“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”謎題的破解

摘要：自“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”這一謎題被拋向中國(guó)思想界之后，影響持久而震撼，并引誘出許多滿載“質(zhì)疑且氣憤”的文字。雖然“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”在中國(guó)學(xué)者海嘯般的詛咒中不堪一擊，但它仍然像個(gè)幽靈一樣徘徊于中國(guó)學(xué)術(shù)界。那么，我們能否對(duì)此問(wèn)題做個(gè)“釜底抽薪”的解決呢？也許，這個(gè)答案就存在于20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者應(yīng)用唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等四大認(rèn)知范式的實(shí)踐中。因?yàn)橐来怂拇笳J(rèn)知范式實(shí)踐，可以證明中國(guó)哲學(xué)不僅有自己的范疇和思辨，而且有自己的體系；而思維的模糊特征與內(nèi)容的道德特色，不僅不應(yīng)該成為否定中國(guó)哲學(xué)存在的證據(jù)，反而應(yīng)成為中國(guó)哲學(xué)特殊性的證明。

關(guān)鍵詞：中國(guó)無(wú)哲學(xué) 謎題 破解 認(rèn)知范式

作者李承貴，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（江蘇 南京 210023）。

晚清開(kāi)始的中西哲學(xué)晤面，雖然不乏驚喜的場(chǎng)景，不乏新奇的發(fā)現(xiàn)，但也給中國(guó)思想界帶來(lái)了許多謎題。其中“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”就是讓中國(guó)學(xué)者感到臉上無(wú)光的謎題，中國(guó)學(xué)者對(duì)此自然不能無(wú)動(dòng)于衷。那么，中國(guó)學(xué)者有怎樣的回應(yīng)呢？由于唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者處理中西哲學(xué)關(guān)系基本實(shí)踐模式，這里即以此四大認(rèn)知范式為主軸，考察中國(guó)學(xué)者回應(yīng)的具體情形。

一、中國(guó)無(wú)純粹的哲學(xué)范疇？ [見(jiàn)英文版第40頁(yè)，下同]

黑格爾（Georg W. F. Hegel，1770-1831）“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的判斷根據(jù)之一，就是認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有純粹的哲學(xué)范疇，沒(méi)有構(gòu)建起范疇王國(guó)，所謂“沒(méi)有能力給思想創(chuàng)造一個(gè)范疇王國(guó)。”那么，這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確呢？唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)用實(shí)踐告訴我們，這個(gè)判斷是不準(zhǔn)確的。

其一，唯物認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)哲學(xué)范疇。在唯物認(rèn)知范式用于認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，天、氣、道、心、仁、性、理、誠(chéng)、良知等概念或范疇被發(fā)掘和整理出來(lái)，而且發(fā)掘、整理出了“和實(shí)生物”“三表法”“盡心知性”“理勢(shì)合一”“萬(wàn)物一體”“知行合一”“格物致知”“心外無(wú)物”“形質(zhì)神用”等命題。對(duì)于這些范疇和命題，唯物認(rèn)知范式都進(jìn)行了哲學(xué)的解釋。比如，張岱年（1909-2004）認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中的“氣”是客觀存在的物質(zhì)，也是宇宙世界最基本的唯一存在，“氣”是運(yùn)動(dòng)變化的，而且運(yùn)動(dòng)變化的根源在自身的內(nèi)部矛盾，“氣”運(yùn)動(dòng)變化是有規(guī)律的。中國(guó)哲學(xué)以“氣”作為表示物質(zhì)存在的范疇，也有其特殊的意義。作為哲學(xué)范疇的“氣”是從表示氣體狀態(tài)的“氣”觀念抽繹出來(lái)的，“氣”范疇含有存在與變化之統(tǒng)一的觀點(diǎn)，所以“氣”范疇本身也是唯物主義與辯證思想的結(jié)合之一個(gè)表現(xiàn)。無(wú)疑，在張岱年的解釋中，“氣”是寓有深刻哲學(xué)意涵的范疇。

其二，科學(xué)認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)哲學(xué)范疇。在科學(xué)認(rèn)知范式應(yīng)用于認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，發(fā)掘和整理了天、氣、道、心、理、良知、五行、陰陽(yáng)等范疇，同時(shí)發(fā)掘、整理出“有生于無(wú)”“格物致知”“天人相分”“種有幾”“體有端”“景不徙說(shuō)在改為”“景二說(shuō)在重”等命題。對(duì)于這些范疇和命題，科學(xué)認(rèn)知范式都進(jìn)行了哲學(xué)的解釋。比如，薄忠信認(rèn)為“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)是量子力學(xué)的先驅(qū)，量子力學(xué)所謂“粒子既是可分的又是不可分的，物質(zhì)是連續(xù)的又是間斷的，物質(zhì)在原子層次上具有兩重性，有些情況下，粒子性占主導(dǎo)地位，有些情況下，波占主導(dǎo)地位，物質(zhì)是以互不相容的方式來(lái)表現(xiàn)自己，粒子是波，波也是粒子”的科學(xué)論述與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)完全一致，而“陰中含陽(yáng)，陽(yáng)中含陰”思想與“互補(bǔ)原理”如出一轍。從而揭示出“陰陽(yáng)”范疇的科學(xué)哲學(xué)思想。

其三，人文認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)哲學(xué)范疇。在人文認(rèn)知范式應(yīng)用于認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，發(fā)掘和整理了天命、道、仁、理、誠(chéng)、和、禮、良知、自然、絜矩等范疇，同時(shí)還發(fā)掘和整理了“繼善成性”“化性起偽”“道通為一”“尚力非命”“天人合一”“民貴君輕”“道法自然”等命題。對(duì)于這些范疇和命題，人文認(rèn)知范式都進(jìn)行了哲學(xué)的解釋。比如。在牟宗三（1909-1995）看來(lái)，“仁”就是真實(shí)生命，“仁”是通過(guò)“感通”和“潤(rùn)物”兩種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值或釋放自我的能量。“感通”是精神生命的擴(kuò)大，這種擴(kuò)大沒(méi)有止靜，所以最后與宇宙萬(wàn)物為一體；“潤(rùn)物”則是在感通過(guò)程中給人以溫暖，甚至引發(fā)他人的生命。既然，“仁”的作用實(shí)際上是為了成就生命、養(yǎng)育生命，自然可謂“仁”即真實(shí)的生命，而這個(gè)真實(shí)的生命與天道是遙遙相契的，這樣，天道便有了落腳點(diǎn)，便成為含有生命內(nèi)容的哲學(xué)范疇。

其四，邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)哲學(xué)范疇。在邏輯認(rèn)知范式應(yīng)用于認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，發(fā)掘和整理了類、故、理、或、效、辟、侔、援、假、推、五諾、效驗(yàn)等范疇，同時(shí)還發(fā)掘整理了“以名舉實(shí)”“以辭抒意”“以說(shuō)出故”“離堅(jiān)白”“白馬非馬”“合同異”“舉一反三”“言不盡意”“合一衍萬(wàn)”等命題。對(duì)于這些范疇和命題，邏輯認(rèn)知范式都進(jìn)行了哲學(xué)的解釋。比如，溫公頤（1904-1996）認(rèn)為作為事物根據(jù)的“故”具有兩方面含義，即事物的根據(jù)與談辯的根據(jù)。事物的“故”，是事物成立于存在的原因，即《經(jīng)上》所說(shuō)“物之所以然”。“辭以故生”中的‘故，是談?wù)f論辯的‘故，指“辭”得以提出和確立的理由。談辯的“故”有重要作用。首先，有了“故”才能有立辭的根據(jù)，也才能完成“說(shuō)”的使命（出故）；其次，“故”可以使人通曉“所以然”的道理，實(shí)現(xiàn)“說(shuō)，所以明也”的功用；再次，“故”是判別談辯謬誤的依據(jù)。這樣的“故”能說(shuō)不是哲學(xué)范疇吧？

必須指出，這里所羅列的范疇和命題僅僅局限于唯物認(rèn)知范式等四大認(rèn)知范式應(yīng)用過(guò)程中發(fā)掘和整理的部分，就是說(shuō)，除此之外，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中仍有豐富多樣的哲學(xué)范疇。比如，張岱年以唯物認(rèn)知范式發(fā)掘、整理出來(lái)的哲學(xué)范疇體系《中國(guó)哲學(xué)大綱》《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》等，馮友蘭（1895-1990）以新實(shí)在論發(fā)掘、整理出來(lái)的哲學(xué)范疇體系《新理學(xué)》，唐君毅（1909-1978）主要以人文認(rèn)知范式發(fā)掘整理的《中國(guó)哲學(xué)原論》，而蒙培元（1938-）《理學(xué)范疇系統(tǒng)》則可以視為唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式綜合理解的產(chǎn)物。所有這些不僅說(shuō)明中國(guó)古代哲學(xué)中有哲學(xué)范疇，而且建造了哲學(xué)范疇王國(guó)。由此我們可做如下推論：首先，四大認(rèn)知范式所發(fā)掘和整理的哲學(xué)范疇和命題雖然有限，但足以說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)范疇的客觀存在；第二，唯物、科學(xué)、人文、邏輯等四大認(rèn)知范式所含內(nèi)容無(wú)不是哲學(xué)的要素，因而四大認(rèn)知范式的應(yīng)用及其成果，印證了被認(rèn)知和理解的范疇或命題的哲學(xué)內(nèi)涵，進(jìn)一步說(shuō)明哲學(xué)范疇的存在；第三，根據(jù)四大認(rèn)知范式對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘與整理所獲得的結(jié)論，說(shuō)明中國(guó)完全有哲學(xué)范疇王國(guó)的存在；第四，由于四大認(rèn)知范式的身份主要是西方的，因而四大認(rèn)知范式的應(yīng)用，說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇與西方哲學(xué)范疇具有匹配性、可比較性。因此說(shuō)，就哲學(xué)范疇的有無(wú)與哲學(xué)范疇王國(guó)的存在與否判斷“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”，顯然是罔顧事實(shí)的。

二、中國(guó)哲學(xué)缺乏思辨？ [43]

黑格爾“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的判斷根據(jù)之二，就是認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有思辨性。黑格爾將“抽象”分為“普遍”和“具體”兩種，從“普遍的抽象”到“具體的抽象”是從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展，中國(guó)人的思維處于最初的“普遍性抽象”。他說(shuō)：“他們也達(dá)到了對(duì)于純粹思想的意識(shí)，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。這些規(guī)定誠(chéng)然也是具體的，但是這種具體沒(méi)有概念化，沒(méi)有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來(lái)，按照直觀的形式和通常感覺(jué)的形式表現(xiàn)出來(lái)。”又說(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的，只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”就是說(shuō)，孔子的所謂“哲學(xué)”只是一些道德教條，而不是“思辨的哲學(xué)”。那么，中國(guó)學(xué)者是怎樣看待這個(gè)判斷呢？我們?nèi)詮恼J(rèn)知范式的應(yīng)用實(shí)踐進(jìn)行考察。

其一，唯物認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性。唯物認(rèn)知范式即馬克思主義哲學(xué)，誰(shuí)也不能否定馬克思主義哲學(xué)的思辨性。那么，唯物認(rèn)知范式的應(yīng)用是怎樣發(fā)掘、凸顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性呢？侯外廬（1903-1987）在分析老子“道”的時(shí)候指出，“道”是萬(wàn)物的根源，是超越自然的絕對(duì)體，正是符合唯物主義哲學(xué)本體論內(nèi)容，而“德”范疇具有實(shí)物性，因而它的應(yīng)用補(bǔ)強(qiáng)了“道”的唯物性，“道”的唯物性雖然因?yàn)椤暗隆钡募尤攵玫搅搜a(bǔ)強(qiáng)，但老子在法則與物質(zhì)的關(guān)系上更看重法則而不是物體，因而老子“德”的哲學(xué)含仍然有許多唯心主義因素，而這種特點(diǎn)進(jìn)一步影響著老子“道”的哲學(xué)性質(zhì)。侯外廬的分析顯然比較重視“道”的唯心、唯物的區(qū)分，但他將“道”解釋為本體和法則，就清楚地呈現(xiàn)了老子“道”的思辨性。張岱年對(duì)“道”的思辨性也有清楚的理解，他認(rèn)為，“道”是超越一切相對(duì)性的絕對(duì)，但又有“自然而然”的含義，因而是對(duì)上帝的否定，而從性質(zhì)上看，“道”既具物質(zhì)性又有精神性，但在認(rèn)識(shí)論與歷史觀方面都背離了馬克思主義哲學(xué)原理，因而都陷入唯心主義。可見(jiàn)，張岱年也很在意“道”的唯心、唯物性質(zhì)，但他將“道”之絕對(duì)范疇義、自然而然方法義、對(duì)上帝的否定義等抽象性特質(zhì)揭示了出來(lái)。由唯物認(rèn)知范式關(guān)于“道”的分析與解釋看，不能認(rèn)為“道”沒(méi)有思辨性。

其二，科學(xué)認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性。科學(xué)認(rèn)知范式包含科學(xué)哲學(xué)精神、原理、定律、方法，不能不有思辨性。那么，科學(xué)認(rèn)知范式對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的思辨性有怎樣的發(fā)掘和理解呢？比如，張會(huì)翼認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)思想與量子力學(xué)的互補(bǔ)原理是相合的，老子的“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”（即陰陽(yáng)互補(bǔ)），“道可道，非常道”（概念的相對(duì)性）等命題都具有量子力學(xué)原理同樣的思維方式。馮契（1915-1995）則認(rèn)為，“五行”觀念反映了從生產(chǎn)實(shí)踐和日常生活中概括出金、木、水、火、土等五種物質(zhì)，在此基礎(chǔ)上提升其特性，進(jìn)而形成水、火、木、金、土五個(gè)范疇或類概念，用它們來(lái)區(qū)分和把握自然現(xiàn)象，“正是哲學(xué)思維的開(kāi)始”。可見(jiàn)，由馮契關(guān)于“五行”范疇解釋的實(shí)踐看，“五行”觀念當(dāng)有其思辨性。

其三，邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)用與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性。王國(guó)維（1877-1927）將“理”理解為“理由之‘理”，所謂“理由之理”，就是“天下之物，絕無(wú)無(wú)理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知識(shí)界，則既有所與之前提，必有所與之結(jié)論隨之；在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結(jié)果隨之。然吾人若就外界之認(rèn)識(shí)，而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因，即知識(shí)上之前提，一切結(jié)果，即其結(jié)論也。若視知識(shí)為自然之一部，則前提與結(jié)論之關(guān)系，亦得視為因果律之一種。”如果這個(gè)“理”不夠思辨，還有什么更思辨呢？周云之（1934-）認(rèn)為，“以說(shuō)出故”之“故”是統(tǒng)指推理的前提和論據(jù)。“故”是指假言命題或假言推理中的條件或前件，“小故”即指必要條件，“大故”即指充分必要條件。“故”也可指選言命題或選言推理中所指的不相容選言肢，又可指直言推理中的前提、論據(jù)，又可指假言命題和假言推理中的條件、前件，還可以指選言命題和選言推理中的選言肢。因此，“故”確實(shí)是“說(shuō)”式（演繹）推理中的最重要、最基本的范疇之一。足見(jiàn)“故”之思辨性。任繼愈（1916-2009）認(rèn)為，“堅(jiān)”是抽象的，它不固定于某物，因而各種共相都是可以互離而隱藏的。堅(jiān)不必是石的堅(jiān)，也不必是任何物的堅(jiān)。它不固定在某一種特殊事物上，因此，堅(jiān)并不依賴特殊的事物，堅(jiān)本來(lái)就具有堅(jiān)的性質(zhì)，正因?yàn)槿绱耍趴梢允咕唧w事物具有堅(jiān)的性質(zhì)。在這里，他把堅(jiān)的性質(zhì)從具體事物中割裂出來(lái)，并把它看成是脫離具體事物而獨(dú)立存在的實(shí)體。從思想方法角度看，公孫龍的這種客觀唯心主義的體系在于他形而上學(xué)地割裂了一般和特殊的關(guān)系，把一般和特殊的差別加以片面地夸大的結(jié)果。按照任繼愈的解釋，“離堅(jiān)白”應(yīng)是一思辨性極強(qiáng)的命題。可見(jiàn)，邏輯認(rèn)知范式對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的思辨性也有恰當(dāng)?shù)慕沂竞统尸F(xiàn)。

當(dāng)然，這并不意味著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨性就很成熟、很發(fā)達(dá)。王國(guó)維說(shuō)：“乏抽象之力者，概則用其實(shí)而不知其名，其實(shí)亦遂漠然無(wú)所依，而不能為吾人研究之對(duì)象。何則？在自然之世界中，名生于實(shí)，而在吾人概念之世界中，實(shí)反依名而存故也。事物之無(wú)名者，實(shí)不便于吾人之思索，故我國(guó)學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨(dú)立之時(shí)代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國(guó)，則言語(yǔ)之不足用固自然之勢(shì)也。”就是說(shuō)，雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不乏思辨性，但它的不足仍然很明顯，這也就是為什么馮友蘭表彰西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)的原因：“就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法。……佛家和道家都用負(fù)的方法。邏輯方法正和這種負(fù)的方法相反，所以可以叫作正的方法。負(fù)的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對(duì)象不是什么；正的方法，則試圖做出區(qū)別，告訴我們它的對(duì)象是什么。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，傳入佛家的負(fù)的方法，并無(wú)關(guān)緊要，因?yàn)榈兰以缫延胸?fù)的方法，當(dāng)然佛家的確加強(qiáng)了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國(guó)人一個(gè)新的思想方法，使其整個(gè)思想為之一變。”雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思辨性方面存在不足，但由唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等的應(yīng)用實(shí)踐看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并不缺乏思辨性。因此，以沒(méi)有思辨性判斷“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”也是很難自圓其說(shuō)的。

三、中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有體系或系統(tǒng)？ [44]

黑格爾“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的判斷根據(jù)之三，是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)缺乏體系，沒(méi)有系統(tǒng)。比如他關(guān)于《周易》“八卦”的評(píng)論：“那里面并沒(méi)有內(nèi)在的秩序。于是又羅列了人的五種活動(dòng)或事務(wù)：第一是身體的容貌，第二是言語(yǔ)，第三是視覺(jué)，第四是聽(tīng)聞，第五是思想。同樣又討論了五個(gè)時(shí)期：年、月、日、星有方法的計(jì)算。這些對(duì)象顯然沒(méi)有包含有任何令思想感興趣的東西。這些概念不是從直覺(jué)觀察自然得來(lái)的。在這些概念的羅列里，我們找不到經(jīng)過(guò)思想的必然性證明了的原則。”那么，這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確呢？此問(wèn)題也由唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知實(shí)踐來(lái)考察。

其一，唯物認(rèn)知范式發(fā)掘和整理出的唯物論哲學(xué)思想體系。李石岑（1892-1934）認(rèn)為道家哲學(xué)是由宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論構(gòu)成的哲學(xué)思想體系。“道”是“無(wú)物之象”，又“先天地而生”，但是感官無(wú)法把握的，因此只能是觀念論的、唯心論的；道家有一套辯證法，而且應(yīng)用于觀察自然界、人類社會(huì)和人類的思維，但道家的辯證法缺乏實(shí)踐，所以只是觀念辯證法；道家認(rèn)識(shí)論主要表現(xiàn)在主觀與客觀關(guān)系上，及其對(duì)認(rèn)識(shí)性質(zhì)的把握上。可見(jiàn)，如果李石岑關(guān)于道家哲學(xué)思想由宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論三大要素構(gòu)成的解釋不能被否定的話，那就不能說(shuō)老子哲學(xué)缺乏體系。張岱年認(rèn)為王夫之哲學(xué)即是一個(gè)相對(duì)完整的體系：一是認(rèn)識(shí)主體與客體關(guān)系，王夫之分析了認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，從而證明了客觀世界的獨(dú)立存在；二是“理”“氣”關(guān)系，深刻地說(shuō)明了物質(zhì)與規(guī)律的關(guān)系；三是對(duì)于物質(zhì)世界常變的認(rèn)知，提出了物質(zhì)不滅的觀點(diǎn)；四是知行關(guān)系，認(rèn)為認(rèn)識(shí)必須通過(guò)行為才能得到，行為卻不需要通過(guò)認(rèn)識(shí)，從唯物主義觀點(diǎn)說(shuō)明知行關(guān)系；五是方法論，主張研究宇宙觀問(wèn)題應(yīng)該從觀察現(xiàn)象開(kāi)始，然后逐漸達(dá)到對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)。這樣，張岱年將王夫之的唯物主義思想發(fā)掘、整理出一個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)包括：能所關(guān)系觀、理氣關(guān)系觀、物質(zhì)不滅觀、知行關(guān)系觀、方法論等方面。曹德本（1943-）以馬克思主義辯證法原理為模本，從中國(guó)傳統(tǒng)思想中整理出辯證法思想系統(tǒng)。他認(rèn)為，中國(guó)古代辯證法思想主要回答了三個(gè)方面的問(wèn)題：一是關(guān)于聯(lián)系的問(wèn)題，具體包括“物物相依”“相因相成”“一萬(wàn)關(guān)系”“天人關(guān)系”等內(nèi)容；二是關(guān)于發(fā)展的問(wèn)題，具體包括“陰陽(yáng)大化”“變化日新”“吐故納新”“動(dòng)靜”等內(nèi)容；三是關(guān)于矛盾的問(wèn)題，具體包括“陰陽(yáng)”“兩端”“一分為二”“合二而一”“無(wú)獨(dú)必有對(duì)”等內(nèi)容。這樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀就構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的辯證法思想系統(tǒng)。

其二，科學(xué)認(rèn)知范式所發(fā)掘和整理出的科學(xué)哲學(xué)思想體系。中國(guó)傳統(tǒng)思想中的科學(xué)精神、科學(xué)原理、科學(xué)定律、科學(xué)方法、科學(xué)成果等元素得到了系統(tǒng)、深入的發(fā)掘。在科學(xué)精神方面，“每事問(wèn)”的實(shí)事求是精神、“天人相分”的主體精神等都得到了發(fā)掘和豁顯；在科學(xué)原理方面，“道”所內(nèi)含的物質(zhì)和能量關(guān)系理論、“陰陽(yáng)”觀念與量子力學(xué)、“力”與物體變速的理論、“有生于無(wú)”與大爆炸理論、“體有端”所內(nèi)含的幾何學(xué)原理、“景二，說(shuō)在重”所內(nèi)含的光學(xué)理論等都被發(fā)掘與闡明；在科學(xué)方法方面，“格物”之歸納方法、“效驗(yàn)”之實(shí)證方法、“盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)”的懷疑方法等都得到發(fā)掘與呈現(xiàn)；這樣就從科學(xué)精神、科學(xué)原理和科學(xué)方法三方面展示了中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)思想的系統(tǒng)性。

其三，人文認(rèn)知范式所發(fā)掘和整理出的人文思想體系。對(duì)張岱年而言，儒家人文主義思想是成體系的。首先，儒家肯定人有獨(dú)立的意志，所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；其次，儒家肯定人具有道德意識(shí)，而禽獸沒(méi)有；第三，儒家肯定人的生命的價(jià)值；第四，儒家有“人是天地中心”的思想；最后，儒家具有無(wú)神的思想。概言之，張岱年所理解的儒家人文主義思想包括：肯定人的獨(dú)立意志、肯定人的道德意識(shí)、肯定的人格尊嚴(yán)、肯定人的理性、肯定人生價(jià)值、重視現(xiàn)實(shí)生活、否定靈魂不滅的宗教觀念等。這當(dāng)然是人文思想的體系。韋政通（1927-）對(duì)先秦主要經(jīng)典中的人文思想進(jìn)行了發(fā)掘與整理，使之體系得以凸顯。首先，《詩(shī)經(jīng)》中的人文思想主要表現(xiàn)在天神權(quán)威墜落的一面，就是一個(gè)驅(qū)神去魅的過(guò)程，也是人的主體性逐漸興起的過(guò)程，從而成為人文思想滋長(zhǎng)的土壤；其次，《尚書(shū)》的人文思想主要表現(xiàn)在脫離了天神的糾纏，直接肯定了人自身的價(jià)值，清晰地表現(xiàn)出道德的自我意識(shí)，開(kāi)始出現(xiàn)重視民意和貴民、愛(ài)民的思想，從而成為中國(guó)民本式的民主思想的先驅(qū)；再次，《左傳》的人文思想最值得關(guān)注的是對(duì)“天神”出現(xiàn)了負(fù)面的評(píng)論和提出“革命”思想。包括“貴民愛(ài)民”“民貴君輕”“重視民意”等。從體系或系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，張岱年、韋政通的發(fā)掘和整理，都為讀者呈現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中人文思想的系統(tǒng)性，誠(chéng)如方東美說(shuō)：“中國(guó)的人文主義，乃是精巧而純正的哲學(xué)系統(tǒng)，它明確宣稱‘人乃是宇宙間各種活動(dòng)的創(chuàng)造者及參與者，其生命氣象頂天立地，足以浩然與宇宙同流，進(jìn)而參贊化育，止于至善。”

其四，邏輯認(rèn)知范式發(fā)掘和整理出的邏輯哲學(xué)體系。由邏輯認(rèn)知范式看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體系性、系統(tǒng)性也是很顯明和突出的。鐘羅認(rèn)為，墨辯邏輯學(xué)是中國(guó)第一個(gè)邏輯學(xué)體系。他說(shuō)：“墨辯《小取》篇把墨家的邏輯學(xué)體系概括為四個(gè)部分。第一部分是總論‘辯的，它論及了‘辯的目的、基礎(chǔ)和名（概念）、辭（判斯）、說(shuō)（推理）等基本的思維形式。第二部分是專論各種具體的演繹類比論式，包括假（假言）、或（選言）、效（直言）、侔（駙性法）、辟、拔、推（類比）等。第三部分是重點(diǎn)討論辟、侔、拔、推四種具體論式中的邏輯要求和邏輯錯(cuò)誤的。第四部分是專門(mén)討論侔式推論中的各種正反情況的。這是我國(guó)古代第一個(gè)較為完整的邏輯學(xué)提綱，具有很大的理論意義和科學(xué)價(jià)值。”王廷洽（1949-）指出，荀子邏輯思想的成體系包括提出了類似于“理則”的命題，擁有同一律、矛盾律、排中律等思想規(guī)律，制名方法、名的分類等有關(guān)概念的理論，以及歸納法、演繹法、類比推理的邏輯方法等。這樣，王廷洽由邏輯理則、邏輯規(guī)律、制名方法與原則、邏輯推理等方面將荀子的邏輯思想體系整理并呈現(xiàn)出來(lái)。如果說(shuō)上述所列唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等證明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體系或系統(tǒng)都是可以接受的，那就必須承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是有它的體系的，從而不能以沒(méi)有體系去判斷“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”。

當(dāng)然，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)有無(wú)體系的問(wèn)題，中國(guó)學(xué)者也是比較理性的。王國(guó)維曾說(shuō)：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書(shū)大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。”又如馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)，沒(méi)有形式上的系統(tǒng)，若不研究西洋哲學(xué)，則我們整理中國(guó)哲學(xué)，便無(wú)所取法；中國(guó)過(guò)去沒(méi)有成文的哲學(xué)史，若不研究西洋哲學(xué)史（寫(xiě)的西洋哲學(xué)史），則我們著述中國(guó)哲學(xué)史，便無(wú)所矜式。”在王國(guó)維、馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)之為完整系統(tǒng)，只有西方哲學(xué)，如要將中國(guó)哲學(xué)整理成一個(gè)系統(tǒng)，只有取法西方哲學(xué)。但并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有自己的體系，只能說(shuō)沒(méi)有西方哲學(xué)式的體系。牟宗三也認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)缺乏系統(tǒng)。他說(shuō)：“了解系統(tǒng)，西方哲學(xué)最好，中國(guó)人，東方人這方面差，中國(guó)人不會(huì)造系統(tǒng)，佛教還可以有系統(tǒng)，中國(guó)本土的思想多是零零碎碎的，這里一句話，那里一句話，所以要了解系統(tǒng)，先讀邏輯，然后讀數(shù)學(xué)，然后讀科學(xué)，然后讀哲學(xué)系統(tǒng)。讀哲學(xué)系統(tǒng)的時(shí)候，像康德的系統(tǒng)最圓滿，最好，四平八穩(wěn)，面面都照顧到；再?gòu)拇饲斑M(jìn)讀黑格爾，黑格爾的大系統(tǒng)天羅地網(wǎng)，看起來(lái)好像是圓教，其實(shí)一樣不是圓教。”可見(jiàn)，對(duì)于中國(guó)學(xué)者而言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其系統(tǒng)但又不完整，因而既不能妄自菲薄，也不能不虛心學(xué)習(xí)，這就是中國(guó)學(xué)者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)的回應(yīng)。既然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其系統(tǒng)或體系，自然不能以此為據(jù)判定中國(guó)無(wú)哲學(xué)。

四、中國(guó)哲學(xué)概念或范疇含義模糊？ [47]

黑格爾“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的判斷根據(jù)之四，是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)概念、范疇的模糊性。黑格爾說(shuō)：“中文里面的規(guī)定（或概念）停留在無(wú)規(guī)定（或無(wú)法確定性）之中。”那么，這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確呢？我們依然由四大認(rèn)知范式的應(yīng)用去考察，特別是由科學(xué)認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)去考察。

其一，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念或范疇的確存在模糊的現(xiàn)象。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式去考察。嚴(yán)復(fù)較早接觸西方的自然科學(xué)，對(duì)科學(xué)方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲學(xué)思維方式與中國(guó)哲學(xué)思維方式做比較。所謂“界說(shuō)”，就是對(duì)一種事物的本質(zhì)特征或一個(gè)概念的內(nèi)涵與外延給予確切、簡(jiǎn)要的說(shuō)明。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這個(gè)東西，故與邏輯思維相悖；中國(guó)哲學(xué)不是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用錯(cuò)了名詞，也不能自己糾正。這都反映出中國(guó)哲學(xué)在思維方式上的模糊、籠統(tǒng)與混亂。例如，“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，中國(guó)古代所有哲學(xué)學(xué)派不能離“氣”討論哲學(xué)，但“氣”帶有模糊性、神秘性。嚴(yán)復(fù)（1854-1921）說(shuō)：

有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人何以病？曰邪氣內(nèi)侵。問(wèn)國(guó)家以何衰？曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神二者之氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是一何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也。……出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎？

就是說(shuō)，“氣”用于表達(dá)的意涵過(guò)于豐富多彩，什么厲氣、淫氣、正氣、邪氣、陰氣、陽(yáng)氣等，任何物事都可用“氣”表示與說(shuō)明，從而導(dǎo)致人們?cè)趯?shí)際生活中難于分辨“氣”的內(nèi)涵。因此，嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有對(duì)這種含義的豐富性給予喝彩，反而給予了批評(píng)。因?yàn)閺倪壿媽W(xué)的角度看，中國(guó)哲學(xué)中的“氣”歧義交錯(cuò)，完全與邏輯基本規(guī)律相悖。崔清田（1936-）贊同嚴(yán)復(fù)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇含混不清的批評(píng)，并提出了改變這種狀況的設(shè)想，那就是掌握好邏輯學(xué)、運(yùn)用好界說(shuō)（定義）的方法。他說(shuō)：“語(yǔ)言文字是思維的工具，也是交流思想的憑借。思維的‘渾而不晰必定表現(xiàn)為‘名義不晰也會(huì)造成思維的模糊與交談?wù)撧q的爭(zhēng)端。中國(guó)傳統(tǒng)思維及其表諸文字的模糊狀態(tài)，使我們難于獲得明白的事理，也難于清楚地表述這種事理。這種狀況，對(duì)于精密?chē)?yán)謹(jǐn)科學(xué)的求取無(wú)疑是一大障礙，必須予以改正。”即先要進(jìn)行定義，使名詞、術(shù)語(yǔ)意義明確，不相混淆，才能改變“名義不晰”、思維模糊的狀況。

陳喜樂(lè)（1957-）對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中概念、范疇的多義性也表示了關(guān)切，她批評(píng)了中國(guó)哲學(xué)概念、范疇在內(nèi)涵與外延上的混亂情形，她說(shuō)：“西方的概念、范疇是單相的，即一個(gè)概念只用一個(gè)判斷來(lái)規(guī)定。這種單相的概念，其內(nèi)涵和外延都十分確定。中國(guó)的概念、范疇?zhēng)缀醵际嵌嘞嗟模匆粋€(gè)概念由許多判斷來(lái)規(guī)定。如‘易，就有三個(gè)判斷來(lái)定義，‘易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也。這種多相的概念、范疇，其內(nèi)涵和外延都不確定，伸縮性大，難以精確把握。”陳喜樂(lè)從內(nèi)涵、外延的角度分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中概念、范疇存在的問(wèn)題，由于內(nèi)涵、外延不確定、變化多端，因而產(chǎn)生涵義模糊、混亂之象。可見(jiàn)，大多數(shù)中國(guó)學(xué)者都承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇的模糊性。

其二，概念或范疇的模糊性不應(yīng)該成為判定“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的根據(jù)。雖然中國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇的模糊性，但對(duì)其是否應(yīng)該成為判斷“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的根據(jù)則存在爭(zhēng)議。熊十力（1885-1968）認(rèn)為，哲學(xué)可分知識(shí)的與超知識(shí)的兩種，超知識(shí)的哲學(xué)就不一定講究概念的清晰性。他說(shuō)：“哲學(xué)，大別有兩個(gè)路向：一個(gè)是知識(shí)的，一個(gè)是超知識(shí)的。超知識(shí)的路向之中，也有二派：一極端反知的，如此土道家是。一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽(yáng)明諸儒是。西洋哲學(xué)，大概屬前者。中國(guó)與印度哲學(xué)，大概屬后者。”因此，中國(guó)哲學(xué)與西方科學(xué)范圍不同，中國(guó)哲學(xué)自有它存在的理由，是無(wú)法用科學(xué)取代其理由。方東美（1899-1977）也不認(rèn)同將中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化、邏輯化，他說(shuō)：

在中國(guó)哲學(xué)上面，很少?gòu)闹R(shí)論上面把世界的客體，化成觀念的系統(tǒng)；然后從觀念的系統(tǒng)所形成的知識(shí)去籠罩一個(gè)世界。這個(gè)叫作idealism（觀念論）。這個(gè)idealism叫作epistemological idealism（知識(shí)論的觀念論）。在中國(guó)很缺乏這一類的東西！——所謂epistemological idealism很少很少，而大部分都是要把人的生命展開(kāi)來(lái)去契合宇宙——表現(xiàn)“天人合德”，“天人合一”，“天人不二”。這一種說(shuō)法都是要把哲學(xué)體系展開(kāi)來(lái)去證明人與世界可以化為同體。這個(gè)用哲學(xué)上面的專門(mén)名詞來(lái)說(shuō)，叫作cosmic identification。所以，中國(guó)把這個(gè)世界不是當(dāng)作一個(gè)數(shù)量的世界，可以拿科學(xué)的方法、知識(shí)、技術(shù)去了解、控制、操縱這么一個(gè)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域——自然界。

就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有西方哲學(xué)中的觀念論系統(tǒng)，而是一種“天人合一”“天人合德”的生命系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)就是使自然成為理想，使理想成為自然，其所成就的是一種精神生命與物質(zhì)生命融為一體的境界。牟宗三認(rèn)為，若以西方邏輯學(xué)與知識(shí)論的觀點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)哲學(xué)確是貧乏之至。他說(shuō)：“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。”但正因?yàn)榇嬖诓町悾荒芤晕鞣秸軐W(xué)否定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的存在。概言之，哲學(xué)概念、范疇的模糊性不應(yīng)成為哲學(xué)有無(wú)的根據(jù)，相反，概念或范疇的可解釋性正是哲學(xué)的基本品質(zhì)之一，從這個(gè)角度上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)概念、范疇的模糊性不僅不能成為“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的根據(jù)，反而是中國(guó)有哲學(xué)合法性的重要證明。

五、以道德為討論內(nèi)容就不屬于哲學(xué)？ [48]

黑格爾“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的判斷根據(jù)之五，是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題都是道德問(wèn)題，不是哲學(xué)問(wèn)題。黑格爾說(shuō)：“中國(guó)是停留在抽象里面的；當(dāng)他們過(guò)渡到具體者時(shí)，他們所謂具體者在理論方面乃是感性對(duì)象的外在聯(lián)結(jié)；那是沒(méi)有（邏輯的、必然的）秩序的，也沒(méi)有根本的直觀在內(nèi)。再進(jìn)一步就是道德。從起始進(jìn)展到的進(jìn)一步的具體者就是道德、治國(guó)之術(shù)、歷史等。但這類的具體者本身并不是哲學(xué)性的。”那么，這個(gè)判斷是否正確呢？學(xué)者們又做了怎樣的回應(yīng)？

其一，哲學(xué)是用理智與觀念闡明人性問(wèn)題。哲學(xué)可分很多種，社會(huì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、邏輯哲學(xué)等都屬哲學(xué)。但牟宗三認(rèn)為，理智與觀念的應(yīng)用是所有哲學(xué)的共性。中國(guó)哲學(xué)雖然主要討論道德問(wèn)題，但其也是用理智與觀念去闡述、分析人性及其相關(guān)問(wèn)題，因而中國(guó)哲學(xué)不能因?yàn)橹饕懻摰赖聠?wèn)題就不成其為哲學(xué)。牟宗三說(shuō)：

若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認(rèn)中國(guó)的文化體系，自然也承認(rèn)了中國(guó)的哲學(xué)。

在牟宗三看來(lái)，所謂哲學(xué)是指“對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明者”，而中國(guó)數(shù)千年的文化史中，自然不斷出現(xiàn)“對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明者”，亦即中國(guó)有哲學(xué)。因此，用西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)在中國(guó)哲學(xué)里選擇題材和問(wèn)題，既是愚蠢的，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的不尊重。他說(shuō)：“以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”質(zhì)言之，牟宗三的觀念中存在中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異，但不存在中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題。牟宗三指出，由于民族氣質(zhì)、地理環(huán)境與社會(huì)形態(tài)的不同，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)所采取的方向不同，并且各有長(zhǎng)處；但如果僅就“哲學(xué)”這個(gè)詞和西方哲學(xué)的內(nèi)容合在一起，則可以說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。他說(shuō)：“中西哲學(xué)，由于民族氣質(zhì)、地理環(huán)境與社會(huì)形態(tài)的不同，自始即已采取不同的方向。經(jīng)過(guò)后來(lái)各自的發(fā)展，顯然亦各有其不同的勝場(chǎng)。”從根本上講，中國(guó)與西方一樣都有自己的哲學(xué)，但二者的確存在差別，因而拘泥“哲學(xué)”名詞和“西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”，那或可以說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，可這種結(jié)論毫無(wú)意義。方東美也強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的“哲學(xué)”，他說(shuō)：“實(shí)在說(shuō)來(lái)，人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑，至少對(duì)中國(guó)思想家來(lái)說(shuō)，它至今仍是不折不扣的‘哲學(xué)，誠(chéng)如美國(guó)哲學(xué)家羅易士（Josiah Royce）所說(shuō)，‘哲學(xué)乃是一種向往，促使日漸嚴(yán)重的人生問(wèn)題走向合理價(jià)值，當(dāng)你對(duì)現(xiàn)世切實(shí)反省時(shí)，便已在從事哲學(xué)思考，當(dāng)然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外還包括了激情、信仰、懷疑與勇氣等等，極其復(fù)雜詭譎。所謂哲學(xué)，就是對(duì)所有這些事體的意義與應(yīng)用，從事批判性的探討。”按照這個(gè)理解，“促使人生問(wèn)題走向合理價(jià)值”的中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然不應(yīng)排除在“哲學(xué)”之外。

其二，由“類哲學(xué)”肯定中國(guó)道德哲學(xué)的哲學(xué)身份。為了回應(yīng)“中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容是道德所以無(wú)哲學(xué)”判斷，張岱年提出了“類哲學(xué)”概念。張岱年認(rèn)為，哲學(xué)可以看成類學(xué)問(wèn)，因而如果西方哲學(xué)是這個(gè)類中的一例，那么中國(guó)哲學(xué)也是這個(gè)類中的一例。他說(shuō)：

如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)；中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，則中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過(guò)我們也可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。

這就是說(shuō)，如果哲學(xué)就是指西方哲學(xué)，那當(dāng)然不能將中國(guó)思想看成哲學(xué)。可是，如果將哲學(xué)看成一個(gè)類稱，并非特指某個(gè)地區(qū)的哲學(xué)，那么，中國(guó)關(guān)于宇宙人生的思想當(dāng)然可以稱為哲學(xué)。我們說(shuō)，任何一門(mén)學(xué)科雖然有其產(chǎn)生的歷史地理環(huán)境，但無(wú)不具有普遍性，比如宗教學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，它們都有一些基本的原理和屬于自己探討的問(wèn)題，因而可以說(shuō)任何民族都有它的文學(xué)、宗教學(xué)和史學(xué)，但任何民族的宗教學(xué)、史學(xué)、文學(xué)都是有差別的。同理，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，中國(guó)或許過(guò)去沒(méi)有這個(gè)名稱，但關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的探索與思考是客觀存在的，也就是說(shuō)，中國(guó)當(dāng)然有它的哲學(xué)。其次，張岱年認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)，中國(guó)古代沒(méi)有與此相應(yīng)的名稱。他說(shuō)：

哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)。中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。先秦時(shí)所謂“學(xué)”，其意義可以說(shuō)與希臘所謂哲學(xué)約略相當(dāng)。《韓非子·顯學(xué)》篇：“世之顯學(xué)，儒墨也。”其所謂學(xué)，可以說(shuō)即大致相當(dāng)于今日所謂哲學(xué)。先秦時(shí)講思想的書(shū)都稱為某子，漢代劉歆輯《七略》，將所有的子書(shū)歸為《諸子略》，于是后來(lái)所謂“諸子之學(xué)”，成為與今所謂哲學(xué)意謂大致相當(dāng)?shù)拿~。

雖然中國(guó)并無(wú)與“哲學(xué)”相應(yīng)的名稱，但先秦時(shí)期的“諸子之學(xué)”可以認(rèn)為相當(dāng)于“哲學(xué)”的，因?yàn)橄惹卣軐W(xué)所討論的，就是宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)這種原理的方法。這樣，站在馬克思主義哲學(xué)立場(chǎng)看，無(wú)論從形式上規(guī)定，還有從內(nèi)容上規(guī)定，中國(guó)都是有哲學(xué)的，正如馮契所說(shuō)：“用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的邏輯發(fā)展，以求建立科學(xué)的中國(guó)哲學(xué)史，這是一項(xiàng)有待于許多人共同努力的重要工作。”

也許我們從沒(méi)想過(guò)，唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等對(duì)認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐，竟然如此系統(tǒng)、深入地回應(yīng)了“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”這一令人尷尬的問(wèn)題。而且，這種回應(yīng)不是罵街式的、無(wú)理性的，而是學(xué)術(shù)的、謙和的、有力的。承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷或不足，堅(jiān)守中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，對(duì)“哲學(xué)”做出新的且合理的解釋，從而巧妙地、雄辯地、圓滿地破解了“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的謎題。這個(gè)破解過(guò)程，既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)檢討的過(guò)程，也是為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展提出方向的實(shí)驗(yàn)。牟宗三說(shuō)：“這完全是比較思維所產(chǎn)生的問(wèn)題，由于坐標(biāo)是西方哲學(xué)，所以西方哲學(xué)便成了糾纏這一問(wèn)題的根源。我們不愿將這個(gè)問(wèn)題理解為天生的歧視，而愿理解為學(xué)理上思考的結(jié)果。因?yàn)槿绻麅H僅視為一種歧視，問(wèn)題的解決將變得很簡(jiǎn)單，即消除歧視的態(tài)度即可。然而或許中國(guó)無(wú)哲學(xué)本來(lái)就是假問(wèn)題，但我們似可由在中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間進(jìn)行一番思考。”因此，面對(duì)“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”這種奇葩問(wèn)題，也許我們本就不該有什么情緒，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的存在不會(huì)因?yàn)槿魏稳说那榫w而改變。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）