宗教敬畏心態(tài)與“禮”之效能提升

魏春艷 李天道

摘要：“禮”之效能提升離不開其神圣性與敬畏心態(tài)的作用。“禮”起源于“事神致?！钡脑甲诮碳漓牖顒?，后來則演變?yōu)榫S護社會穩(wěn)定的規(guī)章制度、道德規(guī)范以及行為準則。正由于“禮”的原初為原始宗教禮儀，在這種禮儀上，獻祭、頌神、祈福等活動都具備一定程序，從而致使“禮”在源起意義上就具有一種“神”性化色彩，其本身就具有一種神秘性與神圣性。所以，尊“禮”、循“禮”、守“禮”、踐“禮”必須持有一種尚誠、真誠、敬畏的心態(tài)。誠敬、敬畏、恭敬是實現(xiàn)“禮”之效用提升的保證，是確保祭祀禮儀活動中“天人”“神人”溝通的精神支柱，更是健全社會關系的重要保障。

關鍵詞：禮；原始宗教禮儀；規(guī)章制度；行為規(guī)范

中圖分類號：B92

文獻標志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.03.02

當代法制化建設離不開國家權力的推動，然而，僅僅依靠國家權力推動的法制建設仍然存在著一些根本性的問題。由于其立法理念完全來自于西方，沒有充分著眼于中國國情，對社會現(xiàn)實需求的重要性重視不夠，從而造成中國人對于法律的敬意缺失，使得法律無法獲得應有的尊嚴。因此，中國當代法制建設除了要更加大膽吸收西方法學理論之外，還要更加著力發(fā)掘傳統(tǒng)法學思想，使之具有更加明顯的“中國氣派”與“中國作風”，以適應當前法制建設的需要。就中國傳統(tǒng)的“禮法文化”看，其神圣性的形成就與宗教意識的影響分不開。即如西方近代研究法學的著名專家哈羅德·J·伯爾曼在其《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形式》中所指出的，法律必須具備原有的神圣性，而法律的神圣性生成與宗教信仰及其敬畏心態(tài)的影響分不開。這種神圣性就來自于宗教敬畏心態(tài)的作用。在伯爾曼看來，法律與宗教關系密切，法律產(chǎn)生于宗教，在法律發(fā)展過程中，法律與宗教又相依相成，沒有宗教就不可能有法律。通過信仰才能讓法律抵達人心，只有高度弘揚法治精神，法治方能“形神兼具”。他強調(diào)指出，“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”[1]。應該說，伯爾曼的這種思想對探討中國古代“禮法文化”的形成，是非常有用的。遠古時期，宗教信仰在維護社會穩(wěn)定與和諧中具有特殊的意義，因此，中國古代原始宗教意識與最初的“禮”，即“法”的生成密切相關。傳統(tǒng)的“禮”，即“法”，就形成于原始宗教意識，起源于宗教祭祀活動。從文化形態(tài)存在的歷史看，宗教最久遠，而“禮法”則最遲。要從根本意義上看，建立一個法制社會，必須要先推演到宗教的確立。宗教的敬畏心理是“禮法”生成的基礎。宗教信仰的心理基礎是一個超越人類的“神”與“天”的存在，“人”匍匐在“神”與“天”面前，財富、地位、權力甚至自以為了不起的思維、推理、邏輯等等都是渺小的，在“神”與“天”面前，“人”微不足道

。信仰宗教，必須無條件信仰一個超越的“神”與“天”的存在。有了一個超越的“神”與“天”，“人”都是“神”與“天”的仆人，自然就少了爭端。宗教信仰增強了遵守“禮法”規(guī)范的自律性。社會規(guī)范，行為準則，具有引導性與強制性，必須依賴敬畏力。缺乏道德自律，缺乏宗教敬畏，或者有私人的目的，他們可以利用“禮法”這個制裁工具，為所欲為，“無法無天”，“草菅人命”了。所以，宗教信仰在維護社會和諧與穩(wěn)定，制定社會規(guī)范中具有其特殊的意義，是制裁的永久根源。即如恩格斯所指出的：“宗教是在最原始的時代從人們關于他們本身和周圍的外部自然界的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。……人們頭腦中發(fā)生這一思想過程，歸根到底是由人們的物質(zhì)生活條件決定的?！盵2]宗教意識的形成，離不開現(xiàn)實生活，有什么樣的社會生活條件，就有什么樣的宗教意識。也就是說，宗教意識同“人”的社會生活條件，以及與此相適應的“人”對自然和社會的認識水平密切相關。與此相應，其時所產(chǎn)生的原始宗教意識也是極為朦朧神秘的。同時，宗教意識與其他意識形態(tài)之間是相互影響、相互作用的。在人類社會發(fā)展的早期，某種意識，包括某種文化形態(tài)，要想獲得神圣性與權威性就必須依附于宗教信仰之上，中國傳統(tǒng)“禮”“法”的起源也是如此。可以說，原始宗教敬畏心態(tài)是精神文化的精神內(nèi)核，包括“禮”“法”在內(nèi)的所有傳統(tǒng)文化形態(tài)，其合法性、權威性與神圣性的取得，都離不開原始宗教意識與宗教活動、宗教敬畏心態(tài)的作用。

從源頭上講，“禮”本是事神致福的原始宗教祭祀禮儀活動，包括這種活動中對“神”，即“天”的敬奉與敬畏心態(tài)，以及為表示敬奉與敬畏心態(tài)所應具有的態(tài)度，后來，這種祭祀禮儀得以提升為社會典章制度，成為人與人交往中的禮節(jié)儀式和道德規(guī)范與行為準則。也就是說，“禮”首先是一種發(fā)自內(nèi)心的對“神”和“天”的尊重和敬意。換言之，“禮”是祭祀活動中一系列的動作，是使內(nèi)在虔誠的態(tài)度外在表現(xiàn)的過程。其中包括這種過程所表達的內(nèi)心對“神”和“天”的尊重和敬意。換言之，原初，“禮”就是一種祭祀流程或儀式過程。通過這種儀式，表現(xiàn)出行禮之人對“神”與“天”的崇敬、愛戴和仰視。后來則意指整個的祭祀活動。再以后，“禮”逐步的從原始宗教活動中被引進社會生活，成為維護社會穩(wěn)定的規(guī)范，即“法”。由于“禮”的作用，從而產(chǎn)生中國古代文化所特有的人倫關系與社會政治關系。同時，由于“禮”的規(guī)定，在宗教活動中的“天人”與“神人”之間，社會生活中的上下之間、人與人之間有一個重要的、溝通彼此的環(huán)節(jié)，即人的誠信之心。尚誠、守誠、重誠、誠信、真誠的態(tài)度是確保祭祀禮儀活動中“天人”“神人”溝通的精神支柱，更是健全社會人文關系的重要保障。

“禮”字的造型就呈現(xiàn)出一種“神”性。從字形構成看，所謂“禮”，原本應該就是一種祭祀活動的符指?！岸Y”的繁體字為“禮”。根據(jù)《說文解字》的解釋，“禮”，其本義為“履”?！笆律裰赂Ｒ?，從示、從豐”。而所謂“豐”，則為“行禮之器”?！岸Y”是一種祭祀神靈的禮儀活動，“禮”的形成，源于敬神，敬神以禮，求神賜福。同時，“禮”也是“人”社會行為的準則，有如腳要穿鞋子走路，“人”一切言行舉止都必須按照“禮”的規(guī)定行事?！岸Y”的一半為“示”，“示”為漢字的一個部首，其義多與祭祀、禮儀有關，是示范與取材的意思?！墩f文》云：“天垂象見吉兇所以示人也。”《周易·系辭上》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”[3]188上天顯示各種天象，表示吉兇，圣人摹仿它推演出六十四卦象；黃河出現(xiàn)背上有圖形的龍馬，洛水出現(xiàn)背上有圖形的神龜，圣人仿照它推演出八卦?？梢?，“天垂象”，意思就是“天”通過“象”以“示人”，“示”為示范、示意、示諭、示警。“禮”的另一半為“豊”，為“豐”的繁體字?！柏S”的上部分由兩個“豐”組成，與古代的玉條相似，下部分則是一個“豆”符號，如同一個用木料制成的祭器，上下兩部分組合起來，則是一個祭祀活動中用的物品。從“禮”字的字形構成來看，其本義也與原始宗教禮儀相關，通過祭祀禮儀以“明天命”，從而更好地行政教。而“履”，就是踐行。由此，不難看出，“禮”的原初語義中包括有以“禮”為示范，進行教化活動的成分。《禮記·禮運》云：“夫禮之初，始諸飲食。”[4]586這就是說，除了祭祀活動，“禮”的起源還包括“飲食”等日常生活事項，在人生的不同階段，成人、婚戀、入仕為官等等，以及生活的不同層面，都有“禮”的規(guī)范，“人”的一生必須知禮、尊禮、守禮?！抖Y記·曲禮》就指出，制定“禮”規(guī)范的目的是修身、行善、達道。這樣，“禮”的本義為敬神，即隆重舉行祭祀儀式，以表示對“天”即祖先的敬意與感恩之心，以表示對神靈的敬意。到后來，經(jīng)過演化，則成為一種教化范例，以教化民眾必須敬天尊祖，必須常懷感恩戴德之心。

再到后來，作為教化范例的“禮”則泛指中國古代的社會規(guī)范，以引導廣大民眾的社會生活，維護社會穩(wěn)定。正由于此，所以，“禮”具有多元意蘊，其內(nèi)涵大致有祭祀儀禮、宗教信仰、敬畏意識、規(guī)章制度、社會規(guī)范，等等。就這個意義而言，“禮”就是一種文化，就是中國文化的總稱呼。誠如李安宅所指出的，“禮”不但包括日常所需要的物件，即人與物、人與人、人與超自然等之間的種種關系，而且，還“包括制度與態(tài)度”。所以說“‘禮就是人類學上的‘文化，包括物質(zhì)與精神兩方面?！盵5]

就語義學看，“禮”出現(xiàn)之時，就已經(jīng)具有濃厚的“神道設教”的色彩。遠古時期的各種原始宗教祭祀禮儀活動中，有著對天地神靈與人類祖先的敬畏與感恩的心靈皈依?！叭恕庇谄渲谐ㄩ_自我，形成相互作用的“交感群體”，在開放的祭祀禮儀活動中，氏族之人從中得到教化，熏陶、感染自己的心志，認同宗法等級制度，感化自我。因此，《禮記·仲尼燕居》直接把禮解釋成“履”，說：“言而履之，禮也?！盵4]1011《周易·大壯·象》也云：“君子以非禮弗履?！边@些文獻記載都表明，“禮”與“履”是同一的、一體化的，是相互融通、相互合一的。對此，《周易·系辭》則進一步指出，“履，德之基也”[6]395?！暗隆钡幕A要通過“履”來看，即“禮”必須通過踐行，必須實施在日常生活環(huán)境之中，知禮達度，涵養(yǎng)心性，提升“人”的德行。禮生敬，敬生情，敬情生神圣。在復雜的社會關系之中，只有謙德，敬天愛人，知命認命，敦倫盡分，知恩報恩，修身律己，才能使“人”能夠安身立命，在社會生活中暢通無阻，可以把持，可以運作。“人”要具備謙德，有了謙德的引導，虛懷若谷，才能反省自我、改過自新，以培養(yǎng)仁德。所以說，“德”就是“禮”，“禮”在于行為，一切行為必須符合社會規(guī)范，符合相應的典章制度?！抖Y記·中庸》云：“為政在人，取人以身，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵4]8“禮”的價值理念是仁義，其推崇的價值追求則是“立德”“成德”“治世”。所謂“禮”，與道德還不盡相同，但其實質(zhì)則為道德原則的行為化、神圣化與合法化。即“人”的社會行為必須“守禮”，必須符合“禮”的規(guī)定，遵守“禮”的規(guī)范與原則。因此，孔子主張“導之以德，齊之以禮”，認為用法律去約束人的社會行為，強制使其合乎規(guī)范，只是一種外部的力作用，而通過“禮”去教化“人”，致使其心悅誠服，自覺地踐行、遵守“禮”所規(guī)定的行為準則和社會規(guī)范，是發(fā)自于內(nèi)心的，屬于內(nèi)在的自我要求，屬于真心的服氣或服從。所謂慎終追遠，民德歸厚，其社會效果是顯而易見的。即如《孟子·公孫丑上》所云：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！盵7]3以“禮”化人、以“禮”服人，既可以加強人際關系的和熙融洽，更能夠維護社會秩序，致使社會生活和諧有序，民風歸厚，同時，通過“禮樂教化”，還能夠凈化人心，使“人”內(nèi)在的心靈得到升華。因此，在社會生活中，無論是誰，都要遵“道”守“禮”，要做到“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”[8]199，不符合“禮”規(guī)定的，不能看、不能聽、不能說，不能動，視聽言行的各個方面，都要遵道履道，有禮守禮。因此，《禮記·曲禮》指出：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。”[4]8“禮”所制定的社會行為規(guī)范維護著社會生活的穩(wěn)定，并致使社會生活日趨文明。由此可見，在“禮”的問題上，關鍵在“履”，在奉行度與執(zhí)行度。

同時，《周易·系辭下》又云：“履，和而至?！盵6]396“履”既然為“德”之基，那在社會生活中以“和”踐行，遵德尚德。在道德禮儀上，在艱難困苦之中，都需要保持“和”的精神。因此，“敬德”“守禮”必須落實在“和而至”上，以達成人與人、人與環(huán)境、人與自我的和熙融洽，不要與他人和環(huán)境彼此不協(xié)調(diào)，不相容，捍格難入、鑿枘不入、水火不容。能與他人和美相處、與環(huán)境和樂相處、身心和諧協(xié)調(diào)，以達成與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序之境，從而才能于此中領悟世界人生的真諦，進而遵循天地人生中做人做事的基本準則，尊禮厚德，從善如流，社會自然也會充滿活力、安定有序地和諧發(fā)展。

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不僅字形構成中表明“禮”源起于原始祭祀禮儀，就相關文獻記載看，“禮”的起源也與原始宗教祭祀活動分不開。古代“禮”文化的形成經(jīng)歷了一段久遠的過程。孔子曾經(jīng)說：“我欲觀夏道，是故之杞而不足征也，吾得《夏時》焉；吾欲觀殷道，是故之宋而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之?！盵8]199孔穎達疏云：“征者，征驗之義?！币簿褪钦f，“不足征”之所謂的“證”，其義為證據(jù)，明證。《論語·八脩》也有記載，云：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！盵8]40對此，鄭玄解釋云：“獻猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也?！保ê侮獭墩撜Z集解》引）朱熹也解釋云：“文，典籍也；獻，賢也。言二代之禮，我能言之而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之以證我言矣。”[8]40可見，孔子所謂的“文獻”，不同于今天所說的“文獻”。據(jù)鄭朱二人的觀點，古代典籍謂之“文”，賢達之士謂之“賢”。對此，詹道傳《四書纂箋》也解釋云：“宋自微子至戴公凡十君，其間禮樂廢壞。正考父為孔子七世祖，得《商頌》十二篇于周之太師。至夫子刪詩時，僅存五篇，可見典籍不足征矣?！蹲髠鳌焚夜吣辏交腹靡亩Y，故經(jīng)書子以貶之，又可見賢者之不足征。”顯然，詹道傳也認為，“獻”就是“賢”。針對這種解釋，劉寶楠《論語正義》解釋云：“文謂典策，獻謂秉禮之賢士大夫。子貢所謂‘賢者識其大，不賢者識其小，皆謂獻也。”[9]劉師培《文獻解》又解釋云：“儀獻古通，……是文獻即文儀也。”他們都把“獻”解釋為“秉禮之賢士大夫”與“習行禮儀之士”。盡管這些解釋有所不同，但從中不難看出，文獻與“禮”之間有密切的聯(lián)系。對孔子上面這一段話，朱熹《中庸章句》解釋云：“三代之禮，孔子皆嘗學之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當世之法，惟有周禮乃時王之制，今日所用。孔子既不得其位，則從周而已?！盵10]52《禮記·中庸》云：“子曰：吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”[4]8這里所謂的“吾學殷禮，有宋存焉”，與《禮運》所言“宋而不足征也”有出入。孔穎達對此解釋云：“宋行殷禮，故云有宋存焉。但宋君暗弱，欲其贊明殷禮，亦不足可成，故《論語》云宋不足征也。此云杞不足征，即宋亦不足征。此云有宋存焉，則杞亦存焉?；ノ囊娏x。”[4]9也就是說，宋國行用殷禮，杞國行用夏禮，分別從一定程度上保存了殷禮、夏禮。可見，宋國尚存殷禮。現(xiàn)今，從考古發(fā)掘出來的文物資料，以及現(xiàn)存的史料與實物，仍然可以發(fā)現(xiàn)殷至周代的原始宗教活動與“禮”的產(chǎn)生與形成的大概，從中還能夠了解遠古先民的生存狀況與精神生活方面的內(nèi)容。

據(jù)《禮記·表記》記載：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”[4]9殷人崇拜先祖神靈，癡迷于原始巫術宗教，信巫鬼，好淫祀，遇事必問于鬼神，逢祭必獻以人牲。其時的祭祀活動與巫術文化密切結合。人們虔誠地篤信神靈，對神靈的信仰與敬畏心態(tài)支配了他們精神生活。參與祭祀活動的熱情為了祈求神靈保佑，他們敬獻、許愿、祈禱，企圖達到與所崇拜的神靈心與心的溝通，以避免災禍降臨，祭祀活動中對神靈的崇拜致使其熱情高漲，甚而至于狂熱，對“天命”“神權”深信不疑。與此同時，他們又對不可知曉的神靈充滿一種敬畏之心與誠惶誠恐的態(tài)度。據(jù)《尚書·高宗肜日》記載，商王武丁時，在進行“肜”這種祭祀活動中，有野雞的鳴叫聲傳來，于是大臣祖己與武丁進言，云：“惟先格王，正厥事。”孔傳云：“言至道之王，遭變異，正其事而異自消。”[10]52祖己直言敢諫，指出高宗有不當之心或有不正之事，隨后又云：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德，乃曰：其如臺？嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵?！盵11]243天“至大無外”“至高無上”，具有一種絕對的神圣性和權威性。即如《詩經(jīng).大雅.抑》所云：“神之格思，不可度思?！薄疤臁边\廣無私，庇佑下民?！叭恕眲t必須對“天”保持敬畏，常存警懼之心，不得逆天而行。《尚書·太甲下》云：“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠?！盵12]134所謂“天監(jiān)下民”。作為公平與正義化身的“天”，對社會與人事都具有一種絕對的監(jiān)督權，掌控著人世間的禍福壽夭，確?！叭恕钡纳嬖谝约熬醯母ｌ?。因此，作為賢臣，祖己告誡武丁必須畏天、敬天、守德、愛民。從這里也不難看出，殷商時期的人對神靈的崇拜精神與敬畏心態(tài)，以及宗教信仰的狂熱，自然環(huán)境與社會生活中任何一點異?，F(xiàn)象就會讓他們警覺，讓他們感到神靈的監(jiān)視，并為之惶恐不安。

到后來，由于這種巫覡之風過于熾熱，以至于威脅到殷商統(tǒng)治者的政權，所以，商代名臣伊尹強調(diào)，“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風，敢有殉于貨色，恒于游畋，時謂淫風。敢有侮圣言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風。惟茲三風十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓于蒙士”[12]123-124。這里，“恒舞于宮，酣歌于室”的“巫風”是與“淫風”“亂風”等“三風十愆”一同被警告的。認為如果“卿士有一于身”，那么“家必喪”；如果“邦君有一于身”，那么“國必亡”。對于過度的“巫風”，必須加以治理，甚至運用“刑法”加以干預，都在所不惜。

應該說，殷人的宗教信仰中誠摯的“天命”觀，與祭祀鬼神時的誠信敬畏的態(tài)度對“禮樂”與“禮法”文化的形成具有重要影響。

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殷人狂熱地崇奉“天命”并且癡迷于酒，因此，較為感性，做事傾向于情感化、情緒化，盡管作為天子之國，治理中原多年，但其理性思維卻受到限制。相比之下，周雖是小邦，但其思維習慣卻更加理性，社會化色彩重。所以，經(jīng)過了長期的預謀與策劃，周能夠借助“天命”來討伐并最終取代殷。這之后，周代的統(tǒng)治者吸取殷商亡國的教訓，在“天命”觀與“禮”的問題上進行了革新，將殷人“有命在天”的“天命”的絕對性進行消解，認為“天”“天意”不是絕對不變的，“天命”難以叵測。《尚書·君奭》云：“信天不可，我道惟寧王德延?！笨讉髟疲骸盁o德去之，是天不可信，故我以道惟安寧王之德，謀欲延久?！盵11]321《尚書·咸有一德》云：“嗚呼！天難諶，命靡常?！笨追f達疏：“以其無常，故難信?！盵12]138唐楊炯《唐贈荊州刺史成知禮神道碑》云：“將蹈九州，平三階，豈意大和交薄，而天道難諶，降年不永?！薄疤烀彪y測，“天命”無常，但若是“有德”，則會獲得“天”的庇護，因此，西周之人對“天”與“天命”觀重新做出解釋，增加了“天人”之間的互動因素，強調(diào)敬德保民，以爭取“天”的眷顧，用新的“天命”觀來教化民眾，以期獲得民眾的擁護。如據(jù)《尚書·多士》記載：周公在對殷商頑民的訓導中，就強調(diào)指出：“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”[12]305作為小國，周之所以敢于取代殷命，乃是秉承了“天命”，是“天”不佑信誣怙惡的人。也這就是說，西周之人討伐殷商，是秉承“天命”，是合理合法。西周之人認為，“天意”與天下之人的意向是密切相聯(lián)的。經(jīng)過西周之人的改造，“天命”觀的傾向性成為不易直接知曉的東西，同時，正因為其不易知曉，從而更加神秘，更加令人敬畏，增強了其權威性和神圣性?！对娊?jīng)·大雅·文王》云：“上天之載，無聲無臭?！薄对娊?jīng)·大雅·蒸民》云：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫?！敝祆洹对娂瘋鳌方忉屧啤罢簦姟t，法。秉，執(zhí)。彝，常。懿，美。言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五藏而達之君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之恭，言之順，君臣有義，父子有親之類是也。是乃民所執(zhí)之常性，故其情無不好此美德者。昔孔子讀詩至此而贊之曰‘為此詩者，其知道乎？故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。而孟子引之，以證性善之說。其旨深矣，讀者其致思焉。”[13]143這就是說，在此詩的作者看來，自然天生的人，絕不是混沌一團，而是有物有則的。“物”即“事”，不是物體。天生人類的個體，具有耳目口鼻觸等感官，此等感官使人能與外界的人發(fā)生關系，這便是事。又如人與人的關系，便有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等所謂“五倫”，“五倫”就是“五禮”，即五種人與人間的關系以及應該遵守的規(guī)范，就是“則”。如父子之間有孝慈的規(guī)范，即朱熹所說的“父子有親”?！懊裰汀?，就是守禮、尊禮是“天”賦予“人”的恒常的德性；“好是懿德”之“德”，也就是《周易·乾卦·文言》所謂的“與天地合其德”之“德”，這種“德”，其義為“生”、為“性”，即包括“人”在內(nèi)的天地萬物之自然本性，亦即所謂“天命”。“懿”，美好。因此，所謂“懿德”，就是美德，也就是好善惡惡的“性”，為“人”原初之“仁心”“仁性”[14]。這一原初之“仁心”“仁性”，是自然而然的，乃“天命”使然，遵循這種本心本性，能夠增強“人”自己生命的厚度，增加生命的質(zhì)量，“擴而充之，足以保四?！盵7]140，進而“上下與天地同流”，而達成“萬物皆備于我”[7]520的天人合一境界。顯而易見，經(jīng)過周人改造后的“天命”觀，已經(jīng)包含有一種人文意義，與“人”之間關系密切，后來，經(jīng)過進一步演化，由原始“天命”觀所生成的對“天”的敬畏之心逐漸轉(zhuǎn)化，而變?yōu)閷Α叭恕钡闹倚?。因此，《詩?jīng)·小雅·何人欺》云：“不愧于人，不畏于天。”[13]143主張對人問心無愧，對天不存畏懼，這才是“人”尚禮、守禮，處世、安身、立命的基本原則。

西周之人的這種“天命”觀建立在自身對“天”的誠信態(tài)度之上。推崇“以德配天”。《尚書·召誥》云：“其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下，越王顯?！笨讉髟疲骸捌湮┩蹙游?，在德之首。”[12]291認為居王位必須首先有德。《尚書·召誥》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命?！盵12]291周公講“德”的目的是為了“配天”，為了獲得天命的護佑。獲得天命的流程，就是實現(xiàn)“德”的流程。“德”的原初義是遵循本性、本心，順乎自然，便是德；本心初，本性善，本我無，便成德。舍欲之得、得德?！暗隆钡谋疽鉃轫槕匀?，社會，和人類客觀規(guī)律去做事。不違背自然規(guī)律，提升自己?！暗隆庇譃椤安偈亍薄捌沸小薄捌返隆薄暗滦小钡取Ｈ纭吨芤住で浴吩疲骸熬舆M德修業(yè)。”孔穎達注云：“德，謂德行；業(yè)，謂功業(yè)?！盵3]45在西周文獻中，所反復強調(diào)的“德”則主要指政德、功德、政行。如《尚書·周書》中所謂的“敬德”“用德”，如不“敬德”，則天命難保等等。西周之人把周王的“德”視為導致政治得失的根源，在邏輯上使“德”與“王”融為一體，并且認為居王位必須首先有“德”。如《召誥》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命?！蔽髦軙r期，原始宗教活動種類多，類別非常繁雜，但其中最為重要的還是祭祀活動，即如《禮記·祭統(tǒng)》所云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵4]9“祭”之所以以“示”為部首，就表明祭祀之用在示人成教。并且，西周之人視祭祀為國家大事，《左傳·成公十三年》中所謂“國之大事，在祀與戎”，祭祀與征伐相同，都是國家最為重要的大事。由此，也不難看出見周人極為濃厚的原始宗教意識。

周代奉行的“以德配天”策略促進了“禮法文化”的形成。就“禮法文化史”看，漢代之前的“禮法”制度一直偏重于“禮”，“禮”為其核心內(nèi)容。盡管從殷商時期始，到周初，就表現(xiàn)形式上看，“禮”，尤其是祭祀禮儀，仍然具有一貫性，但由于社會生活的發(fā)展，后來，周人為這種“禮”賦予了新的內(nèi)涵，祭祀的內(nèi)容從對“天”，即對“天帝”的祭祀轉(zhuǎn)向更多地關注民情。正因為此，所以，到春秋后期，以孔孟為首的儒家哲人則奉行“敬鬼神而遠之”的策略，把對“天的崇拜與敬畏轉(zhuǎn)向到對“人”的關注，為以對“人”性情的教化為基礎為“禮樂文化”與“禮法合一”的合理性尋找依據(jù)。JS

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