現象學究竟是不是一種方法？

摘要：法國現象學家米歇爾·亨利逆轉了經典現象學從方法通達對象的思維方向，使現象學重新獲得了它應該追求的對象。無論是胡塞爾“直觀中闡明的方法”還是海德格爾“存在論的方法”都明確地將現象學理解為一種方法論，現象學似乎應該由它的特定方法來界定。亨利對經典現象學還原方法的批判，揭示出經典現象學方法與對象之間的“矛盾”或者“張力”，暴露了經典現象學還原方法的局限性。亨利排除了作為還原方法的現象學，努力創建一種關于生命的現象學，在生命的源初的自行—感發之中，使現象學的方法和對象重新統一起來。

關鍵詞：米歇爾·亨利；現象學方法；直觀；存在論；生命現象學；自行—感發

基金項目：國家社會科學基金項目“現象學還原之演進歷程研究”（14CZX041）

中圖分類號：B089 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）06-0060-07

現象學究竟意指什么？這在現象學運動史上似乎不成為一個問題，因為現象學的創立者胡塞爾以及后繼者似乎都有清晰的界定，他們明確地將現象學理解為一種方法論，現象學似乎也應該由它的特定方法來界定。例如，1907年，現象學的創始人胡塞爾在哥廷根所做的五次講座文稿中（以下簡稱講座文稿）已經提出了現象學的一般觀念：“（現象學）首先標志著一種方法和思維態度：一種特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法?！雹?在1927年為《不列顛百科全書》撰寫的現象學條目中，胡塞爾說：“‘現象學標志著一種在上世紀末、本世紀初在哲學中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產生的先天科學?！雹?海德格爾在《存在與時間》中宣稱：現象學概念首先是作為一種“方法論概念”而出現的③。斯皮格伯格在《現象學運動》中寫道：“（現象學）最獨特的核心就是它的方法。關于這一點在現象學家中間很少有分歧?！雹?將現象學作為方法，萊維納斯視為胡塞爾現象學最重要的貢獻⑤。

如果現象學明確把自己界定成為一種方法，就方法無非就是通達目標的方式和手段而言，作為方法的現象學能夠實現現象學“回到事物本身”的宏偉目標嗎？“現象學方法”這一表述與現象學究竟有著怎樣的關系？究竟在何種程度上，方法概念和現象學概念應該被組合起來，甚至被等同起來呢？根據米歇爾·亨利（Michel Henry）⑥ 的觀點，歷史上的現象學（從胡塞爾、舍勒、海德格爾到梅洛-龐蒂的現象學）從來沒有真正地澄清現象學及其方法之間的關系，更確切地說，沒有真正地澄清現象學的對象和應該應用于該對象的方式之間的關系。亨利認為，這種缺陷不僅帶給現象學災難性的混亂，而且以決定性的方式規定了現象學的命運。

一、經典現象學⑦：作為方法的現象學

（一）胡塞爾：直觀中闡明的方法

胡塞爾在講座文稿中宣稱：“在現象學最嚴格的還原之中的直觀和本質直觀方法是它唯一所有的東西，這種方法本質上屬于認識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判（即包括價值的和實踐的理性批判），就這點而言，它是一種哲學的方法?！雹嘁虼爽F象學是一種直觀中闡明的方法，胡塞爾稱之為“通過直觀進行的抽象”⑨，也將其類比為一種（工藝）操作的方法⑩。胡塞爾認為，在直觀中，才能論及事物被給予的明見性，或者說，與明見性緊密相連的是本質直觀，因為明見性是一種直接的感知本身，“明見性實際上就是一種意識，一種明見性的意識，它直接地和相合地（adequately）把握自身，明見性無非意味著相合的自身被給予性”{11}。關于明見性，胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中有更直白的論斷：“在最廣泛意義上，明見性乃是關于存在者和如此存在者的一種‘經驗，確切地說，它是一種對某物本身的精神性的觀看?！眥12}

根據胡塞爾的觀點，直觀要比空洞的意向更具有優先地位，在講座文稿中，胡塞爾舉出兩個例子加以說明{13}。第一個例子，2×2=4的判斷和“4”這個數，它們表示同一概念；但從內容上看，兩方面內容是不同的，前者事實狀態自身在直觀的明見性中被給予，這一次我具有直觀；而后者只是在單純的符號性表征中被給予，這一次我具有空洞的意向。另一個更為簡單的例子，如果我一次是在活生生的直觀中看到紅，另一次是在空洞的符號性意指中想到紅，它們的區別在于前者包含著紅的自身被給予性，紅的事實狀態自身在純粹觀看的行為中相合地被把握，后者僅僅包含著對這些事物的意指。而且胡塞爾特別告誡我們，二者的區別并不是前者附有感受性標記，而后者卻沒有這種感受性，我們不能接受的恰恰是那種僅僅作為感覺的直觀的明見性，相反，直觀的目光應該集中在現象自身的絕對被給予性上，“僅當明見性在純粹直觀中證明自己，并且這種純粹的直觀準確地指向了我們所期望的對象——這種直觀與作為感覺的明見性觀念相抵牾，這種明見性才是合理的”{14}。

由此看出，胡塞爾談及的“直觀”觀念，已經不是單純意義上的知覺的看，他拓展了直觀概念的意義內涵，稱之為“本質直觀”，或者說“在直觀抽象中，把握一般之物”{15}。以對紅的直觀為例，胡塞爾說道：“如果人們在對紅的直觀和對紅的特殊性質的把握過程中用紅這個詞恰恰是指被直觀、被把握的東西的話，那么現在再問和懷疑，什么是紅的本質，或什么是紅的意義就沒有必要了。”{16} 我們在直觀中直接地、活生生地看到了一般的紅，因為我們具有對紅的直觀，而且我們還可以直觀對紅的直觀本身，借此我們把握對紅的直觀本身。“紅”這個詞恰恰是指在直觀中被把握、被直觀的東西，即絕對自身被給予之物，也就是一般的紅，那么如果我們再去追問什么是紅的本質、什么是紅的意義，還有什么必要嗎？

在胡塞爾的現象學中，他簡直把直觀強調到無以復加的最重要的地步：“知性要盡可能的少，但直觀要盡可能的純。”{17} 因此，這也就不難理解，胡塞爾為什么在1913年的綱領性著作《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中，將直觀提升到“一切原則之原則”的地位：“每一個源初呈現的直觀都是認知的合法來源，一切在‘直觀中被源初地（就是說，在它‘親在的現實性中）給予我們的東西都應該僅僅按照如其被呈現的那樣被接受，而且也只在它在此被呈現的限度內被接受?！眥18} 對于胡塞爾來說，“無論含義的意向是什么，它們至少在原則上都需要其直觀充實的可能性”{19}。

馬里翁認為，胡塞爾現象學的獨創性，體現在方法上就是直觀，體現在方向上就是在場化。他在評價胡塞爾的突破性著作《邏輯研究》時說：“《邏輯研究》的突破在于把概念和客體引回到直觀，因此也就是在于，徹底地擴展直觀本身的范圍?！眥20} 他還認為，胡塞爾現象學要求任何現象都必須在直觀下、在在場中毫無保留地被給予，才能獲得它的明見性。因此，“只有當我們衡量《邏輯研究》論題的大膽之處——沒有任何東西對直觀來說構成例外，沒有任何東西因此而逃脫了向其在場之光的全面回溯；感性之物也好，本質也好，范疇形式本身也好，從此以后都將不會是不可見之物，因為，像諸在場的模式一樣，直觀模式對每一個這樣的對象都進行了圍追堵截——胡塞爾建立現象學的巨大的獨創性才可以為我們所設想”{21}。馬里翁給出的證據是：胡塞爾在哥廷根講座文稿結尾處列舉了“各種真正的被給予方式”，這張表列得如此之長，結果很明顯，沒有任何殘存的隱而不顯之物會拒絕顯現的明見性{22}。

（二）海德格爾：存在論的方法

對于海德格爾來說，現象學具有在方法論上的優先地位，這一觀點與胡塞爾別無二致，差異在于現象學與存在論、哲學在海德格爾那里相互協調一致，合而為一——現象學既是一種存在論的方法，也是一種科學的哲學的方法；就方法作為路徑而言，現象學恰恰將哲學的事業引向了存在論，成為讓存在論向哲學敞開的方法。在《存在與時間》§7中，海德格爾指出，“存在論只有作為現象學才是可能的”，反過來，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論”{23}。對于海德格爾來說：“存在論和現象學不是兩門不同的哲學學科，這兩個術語從對象與處理方式兩個方面描述了哲學自身的特征。哲學是普遍的現象學存在論。”{24} “它（現象學）是作為方法且為了存在論而發揮作用的?，F象學在方法上是用來使哲學成為存在論的——用作替哲學開辟道路的方法，以便從哲學走向存在論。”{25} 海德格爾為什么以及怎樣決定把現象學歸入存在論的呢？這個問題的答案可以在《存在與時間》§7的陳述中找到。

海德格爾首先通過對“現象學”的詞源考證而對現象學進行界定。海德格爾認為，“現象學”這個詞由“現象”和“學”兩個部分組成?！艾F象”這個術語可以追溯到希臘詞φαινομενον，源始意思是“顯示自身者，顯現者”{26}。因此“現象”一詞意味著某種東西的獨具一格的照面方式——“由其自身而顯現自身”{27}。而“學”可以追溯到希臘詞 λоуоζ，基本含義是話語，話語的作用恰恰是將言談所及的東西公開出來，因此“學”則具有“讓某種東西被看見”的含義{28}。通過以上的解釋，這兩個術語所意指的東西之間的一種內在關聯立即就躍入眼簾，于是“現象學”的含義就是：“讓顯現自身者就像它由其自身所顯現的那樣被看見?！眥29}

那么，現象學要讓人看到的東西到底是什么呢？海德格爾說，“顯然是這樣一種東西：首先而且總是不顯現自身，也就是說，它是隱藏不露的東西，與首先而且總是顯現自身的東西相對；但同時它又包含在首先而且總是顯現自身的東西中，于是它從本質上構成這些東西的意義和根據”{30}。這樣一種東西是“現象”，但必須在與眾不同的意義上稱為“現象”，因為它雖然構成通常顯現著的東西的意義與根據，而自身卻通常是被遮蔽的、隱藏不露的，或者說，“應該成為現象的東西仍然可能隱藏不露”{31}。恰恰因為這樣的現象首先而且總是未被給予的，所以我們才需要一門現象學把被遮蔽的現象揭示出來；現象學所討論的不是已經呈現的、明顯的現象，現象學所討論的應該是遮蔽的現象以及它們的“展現方式”。 這種被遮蔽的東西——現象——依然處于晦暗之中，并未顯示自身，并未公開，因而才需要首先將其揭示出來。另外，海德格爾說，“這種在不同尋常意義上隱藏不露的東西，或反過來又淪入遮蔽狀態的東西，或僅僅以‘遮蔽方式顯現的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在”{32}。因為存在首先而且總是被遮蔽的，并不像存在者那樣是已然呈現的，輕易就可以通達的，為了把握到存在者的存在，海德格爾在《現象學的基本問題》中說，這里首先需要“使目光從存在者向存在引回……研究目光從素樸地被把握的存在者向存在的引回——這種方法我們稱之為現象學還原”，或者說，“現象學還原意味著，把現象學的目光從對存在者的把握引回到對該存在者的存在的領會”{33}。

我們可以明顯意識到，對于海德格爾來說，現象學首先意味著一種揭示方法，這一觀點與胡塞爾并沒有什么差異，爭論就在于現象學的運用。胡塞爾解蔽的方式是直觀，而且將其運用到對存在者的觀看，任何“存在者”被置于觀視之下，一覽無余，就像尼采正午的陽光，直觀的正午所給予的東西沒有限制和保留，也沒有隱退，因此“現象學的直觀也毫無保留地相應于尼采的正午……把‘存在者看作現象”{34}。到了海德格爾這里，“那種單純的、僅僅盯住永恒的和有效的明見性——因而也是盯住存在者——的視（Sicht）被Hinsicht（視角）取代了，因為視角只是在與存在者的存在的關系中以及在對這種存在的先行具有中才出現對存在者的看”{35}。于是，海德格爾實現了現象學從存在者到（存在者的）存在的位移，“它（現象學）試圖把自己變成方法并因此而達到存在論……現象學關心的不再是對現象的認識，而是對其展現方式的認識，因此它朝向的不再是科學的基礎，而是對現象性的思考”{36}。因此作為方法論的現象學不在于揭示“什么”，而在于“如何”揭示。現象學關心的是現象的被給予模式，即現象“如何被給予”，現象如何顯現；或者說，現象學關心的是現象的現象性，即現象“如何”成為現象，現象得以可能的前提條件。

二、亨利對經典現象學的反思與批判

亨利在其早年學術生涯中花費了大量時間縝密地閱讀胡塞爾和海德格爾的文本，繼而徹底地批判和反思他們的現象學，從而得以創建自己的生命現象學{37}。亨利對經典現象學家激烈而精彩的批判，或許能夠帶給我們關于現象學方法的不無裨益的啟示。

（一）胡塞爾：“純粹觀看”的預設與源初我思的置換

胡塞爾繼承的是笛卡爾的雄心壯志，將一切知識的可能性都奠基于意識自身的可能性之上。而對于胡塞爾來講，意識[我思（cogitatio）]的明見性只能借助于“純粹觀看”得以保證。胡塞爾宣稱：“無論我怎樣進行知覺、表象和判斷、推理……保持著絕對清楚明白的事情就是，在把凝視放在知覺行為上的時候，我知覺這個或那個東西，在把凝視放在判斷上的時候，我判斷這個或那個，等等?！眥38}“任何智性的體驗和任何一般的體驗，在其發生的時候，都可以變成一種純粹的觀看和把握的對象，并且在這個觀看行為之中，它是一種絕對的被給予性。它作為一個實存著的存在體（entity）、作為一個‘這個—這里而被給予。而對它的存在進行懷疑是根本無意義的?！眥39} 也就是說，在知識的可能性被建立之前，全部知識都是可以懷疑的，除了“我思”這個事實以外，這樣一來，意識（我思）的絕對被給予的明見性地位首先確立，確立的方式恰恰是通過一種“純粹的觀看”，我思被理解為將自身絕對真實地呈現給純粹觀看的東西，我思被還原為“所予”（the given）。由此發現，胡塞爾的直觀中闡明的方法預設了一個精神性的“純粹觀看”的概念。

在胡塞爾的這種方法中，可以明顯感覺到一種二分化的顯現：“真正的我思就是所予物，給予的模式就是純粹觀看。純粹觀看是絕對的給予，因為它設定的就是它真正觀看的東西，就是它真正給予的東西。而且正是以這種方式，所予真正地存在，真正被看見并且實存。”{40} 亨利認為，這種二分化的顯現模式導致了荒謬的結果：真正的我思僅僅在純粹觀看的力量下才成為絕對的被給予。這就意味著我思正是在這個純粹觀看下，即絕對的給予，我思才被看見，它才存在著。換句話說，真正的我思獲得它的存在地位，必然從屬于一種被給予的力量而不是它自身的力量。因此我思并不是一種自在而且屬于自己的絕對所予，而是某種外在的被給予性的結果，這種外在的被給予性增加了它自己的源初存在。

亨利認為，胡塞爾實際上依然是按照表征（representation）的觀念來理解我思。意識的純粹觀看就像一個探照燈將意識自身投射出去，置于光照之下，在一個可見性的場域面前，“我思”成為被給予和被表征的“我思”，“我思”的存在地位不是歸于自身而是歸于表征。主體通過向外在視域的投射而造成了反思的對象意識，或者說意識的自我對象化、表征化。因此亨利認為，胡塞爾現象學所謂純粹內在性的“我思”中，不可避免夾雜著一種“現象學的距離”，純粹觀看是導致這種差異和距離的根本原因。因為“觀看”必然意味著將其放置于一段距離之前，將其對象化、言說它們、命名它們、描述它們，看與被看之間存在間距和分離、差異和對峙。而事實上，源初的我思僅僅依照內在性和自身給予性來理解；給予與被給予之間沒有距離和間距，始終保持著同一，源初的我思與感知和表征一點也沒關系。

因此，亨利認為，胡塞爾1907年講座文稿中的第一個理論上的失敗是“在純粹凝視之中，對于我思的置換，這個置換把我思轉變成一種絕對的所予，好像它并非自己在那里并且通過它自己已經是一種源初的經驗”{41}。源初的“我思”被胡塞爾解讀為反思型的我思。本質上，前反思或非自反的純粹意識是一種自我顯現的形式，先于所有的意向性而且是所有的意向性的條件。在它的純粹性中，它截然不同于意向性的意識。這樣一來，所導致的荒謬之處在于，我思活動僅僅是由于凝視才獲得絕對實存，但是這些我思活動卻要構成知識理論的開端所必需的確定領域：懷疑不是由于正在實行的懷疑行為從而是不可懷疑的，相反，它是由于純粹觀看的介入才成為不可懷疑的、絕對的所予。純粹凝視對于我思的置換導致的理論困境可以用兩個問題的形式來表述：1. 我思在純粹觀看之中來臨之前，從而在成為絕對的所予之前，我思是什么？我思活動是否已經發生并且有其自在的實存？2. 這個純粹的觀看本身是否是而且能否不同于我思？{42} 亨利的問題實質上在追問：如果純粹觀看預設我思活動的在先的實存，那么，如何又從我思活動在純粹觀看之中的親自被給予出發來奠定我思活動的實存呢？

由此看出，現象學的還原就在于通過純粹觀看把我思活動“變成”純粹觀看的對象，變成“所見”意義上的純粹現象，并且將所見等同于我思活動本身，用所見取代自在的我思活動，于是我思活動的實在性消失了。這里出現了兩個“我思活動”：一個作為絕對的所予的我思，另一個作為純粹觀看的我思。很顯然，在這種情況下，唯有凝視才是絕對之物，我思活動其實不夠“絕對”，因為它的實存、它的所謂“絕對性”是由外在的力量、是由純粹的觀看從外部所賦予的，它并不是憑其自身自在地成為絕對的所予。如果一開始，這里就存在差異和分離，那么又如何能夠保證兩個我思活動的同一性呢？

事實上，我們在所謂的自身—覺察狀態中所體驗到的自我就不可能是與這個經驗的原本主體同一的，而頂多是一種對象化的“代現”。經典現象學還原是一種向超越性的還原，因為一切經驗都轉變成純粹觀看的某個對象，結果實際的被體驗的我思被轉變成一種純粹觀看下的所予，這也就意味著，從實際的、被體驗的我思（cogitation）那里的離開。當真正的我思被制成意識的一個對象時，那么現象學反思也就忘卻了我思。實際上，胡塞爾的純粹意識現象學仍然是早期現代意識哲學的延續， 從反思和自身認識的模式出發進行，把自身意識看作是一種關于自己的對象知識?，F象的顯現或生成預設了一種主客分立的外在關系模式，或者說依然按照外在化、對象化、距離化、差異化理解現象性；胡塞爾以這種思考現象性的方式，思考主體性，思考意識（我思）如何顯現自身，從而絕對主體性的自我顯現從一開始就被理解為一種自我構造，“我思”終究是一種意向性的意識把握的對象，或者說“我思”通過外在性、對象化的方式成為一種被把握的對象，從而源初的“我思”被置換，“我思”的實在性被剝奪，取而代之的是一種“超越性”——純粹觀看的目光超越自己而朝向我思活動，“我思”成為觀看的對象。如此一來，純粹內在性的“我思”轉換成超越性、外在性的“我思”。因此，亨利要創建一種新的現象學：生命現象學，“用一種向內在性的還原代替向超越性還原，因為前者通向懷抱在生命的惻隱之中的某種主體，而后者則通向主體的意向性的生命”{43}。

（二）海德格爾：存在之光下生命現象的遮蔽

亨利還發現，盡管海德格爾的存在論的方法較之胡塞爾的直觀中闡明的方法，實現了從存在者到存在的追問，將現象學的發展又向前推進一步，但海德格爾卻依然陷入了傳統思維方式的窠臼。對于胡塞爾，現象與自我（主體性）的差異和對立，在海德格爾那里表現為存在與存在者之間的差異和對立，“現象”總是表現為一種外在性的超越的存在，“現象”總是立身于“關系和距離”之中，現象總是表現為世界之光中的顯象（appearance）。

亨利曾經反復引用了海德格爾在《存在與時間》§7中，對phainomenon（現象）這個希臘詞語的語言學分析——“現象”（phainomenon）這個詞項可以追溯到希臘語的動詞phainesthai，意思是“顯示它自己”。因此，“現象”的含義就是顯示自身者，對自身的顯示、顯現。phainesthai攜帶詞根pha-，phōs-，詞根的意思是“光”，“即事物自身能夠在其中變得顯明、變得可見的東西”{44}。因此，事物要存在，就必須成為現象，而要成為現象，就必須進入世界之光中，事物被稱為“現象”，“光”是事物或現象呈現自身的方式，而且“希臘人有時候直接就把‘現象等同于存在者”{45}。如此一來，按照希臘式的理解，“事物在光亮中閃耀”、“現象顯現自身”與“存在者存在”都是等效的命題。那么，顯現或存在“因此指的是照亮一切事物的亮光和明亮，在它的照亮之下，在這個光亮之中，一切事物都變得可見而且在這個意義上成為現象。換言之，顯現自此以后把自己推崇為可見性視域。在這個視域范圍內，一切能夠變得可見，變成現象的事物莫不如此”{46}。

在海德格爾那里，“存在”因此指涉“照亮一切事物的亮光和明亮”，存在也等同于事物的“顯現”，存在是使存在者得以存在的外在條件。所以海德格爾在《存在與時間》里，依然是按照希臘思想來理解“現象”，現象的顯現意味著進入澄明之境，進而言之，構成現象性的這種澄明就是世界的光亮。希臘人對現象的理解也蘊含了胡塞爾現象學的直觀內涵：“現象”是一種直觀下的被給予，而且這個直觀將成為一切原理的原理{47}。因為事物在直觀之下，才能向我顯現自身，因此，如同光亮是事物被視見的外在條件，抑或存在是使存在者存在的外在條件一樣，直觀也是一切事物顯現的外在條件。

當海德格爾的“存在”概念向古希臘語“現象”的詞源追溯之后，“存在”概念明顯地被賦予了“光亮”和“顯現”的內涵。他的存在論的現象學的內在張力也呈現在我們面前：

第一，差異與距離構成了光亮對事物解蔽的必要條件。換句話說，顯現與顯現者之間的差異和距離才構成了顯現對顯現者的揭示。因為對海德格爾來說，“光亮僅僅照亮與之不同的東西，隔開一段距離放在它面前而且是在它之外的東西……被照亮的東西、顯現之物總是站在外部、隔開一段距離?，F象被理解為保持在一段距離之外的事物，‘在光亮中閃耀的事物”{48}。

第二，事物要存在就必須成為現象，必須被光照亮，事物就被披上一層光的外衣，自身的實在性被剝奪，事物也就不是它自身了。因此光沒有能力設定它要揭示的現實，顯現并不創造這個真實之物，它只是有限地去解蔽它。“確切地說，顯現者并不能把自身的存在歸功于顯現的力量，因為顯現的力量僅僅局限于解蔽一個在先的存在者，故而這個存在者的真正存在不能夠依賴于顯現。”{49}

第三，如果現象僅僅意味著在光亮中變得可見，那么光亮只可以照亮可被照亮的事物，即可見的事物，而不可見的事物（例如生命）就被排除在現象學的視域之外。“真正的生命是不可見的”，“生命徹底的內在性不在世界的光亮之中啟示自身，而是通過生命的自行感發性啟示自身，是作為一個人在遭受痛苦和享受快樂時對自己生命的自我感受。”{50} 我們也永遠無法將自己生命的疼痛體驗還原為眼角流出的淚水抑或扭曲變形的臉龐。我們能夠看到他人的淚水或臉龐，但我卻看不到他的悲傷和痛苦，而且是他直接感受到自己的悲傷與痛苦。生命就是這種絕對的內在性的直接的體驗，生命不是通過悲傷與喜悅的表情言說自己的悲傷與喜悅。

（三）經典現象學還原方法的實質和局限性

亨利對現象學方法的反思與批判向我們表明，現象學還原方法——意向性的純粹觀看——的實質就是向意向性、超越性的還原，這種方法不可能考慮意向性自身的奠基，當然也就不可能成為衡量一切可能知識的明見性的標準，而且這種向意向性、超越性的還原排除了生命自行—感發所構成的顯現自身的最源初的展現。因為作為源初的生命的自行—感發拒絕任何意向性的觀看和存在之光的照耀，逃避任何可見的視域：第一，觀看以一種對象化的方式把生命非現實化，而沒有將真實的生命放在它面前，僅僅將空無推薦給我們。有誰看見過自己的思想、情緒、激情或者焦慮，除非錯誤地把它當做某種跡象，因為生命的自行—感發不可還原為任何其它經驗。第二，觀看或存在總是意味著對象化和表征、失實和毀滅，在直達對象的路徑中，對象的實在性恰恰被剝奪了。生命的自行—感發不是某些能夠對象化的東西。第三，觀看總是朝向作為超越的對象而被拋擲到它面前的東西，因此距離和差異構成了對存在者的解釋、揭露、表達的條件，但對于生命的自行—感發來說，感發和感發者始終保持著同一。

因此，經典現象學的還原方法的局限性表現在：

第一，經典現象學的還原無法實現現象學“回到事物本身”的目標。無論是胡塞爾的“直觀”中闡明的方法，還是海德格爾的“存在論”的方法，他們的哲學核心范疇都是“讓—被看見”，都是從外在的標準讓事物顯現自身，不是事物自身顯現自身，這一點與現象學所追求的最基本原則“現象自身顯現自身”背道而馳。

第二，在方法必須和對象契合的關系上，經典現象學的還原方法顯然沒有達到一致?！白尅豢匆姟钡姆绞角∏≡谥边_對象的路徑中，使對象的實在性被剝奪了。這也就意味著，通過純粹觀看的方法無法把握真實的對象，方法和對象不配套，或者說，還原方法的失效。

第三，意向性、超越性不可能為自身奠基。經典現象學的還原作為方法和途徑就是向意向性和超越性的還原。意向性總是借助于二元結構來描述，它的自行奠基將會導致自身對象化、表征化。換言之，意向性能夠說明對象如何顯現，它不能說明意向性本身如何現象化；超越性也是如此。超越性丟失自身，超越性只能在內在性中找到它的可能性條件。

第四，經典現象學的還原錯失了內在性。意向性和超越性總是超越自身指向自身之外的它物，從而將其置于純粹的觀看之下。而活生生的內在性的生命，它的自我被給予性不同于意向性，生命不可見，因此它總是避開明見性，避開現象學還原的純粹觀看。

由此，亨利通過批判胡塞爾和海德格爾的現象學還原，向我們表明：在經典現象學那里，現象學方法與其方法要達到的真正對象即“徹底的現象性”之間已經發生了矛盾和背離，因此有必要排除這種作為方法的現象學，重新澄清它們之間的關系，亨利對此曾經有明確的宣稱：

（現象學）一方面是作為方法的界定，另一方面是通過其對象來做的界定。我排除了關于現象學的作為方法的界定，即一種意向性澄清的方法，并由此而聲稱以這種方式獲得了一些可靠的結果。事實上，這種由其方法，特別是由其還原來界定的現象學已經觸及了現象學的對象；它把現象學的對象看作是思維的對象來考慮，并且由此當作‘應該被思考的因而是可以被思考的東西。因此，現象學的對象概念已經是一種變性了的東西{51}。

亨利排除了作為還原方法的經典現象學，目的就是要徹底返回到它所追求的源初對象——絕對的主體性，或者說現象學的生命，這種絕對的主體性及其現象化樣式，亨利描述為生命的“源初的非意向性的自我—顯現。”{52}

三、亨利對意向性現象學的逆轉：從方法到對象

在現象學與方法之間的關系上， 亨利逆轉了經典現象學由方法通達對象的思維路徑，即不是揭示現象的方法決定了我們通達的對象，而是對象自身的被給予方式，決定了現象的顯現方式。亨利認為，如果生命不可見，超越感性的觀看或智性的凝視，那么怎么能夠通過思維抵達生命呢？“在詢問思維如何抵達生命之前，我們應該詢問思維如何抵達自身？”{53} 思維不可置疑的必然性并不依賴于觀視，因為意向的可見性并不能證明思維的必然性。笛卡爾的明見性（我思被給予的必然性）并不涉及到意向性，相反，我思被稱為一種內在的被給予性，完全獨立于意向性。生命絕對內在的被給予性代表了生命作為活生生的主體性揭示自身和產生自身的過程，它是一切對象之物呈現自身的先行條件。因此亨利對現象學的逆轉可以表述如下：“不是思維使我們抵達生命，而是生命使思維抵達自身?！眥54} 亨利通過對經典現象學由方法通達對象的思維方向的逆轉向我們敞開了一個巨大的領域——不可見的生命的領域。

法國學者塞勒（Frédéric Seyler）對比了胡塞爾和亨利的現象學，他認為，胡塞爾現象學的還原朝向明見性（evidence）和超越性；亨利的現象學則創建了一種徹底化的還原——逆向還原（counterreduction）——朝向內在的感發性和確然性（certainty），因此從胡塞爾到亨利，一種范式轉換發生了：從意向性現象學到前意向性現象學（pre-intentional phenomenology），這種逆向還原最終折回到了生命內在感發性的經驗上，即生命的非意向性的顯現模式{55}。塞勒對亨利現象學的轉向的評論，無疑是十分到位的。郝長墀也認為，亨利的還原已經具有了逆意向性現象學的意蘊{56}。

亨利對意向性現象學的逆轉表現在三個方面：

第一，還原的徹底化。胡塞爾的還原是向純粹意識的還原，將自然態度下的“世界”懸置掉，一切經驗中的世界都納入到純粹意識中，轉變成“純粹觀看”的某個對象，轉變成一種純粹觀看下的所予。亨利將胡塞爾的還原推進了一步，從而將對 “世界”的懸置推進到對“意向性”的懸置——在純粹意識領域，或者生命絕對內在的自行—感發領域拒絕意向性的“觀視”，將生命作為“第一現象”，作為一切現象的源生起點，從世界現象中拯救出內在的生命。因此，胡塞爾的生命世界仍然是世界的（生命），與意向性關聯，沒有觸及到最源初的東西，意向性阻礙了認識最源初的內在領域，而且意向性的偏見——對這種源初內在領域的運用，導致了“一元論”的偏見。相反，亨利從世界中分離出生命世界，以拯救生命的內在性，堅持顯現的“二元論”。生命的自行—感發不需要預設外在的條件和標準，沒有喪失自己的實在性，從而在生命絕對內在領域才能通達生命自身最源初的現實性。

第二，方向的逆轉。作為胡塞爾現象學還原方法的 “純粹觀看”總是意味著：首先，觀看行為意向性地指涉被觀看的對象；其次，被觀看對象總是隔開距離超越于觀看行為本身。因此胡塞爾的還原是一種指向外在性和超越性的還原。亨利生命現象學則逆轉了這種方向：“用一種向內在性的還原——它通向懷抱在生命的惻隱之中的某種主體，來代替向超越性的還原——它通向主體的意向性的生命。”{57} 更具體地說，亨利的還原“將世界及其特性還原到源初的內在惻隱中，將世界的本相（eidé）還原成先驗主體性的本質”{58}。舉例來說，在自然態度下，物質世界的顏色和性質被看作事物本身所具有的屬性，亨利卻認為，物質世界的顏色和性質僅僅存在于絕對主體的內在性中，是主體授予事物的，每種顏色的存在僅僅存在于顏色在自我創造的印象中，世界上并不存在顏色，印象才是顏色的本質，顏色僅僅是一種感覺，來自于生命的惻隱（pathos）。

第三，奠基順序的顛倒。提到胡塞爾現象學，人們必然地會想到一個概念：意向性。對于胡塞爾來說，意向性已經成為現象性的基本原則和唯一標準，成為其建立現象學的根基。意向性總是借助于二元結構來描述，因此，從意向性的角度思考，所有的顯現都是A向B的顯現，A作為顯現的屬格，B作為顯現的與格。然而，絕對內在的生命領域的顯現屬于一種非意向性的顯現，不需要顯現的屬格和與格，抑或根本就不做這樣的區分，因為顯現和顯現者是同一的。也就是說，意向性能夠說明對象如何向意識顯現，但是，當它說明意向性本身如何現象化時，意向性呈現出了自身的無能性和理論困境：它的自行奠基將會導致意識自身被對象化、表征化，從而失去自身的實在性。在亨利看來，賦予意向性意指能力的恰恰是生命，因此絕對內在性的生命不可能在意向性中尋找自身的根基，或者說，超越性不可能成為內在性的條件，于是他顛倒了這種奠基順序：內在性是超越性的條件，超越性依賴于內在性。亨利“把意向性奠基在非意向性的基礎之上，也就是把現象學方法奠基在現象學對象之上”{59}，現象學的對象成為亨利現象學之旅的出發點，而不是現象學的方法，因為是對象自身的被給予方式決定了適合于揭示該現象的顯現方式。

總之，亨利看到了一種更為源初的顯現方式，這種顯現方式就是生命的顯現方式。亨利將其等同于所有顯現的本質：“顯現的本質在自身之中由其自身而顯現自身，而且這種顯現的本質是以一種源初的顯現方式顯現自身，因為它必須首先顯現，其它事物才能顯現，也就是說，一個世界視域的存在者如此向這種有效的現象性敞開，僅當如此，然后它才能顯現自身?！眥60} 換言之，生命在惻隱中直接地自行—顯現奠基了任何可能的顯現和現象，如果它不顯現，那么根本不會有任何東西顯現，這也就確定了現象學真正的研究對象是生命的自行—顯現。生命顯現自身是一種自我—感發的運動，活生生的自我—感發不同于世間的現象，它是絕對內在的和不可見的，從來不顯現給意向性，所以亨利將現象學的發展徹底推進到了非意向性的生命領域——生命不再從屬于意向性的觀視，生命回到了生命自身，生命由其自身顯現自身。換言之，亨利將現象學方法奠基于現象學的對象之上，在生命的源初的自行—感發之中，現象學的方法和對象將會重新統一起來。

注釋：

①⑧⑩{11}{13}{14}{15}{17}{38}{39} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.19， p.43， p.43， p.44， pp.44-45， p.45， p.46， p.46， pp.23-24， p.28.

② [德]胡塞爾：《現象學的方法》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康譯，上海譯文出版社2005年版，第179頁。

③ [德]海德格爾：《“現象學”這個詞本來意味著一個方法概念》，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第32頁。

④ [美]赫伯特·斯皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館2011年版，第889頁。

⑤ Richard A. Cohen（ed.）， Face to Face with Levinas， State University of New York Press， 1986， p.14.

⑥ [法]米歇爾·亨利（Michel Henry，1922-2002）是法國當代杰出的現象學家，他稱自己所創立的哲學為生命現象學。亨利的代表著作有：《表現的本質》（1963），《關于身體的哲學與現象學》（1965），《馬克思：I.一種現實的哲學，II.一種經濟的哲學》（1976），《精神分析的譜系：迷失的開端》（1985年），《觀看不可見》（1988），《物質現象學》（1990），《我是真理——關于基督教哲學》（1996），《道成肉身—— 一種肉身哲學》（2000）以及《基督之言》（2002年）等。

⑦ 亨利在《物質現象學》里使用了“經典現象學”（classical phenomenology）的概念，盡管他沒有明確給出定義，但從《物質現象學》整篇都致力于批判胡塞爾和海德格爾來看，亨利的“經典現象學”概念很明確地指向了胡塞爾和海德格爾現象學。這一概念的使用參看Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordham University Press， 2008， p.3， p.4， p.23.

⑨ [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第一部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第7頁。

{12} Edmund Husserl， Cartesian Meditations： An Introduction to Phenomenology， trans. by Dorion Cairns， The Hague： Martinus Nijhoff， First published in 1960， seventh impression， 1982， p.12.

{16} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， pp.42-43. 中譯文參閱了胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，人民出版社2010年版，第48 頁。

{18}{47} Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： First Book—General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. by Fred Kersten， The Hague： Martinus Nijhoff， 1982， p.44， p.44.

{19}{20}{21}{25}{34}{35}{36} [法]馬里翁：《著原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第19、13、21—22、71、20、74、79頁。

{22} 胡塞爾列舉出的被給予的各種樣式參閱Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.54.

{23}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{44}{45} Martin Heidegger， Being and Time， trans. by John Macquarrie & Edward Robinson， Oxford： Basil Blackwell， 2001， pp.60-61， p.62， p.51， p.54， p.56， p.58， p.59， p.60， p.59， p.51， p.51.

{33} Martin Heidegger， The Basic Problems of Phenomenology， trans. by Albert Hofstadter， Bloomington： Indiana University Press， 1982， p.21.

{37} 即使亨利本人宣稱，他的生命現象學的任務就是試圖逆轉以胡塞爾和海德格爾為代表的經典現象學，但是他的生命現象學卻仍然屬于胡塞爾和海德格爾開創的現象學流派，而且深受胡塞爾和海德格爾現象學的影響。

{40}{41}{42}{46}{48} Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davison， New York： Fordham University Press， 2008， p.45， p.48， p.46， p.84， p.84.

{43}{50}{57} Scott Davidson， Translators Preface， in Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordam University press， 2008， Xiii， x-xii， Xiii.

{49} Michel Henry， Material Phenomenology and language （or， pathos and language）， trans. by Leonard Lawlor， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.349.

{51} [法]米歇爾·亨利：《笛卡爾哲學的源點和現象學的觀念》，賈江鴻譯，《現代哲學》，載于2011年第2期。引用時有改動，同時參閱了張建華的引文：《從方法到對象：亨利的現象學方法批判與現象學的徹底化》，《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第5期。

{52} James G. Hart， Michel Henrys Phenomenological Theology of Life： A Husserlian Reading of Cest moi， la vérité， in Husserl Studies， 1999， 15， p.183.

{53} Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.277.

{54} Michel Henry， Incarnation： Une philosophie de la chair， Paris： Seuil， 2000， p.129.

{55} 但塞勒并不認同亨利的逆向還原，認為這是亨利生命現象學的一種悖論，請參閱Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013，27（3） p.285.

{56} 參見郝長墀：《超越意向性》，《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第5期。

{58} James G. Hart， A Phenomenological Theory and Critique of Culture： A Reading of Michel Henrys La Barbarie， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.256.

{59} 莫偉民等：《二十世紀法國哲學》，人民出版社2008年版，第311頁。

{60} Michel Henry， The Essence of Manifestation， trans. by Girard Etzkorn， The Hague： Martinus Nijhoff， 1973， pp.169-170.

作者簡介：江海全，海南師范大學馬克思主義學院，海南?？?，571158。

（責任編輯 胡 靜）