咸同間，隨著湘軍的崛起，湖南再度受到天下人的重視。加以郭嵩燾、曾國藩等的努力倡導與刊印遺書，船山像考古文物重新出土一樣漸為世人所知。尤其是戊戌維新運動前后，由于譚嗣同等宣傳，船山思想如地火一樣沖出地平線，照亮了整個華夏神州。湖南人在近世中國的歷史舞臺上盡情的表演，以其果敢、無畏、堅定的衛道意識、拯救情懷和獻身精神，贏得了世人的廣泛關注與贊譽。人們由此聯想到了古代的湘學，又將船山置于中間，從而使整個的湘學有了歷史的連貫性。這應該是近世湘學稱謂重新被提出的最初動因，這一事實顯然與湘學精神的復活擁有時間上的相對一致性。

近世湘學稱謂的重新流行大致時間是在上兩個世紀交替之前（1897年前后），確切時間不好確定。不過“湘學”的觀念自南宋以后，就一直沒有在士人的心中消失，否則她就不會重新盛行起來。

梁啟超《儒家哲學》第五章《二千五百年儒學變遷概略》之下有關于湘學的稱謂兩處：

南宋學派，主要是朱陸兩家，歷元明清三代，兩派互為消長，直至現在仍然分立。兩派之外，還有兩個人需要注意。一個是張南軒，可以說他是朱子的附庸，死得很早，沒有多大成就，與朱子并為一派無妨。南軒生在湖南，湖湘學派與朱子學派，實在沒有什么區別。

非朱非王，獨立自成一派，當推王夫之（船山）。船山是湖南人，他這一派，叫著湖湘學派。在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒，中間很消沉，至船山而復盛。他獨居講學，并無師承，居在鄉間，很少出來。……船山在清初湮沒不聞，咸同以后，因為刊行遺書，其學漸廣。近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶。最近的譚嗣同、黃興，亦都受他影響。清末民初之際，智識階級沒有不知道王船山的人。并且有許多青年，作很熱烈的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了。

梁啟超的《儒家哲學》著于1927年，比上述湖湘學派的觀念還要更早些，大約在戊戌維新變法之前，經譚嗣同等的介紹而始讀《船山遺書》，并受其影響而對船山和湖湘學派有了大致的看法和崇敬之心。

1897年初，由譚嗣同（1865-1898）、黃遵憲（1848-1905）、唐才常（1867-1900）、梁啟超等云集湖南，在湖南巡撫陳寶箴的支持之下，合力宣傳準備，出版《湘學報》，此報4月22日正式開辦，作為旬刊的《湘學報》，湖南督學吳人江標為最初的督辦，唐才常與陳為鎰等是最初的主編。如果沒有湘學的觀念，是不可能辦《湘學報》的。由此看來，近代湘學稱謂的重新流行，或許還要向前推一些。

這是湖湘地區或熏染湘氣的梁啟超等近代學人們于近世重提湘學的大致情形。而事實上，近世的湘學稱謂，不僅限于湖南地區。浙江學者陳漢第（1874-1949）在汪康年（1860-1911）（也是浙江學者，戊戌變法運動中的保守派學者之一）與梁啟超反目之后，寫信給汪康年說（此時梁啟超已到湖南）：

湘學已為康（康有為）教所惑，浙學汲汲宜辦，以社其未萌，先發制人，此其時也。……

浙江學者心目中亦久有湘學觀念。上引陳漢第寫給汪康年的書信，只是一證而已。但由此可以想象，有湘學意識的不只湖南一地之學者，只是湖南地區的學者對此更加重視而已。

了解湘學的人都知道，近人李肖聃是最早的一部明確有湘學稱謂的此一方面之著作《湘學略》的作者。其《湘學略》成書于民國三十五年十二月，即1946年底。而具其自述，在民國十三年七月，為了祝賀《長沙大公報》創辦十周年，李肖聃曾應湖南新化人李景僑之邀請，為其做紀念文字，當時李肖聃以數萬字的《湘學小史》應之。如此，則李肖聃之作湘學實在1924年，較梁啟超在《儒家哲學》里使用湘學的概念相對要早。

李肖聃（1881-1953），名猶龍，肖聃其字也。李肖聃是李淑一的父親。毛澤東有《蝶戀花·答李淑一》詞，就是這個李淑一，她是毛澤東的第一任夫人楊開慧的好友。1920年，楊昌濟（1871-1920）病逝于北京，楊開慧回到湖南，因為留了短發，被認為是“過激黨”，學校不準其讀書，是李肖聃幫助才得以進入長沙一家私立的學校——福湘女中。李肖聃是楊昌濟的同事與朋友，也是毛澤東的師輩。

不僅李肖聃的《湘學略》，錢基博的《近百年湖南學風》，也是近世的湘學作品。錢基博（1887-1957）是錢鐘書的父親。而據其女錢鐘霞為其父此書的重版所作的序言稱，此書成于1943年冬。時間相對《湘學略》晚了19年。

以上所列數條，只是說明“湘學”觀念在近世重新興盛的若干案例，其所表明的，并不是僅此而已，因為湘學的觀念和對湘學精神的借重，從而推動近世社會革命和社會運動的發展的情況，在近代時期確實相當普遍。如陳獨秀（1879-1942）于1920年前后所作的《歡迎湖南人的精神》和楊度等人身上所體現的湘學精神等都非常明確的證明著這一點。不過需要在這里說明的，就是湘學之作為觀念的形態，從近世重新盛行起來之后，直至今天，一直沒有在人們的心目中消失。不過在中華人民共和國成立以后，相對暗淡了一些，或因其已經不再是時代思想的主流或不再發生主流的作用，從而暫時不再像在近代那樣流行而已。

證明這一點的原因，至少可以說，像毛澤東、李淑一、錢鐘書以及海內外通曉或對湘學有所知的人（其實對湘學有所知的何止一二或百千），他們還沒有全數過世的時候，湘學研究的學術思潮又已在海內外蔚然興起。薪傳火遞的湘學傳統和湘學精神或湘學之作為觀念的形態之在近世，從咸同以來就沒有在國人的心中真正消失。這一點似乎不再需要更加詳密的舉證論說。

（二）近世湘學觀念的內涵 [25]

從以上所引的近世學者和風云人物有關湘學的言論可以看出以下四點：

其一，湘學在近世人的心目中為一有別于浙學等的地域性之學術觀念。梁啟超、楊度、葉德輝、錢基博、李肖聃、陳漢第與汪康年等雖然政治立場不同，但在對湘學是地域性學術的看法這一點上卻基本相同。

葉德輝（1863-1927）在《答人書》中說：“湘學兆于鬻熊，成于三閭，宋則濂溪為道學之宗，明則船山抱高蹈之節。迨乎乾嘉以后，吳越經學之盛，幾于南北同宗。湘人乃獨守其鄉風，懷抱其忠義。經世之作，開風氣之先。講學之儒，奏戡亂之績。六風廣衍，本不以考據為能。近日無知之徒，乃欲依附康門，表彰異學。似此無父無君之學，天下皆得而攻之，又奚怪鄙人之搖唇鼓舌乎！”

錢基博在《近百年湖湘學風》中說，他自己作這種書是在張揚湖南，所以極論近世湖南的英杰曾國藩、胡林翼、左宗棠等就如同其在江蘇時作《江蘇學風》闡揚顧炎武、陸世遺、徐壽、華衡芳等一樣，“張皇湖南不是了湖南”，而是為了中國。這顯然是將湘學作為純粹的地域學術觀念看待的。而其在導言中說“天開人文，首出庶物以潤山河”，并且說：“弁冕史冊者，有兩巨子焉：其一楚之屈原……其一宋之周敦頤……”。其主張湘學是地域性學術并在時間上導源于屈原，與葉德輝的看法并沒有原則的區別。只不過葉德輝走得更遠一些，直推到炎黃時代去了。其實梁啟超在認同湘學是地域性學術這一點上，與他們的看法完全一致，只不過在梁啟超那里，似乎還暗含一個附加條件，即湘學雖是地域觀念，但不是任何地域都有可以成為學派的學術。李肖聃作《湘學略》，似乎較上述諸人更系統，更準確，更具學術意味。寫作時間似乎也稍早一些。他在《湘學略》之自序中說，民國十三年，為紀念長沙大公報創刊十周年時，就作過數萬言的《湘學小史》。不過李氏雖然沒有像錢基博和葉德輝那樣，把湘學的誕生放到屈原或炎黃那里去，但也還是像梁啟超一樣把周敦頤作為湘學的開端來書寫。這種提法事實上是很不準確的。周敦頤雖為理學開山，但不是湘學鼻祖，湘學的開創者是胡文定與胡五峰父子。

不過無論是汪、陳還是葉德輝，他們心目中的湘學觀念，大而論之，基本上還是一湖湘文化的觀念，而將湘學擴大為湖湘文化，很容易造成湘學觀念的濫觴。同時，他們又都以為忠君愛國是湘學的一貫精神。而對國家與民族未作分別，故將船山（如葉氏）只當成與屈原相同的愛國志士來看待。一方面可能受了曾國藩等的看法的影響；另一方面則顯然是由他們保守的文化心態所導致。他們看不到船山思想的啟蒙性和革命性，甚至包括船山的民族主義的思想也被他們故意忽略了。誠然這種保守的心態也是湘學故有的特征之一，是湘學精神中的保守成分在他們身上的具體體現。尤其是葉德輝，可謂頑固不辨時勢，似乎專門承襲了湘學中的保守成分一樣，在改良甚至革命思潮風起云涌的社會境況下，仍是滿口君父之類的觀念，并且根本不論華夏夷狄的分別，堪稱固守湘學中的保守成分而未開或不化的典范。

其二，近世的湘學觀念，楚學與湘學含混不分。這一點，可以從李肖聃等人身上看到。李作《湘學略》，極盡對湘學研究之弘誦，可謂對湘學不小的貢獻。但在李肖聃的心目中，湘學與楚學是相通的或者就是一個概念。《葵園學略》是《湘學略》中的一篇，是寫王先謙的。在這個學案中，李肖聃贊揚王先謙有功于“楚之經學”“楚之史學”“楚之文學”，說王先謙“上箋群經，下證國史，旁論文章，用逮諸子。四十余年，楚學生光。”這里說王先謙對楚學有功，就是對湘學有功。湘楚不分甚至在今天很多湖南研究湖湘文化的學者中，還是一個相當普遍的情形。這與朱子當年所謂“湘學”的稱謂是有很大距離的。外延比朱子的闊大，內涵也不及朱子的明確。其實可以看作湘學觀念在文化人心目中的濫觴。這種濫觴流衍至今，遂形成無所不包的湖湘文化的觀念。因此，重提湘學觀念，并在內涵與外延上予以較明確的厘定，對湘學與湖湘文化研究的進一步深入，是非常必要的。否則這樣的研究可能越走越遠，從而偏離真正的湘學精神。至少在對王先謙（1842-1917）的認識上，李肖聃似不及錢基博清晰。李將二王并稱（王闿運、王先謙），說他們都是湘學的大師，而錢卻只列王闿運（1833-1916），不講王先謙。他認為“王闿運之人之學，先輩頗多繩彈，然有其獨到以成湘學”，而王先謙雖“博涉多通，不啻過之”，但因其“無獨到”之見地與發明，因而不能成為湘學大師。看來在對湘學的理解上，長沙李肖聃有時反不及無錫錢基博。這一點足以說明湘學或其他學術學派的研究，并不盡在于是否具有地域的優勢，久在牡丹之園，未必就真能領略其國色天香的真正意韻。此不是說李肖聃不通湘學，而是可能因其對湘學的摯愛，遂使鄉情不治而將湘學當成本鄉本土的學問，進而無意識中張大了學術的范圍。

在這一點上，梁啟超似乎是局外人，他心目中的湘學觀念并不同于楚學的觀念，雖然其對湘學的理解也同樣比較模糊。其言王船山，說“他這一派叫做湖湘學派，在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒……”就是明顯的對湘學認識模糊的表現。湘學自有不斷的統緒，但是湖湘學派即便寬泛，也不至于從宋代一直延續到近代。湘學的薪火相傳，并不即是湖湘學派的從未間斷。不過上述諸人混淆湘學與楚學的觀念，原則上還是處于傳統的文化立場，而不是出于當時的行政區劃或地理的觀念。所以說他們“不分”湘學與楚學，或許不如說“未分”更符合實際。

其三，在近人的觀念中，湘學是激進與保守共存的。維新志士與保守主義各據其一端，互相不容，以是其所是而非其所非。各自認定自己的思想主張和行為模式為湘學之真正精神之體現，而將對方看作是湘學之叛逆。這一點在王先謙、葉德輝與譚嗣同、唐才常等身上表現最為典型。葉與譚等同樣贊賞周敦頤與王船山，但一方則以為湘學是社會穩定的理論源泉，另一方則認為湘學的精神實質在于以變通求發展。這一點甚至導致他們對歷史人物的評價，如對曾國藩、胡林翼、左宗棠等。王、葉等對曾國藩等平定“洪楊叛亂”甚為褒揚，葉德輝以為這是“講經之儒，奏戡亂之績”，而譚嗣同則認為被稱為中興人才群體的湘軍集團，“固不足以御外侮，而自屠割其民則有余”。其對湘軍則深惡痛絕，認為湘軍助紂為虐，“正孟子所謂服上刑者”。

其四，近世的湘學觀念，與朱子的湖湘學的觀念相比，因其與維新變法和民族民主革命等社會運動密切相關，故而政治意味明顯，經世傾向濃烈而學術味道相對不足。

通過以上我們對近世湘學觀念的粗略檢省，已經不難看出：近世的湘學觀念，如果僅就學術而論，味道是不足的，而且本身的內涵與外延也相對模糊不清，這一點實與維新變法和民族民主革命等社會運動密切相關。其應社會變革和發展之需要而復興，本身也就決定了他主要的是一學術性的政治觀念。說他有學術性，是因為她與古代的湘學觀念一樣，是在學術的意義上首先被指稱和認同的。但近世的湘學觀念之所以有如此的感召力，乃是因為湘學的精神中既有適合社會穩定需要的成分，又有順應社會變革與歷史發展需要的內涵。后者在湘學中，是主要的和占絕對主導地位的。

（三）湘學對于中國近世社會的作用 [27]

一是湘學精神中的保守成分迎合了維護晚清統治秩序穩定的需要。就湘學的精神迎合維護統治秩序的穩定需要而論，曾國藩等的湘軍集團最能集中體現這一點。湘軍集團只于穩定上賣力氣，但于社會的變動發展，則基本采取保守態度。其實這一點，主要是借用了湘學精神中的保守成分。而王先謙和葉德輝的保守則主要體現在反對維新等重大社會變革之類的問題上。兩人對湖南維新運動的堅定反對態度，甚至在1900年唐才常組織自立軍失敗以后，向巡撫廉三告密，使百余名維新志士慘遭殺害。之所以如此，除了個人性格和認識的原因以外，顯然還由于深染湘學中的保守成分所導致。

湘學中的這種保守的成分，甚至表現在學術思想上。王闿運對船山史論的看法就是一例。他在宣統三年四月十一日的日記中說：“王夫之史論，似甚可厭，不知近人何以賞之？”這明確的是在說他自己最討厭王船山的史論，他甚至不理解人們為什么對船山的史論有如彼之興趣。在他看來，“船山論史，徒欲好人所惡，惡人所好，自詭特識，而蔽于宋元明來鄙陋之學，以為中庸圣道。適足為時文中巨手，而非著述之才也。”（《湘綺樓日記》同治八年正月十七日）王氏是有學識的優秀學者，但對船山史論有如此評價，充分表明了其在為學上的保守傾向。仿佛有見識的理論都是故意標新立異一樣。

二是湘學精神中的進步性及獻身精神適應了社會變革的要求。湘學于近世發生重大歷史影響和作用的最主要的方面，還在于它的深刻的積淀和相當的進步性。僅就譚嗣同而論，他的“以太說”雖粗略地借用了已顯過時的近代科學觀念，但實際上更重要的則是受了船山氣化流行的影響，而其仁學思想中的主要味道，則依然是船山的性命日降日生的理論其對改良之界限的突破，實在也是船山“天下非一姓之私”和“一人之正義”“一時之大義”與“古今之通義”等重要影響，當然還有黃梨洲的《明夷待訪錄》的深刻啟發與警策。

湘學精神中進步性及其所表現出來的獻身精神，曾在中國近世社會變革中發揮過極其重要的作用。楊度的《湖南少年歌》并不是自我炫耀，而用相當的實在性。1920年1月5日陳獨秀在《新青年》上撰文《歡迎湖南人的精神》，說“湖南人的精神是什么？‘若道中華國果亡，除非湖南人盡死。……湖南人這種奮斗精神，卻不是楊度說大話，確實可以拿歷史來證明的。”就是歡迎這種為救世而不惜獻身的犧牲精神。

三是湘學精神中的濃烈的民族主義傾向，成了推翻清朝，建立共和的社會心理動因。值得注意的是，船山所代表的民族主義則在湘學承擔社會拯救的理論和實踐中，起到了至為關鍵的歷史作用。在一定的意義上，甚至完全可以說，中國近世革命的動因主要就是民族主義。從湖湘學派到王船山，再到譚嗣同、楊昌濟、毛澤東，湘學中的民族主義可謂一脈相承終至登峰造極。

從胡文定伸張“尊王攘夷”的“春秋大義”，到胡宏的“蕞爾女真，深入諸華，劫遷天子，震驚陵廟。”說這是“萬世不磨之辱，臣子必報之仇，子孫所以寢苫枕戈，弗與共天下者也。”再到船山的將華夏夷狄與君子小人當成天下之二“大防”，認為對于夷狄“殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信。”再到譚嗣同以清朝愛新覺羅為“賤類異種”，指斥他們“憑凌其野蠻兇殺之性氣以竊中國。”而楊昌濟則認為“王船山一生卓絕之處，在于主張民族主義，以華夏民族之受制于外來民族為深恥極痛.此吾輩所當知也。……”。

湘學精神中強烈的民族主義，在中國近世的革命中起到不容替代的宣傳鼓動和推波助瀾的作用。有關于此，作者有《船山民族主義與中國近世革命》一文，詳細論述了近世英賢在社會革命中對船山民族主義的宣傳與借用情況，這里不再另作重復論述。

綜上所論，古代湘學概念的提出，主要出于學術本身的目的，盡管朱子在相當程度上錯判湘學或湖湘學派，使得湘學的發展受到了很大限制，但總的說來，還是學術本身的問題，是針對湘學或湖湘學派的學術思想而發的，并不涉及學術以外的其他內容。包括朱子對胡文定的春秋傳的評價和對湖湘學派的修養工夫的質疑等，都是從學術的角度，按照學術自身的原則進行的。而近世的湘學觀念的提出，雖然提出的是學術的概念，但其用意主要的卻并不在于學術，而在于借香奉佛——籍湘學經世致用精神和濃烈的民族主義激情為統治秩序的穩定（曾國藩、胡林翼、左宗棠、羅澤南、王先謙、葉德輝等）、社會的變革與發展（譚嗣同、唐才常等）與民族主義革命（譚嗣同、黃興甚至早期的毛澤東等）服務。前者深入湘學學理之內，而后者卻經常徜徉在湘學外顯的成分中。后者因此不能對湘學的學理進行冷靜而嚴密的思想研究，雖然他們在相當程度上發展了湘學。正因如此，對湘學進行真正冷靜嚴密的學理研究，就是擺在今天的湘學研究者們面前的艱苦而又漫長的學術任務。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）