當代常熟《香山寶卷》的講唱和相關儀式

白若思

（復旦大學 文史研究院，上海 200433）

當代常熟《香山寶卷》的講唱和相關儀式

白若思

（復旦大學 文史研究院，上海 200433）

在江蘇常熟地區的寶卷講唱中，《香山寶卷》占有重要的地位，“講經先生”幾乎每次宗教集會都要講唱該寶卷。本文采用田野調查中得到的資料①在此特別感謝余鼎君、狄秋燕、夏根元等講經先生為本文提供資料，以及虞永良與竇恒對本文田野調查的協助。，探討常熟“講經”表演的特點，分析《香山寶卷》在當地社會生活中扮演的角色，解釋其在當地流行的現象。

寶卷；講經；觀音信仰；民間文學；民間信仰

《香山寶卷》（也稱《觀世音菩薩本行經》）是中國文學和宗教史上的著名典籍。它主要講述了觀世音菩薩的女相——妙善公主在修行過程中克服重重困難，沖破其父妙莊王的阻攔，最終成道的故事。

《香山寶卷》這類傳統講唱文學的底本采用散文和韻文相結合的形式，最初為佛教傳教的文學作品，用于教化世俗信徒。有關《香山寶卷》產生的時代有幾種說法。《香山寶卷》1773年版本（全名為《觀世音菩薩本行經》）由杭州昭慶大字經房刊刻，其序言宣稱該書是由杭州上天竺寺的普明禪師于1103年編撰。②本書影印本參見吉岡義豐（1916-1979）《乾隆版〈香山寶卷〉（覆製）付解説》，載吉岡義豐、蘇遠鳴合編《道教研究》，東京邊境社1971年版，第四冊第115-194頁；轉引自《吉岡義豐著作集》第四冊，東京五月書房1990年版，第242-307頁。然而，由于此版本中有一些晚期情節與語言特點，因此大多數學者對這一編纂時間持懷疑態度，并把它的產生時間定為14或15世紀。［1-4］越南社會科學院漢喃研究所藏有這部寶卷更早的版本，題為《大悲菩薩香山寶卷》，景興三十三年（1772年）在河內報恩寺重刊，其原版為南京重刊本，未注年代，其內容與1773年版本有差別，據其內容與形式特點可以推測為明代末期版本，它在中國大部分地區③最近在中國東南和西南地區發現了該版本的手抄本，見王見川等主編的《明清民間宗教經卷文獻續編》第8冊，臺北新文豐出版社2006年版，第341-389頁；侯沖《寶卷新研——以羅祖〈五部六冊〉征引四種寶卷為中心》，2014年上海師范大學“經典、儀式與民間信仰國際學術研討會”論文（未刊）。已失傳了。［5］一些歷史記載證明《香山寶卷》在15-16世紀的中國某些地方流傳很廣。［4］112-11319世紀至20世紀初期在江南地區流行的是《觀世音菩薩本行經》的簡要本，題為《觀世音菩薩本行經簡集》，在民間同時流傳著幾部不同版本的《香山寶卷》。④詳見車錫倫《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社2009年版，第109-112、548-552頁；《中國寶卷總目》，燕山出版社2000年版，第307-310頁。

盡管對寶卷的研究受到普遍重視，但大多數研究僅集中在文獻角度，很少有學者注意到它的現實講唱。事實上，從《香山寶卷》現在依然在江浙部分地區流行的事實可以看出，寶卷最重要的就是它的表演和宗教性。于君方教授在其關于中國觀音崇拜發展史的研究中就指出，在江蘇有一些佛教信徒在寺廟法會中，或在自家的佛會中，都會宣唱《香山寶卷》⑤Yu Chün-fang, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokite?vara. New York: Columbia University Press, 2001年版，第536頁第12腳注；Idem., Kuan-Yin pilgrimage（《向觀音朝圣》，攝像資料，1988年）。。遺憾的是，她沒有具體說明這些信徒宣唱《香山寶卷》的目的及其特點。關于寶卷在江蘇不同地方的作用的田野調查報告中，也提到了當地人誦念《香山寶卷》的現象。［6-10］但報告也只是提到了這一現象，并沒有對場面進行詳細的描述和分析。事實上，其他寶卷的宗教性功能早已得到各國學者的一致認同，如江蘇個別地方的信徒在舉行“破血湖”儀式時，會講唱《目蓮寶卷》的不同版本。①參見車錫倫《中國寶卷研究》，第220頁；亦見Beata Grant and Wilt L. Idema, tr. and introduced, Escape from Blood Pond Hell: the Tales of Mulian and Woman Huang（脫離血湖地獄：目連與黃氏女的傳說）, Seattle: University of Washington Press, 2011: 23-26; Rostislav Berezkin, Dragocennye Svitki (Baotsiuan’) v Duhovnoi Kul’ture Kitaia: na primere Baotsiuan’ o Treh Voplosheniyah Muliania（寶卷文獻在中國文化的作用：以目蓮三世寶卷為例）, Saint-Petersburg: Saint-Petersburg Center for Oriental Studies, 2012。《香山寶卷》也有宗教性意義，在寶卷講唱過程中要舉行許多儀式。

本文主要探討當代江蘇省常熟市（以及原屬常熟縣管轄，現在張家港市②現張家港港口與恬莊原屬常熟縣管轄，1962年歸入新成立的沙洲縣，1996年為張家港市管轄。）的“講經宣卷”活動中《香山寶卷》的講唱內容及儀式意義。文章主要依據的是筆者2009到2015年在常熟和張家港的田野調查結果。其中主要使用了常熟市練塘鎮余鼎君先生提供的資料，也參考了常熟市虞山鎮幾位年輕的講經先生的講經方式。另外，筆者還研究了張家港市港口鎮恬莊村的夏根元先生（1945年出生，原籍為港口鎮雙塘村）和狄秋燕先生（1963年生，女）的講經儀式，作為比較資料。③1950年代前常熟只有男性講經先生，1980年代才出現女性講經先生。在常熟講經存在地區和門派的區別，主要表現在其音樂和內容細節上，本文沒有把這些區別當作討論重點。應該注意的是，余鼎君、狄秋燕兩位講經先生出身于世代講經的家庭，他們的父輩均于1949年前開始講經，夏根元的老師錢筱彥（1932年生，港口鎮清水村人）從小學講經，在港口地區很有名氣，這三位講經先生代表了傳統的講經方式。1980年代，講經形式出現了一些變化，其現狀與舊時（1949年前）不一樣。本文主要通過當代講經方式，也參照舊時的講經情況，探討講經過程中添加的講述內容和儀式，進而分析講經活動的社會和心理意義。

一、常熟地區《香山寶卷》的使用情況

常熟地區稱寶卷宣講為“講經”，江浙一帶則普遍使用“宣卷”這一說法。講經是在當地舉行宗教集會——“舉齋”——時進行的。當地的宗教集會分為私人家的法會（有的地方被稱為“善會”）和社區的“社會”“廟會”（或被稱為“佛會”）。這種使用寶卷講唱的“佛會”舊時（19世紀末至20世紀初）在整個蘇南地區很流行，現在的蘇州和無錫地區仍然存在，但規模已縮小了。［11］常熟地區的講經有很多特色，其使用的寶卷內容特別豐富。常熟宣講寶卷的人被稱為“講經先生”，他們通常都是職業的，專門學習講經并在宣講時對信眾收費。

近年來，常熟地區的講經已引起了中外學者的關注，現已出版了《中國常熟寶卷④吳偉主編《中國常熟寶卷》（下文簡稱ZCBJ），其中有很多寶卷的版本與張家港地區收集的兩部寶卷集相同，參見《中國河陽寶卷集》（下文簡稱ZHBJ），上海文化出版社2007年版；《中國沙上寶卷集》（下文簡稱ZSBJ），上海文藝出版社2011年版。》［12］，也有了許多研究成果⑤具體成果有：虞永良《河陽寶卷調查報告》；車錫倫《江蘇張家港港口鎮的做會講經（調查報告）》《江蘇常熟“做會講經”和寶卷簡目》，收錄在他的著作《中國寶卷研究》第384-400、401-415頁；李淑如《江蘇地區同里、張家港寶卷流傳現況調查與實例》，《云漢學刊》第21期，2010-06，第133-146頁；Rostislav Berezkin, Scripture-telling (jiangjing) in the Zhangjiagang Area; Ibid., An Analysis of Telling Scriptures (jiangjing) during Temple Festivals; Ibid., On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art in Modern China: a Case of Telling Scriptures by Yu Dingjun in Shanghu Town Area of Changshu City in Jiangsu Province（談宗教性講唱文學在當代中國的傳承與創造：以江蘇省常熟市尚湖鎮余鼎君‘講經宣卷’為例），《民俗曲藝》第181 期，2013年，第167-222頁。。但是這些研究都忽視了對《香山寶卷》（當地經常稱為《大乘香山》）在講經傳統中的重要地位的研究。事實上，《香山寶卷》在當地的講經活動中占據了非常重要的地位，通常在延生、祈福的“會”上講唱，當地講經先生甚至有“沒有《香山寶卷》，就沒有常熟講經宣卷”的說法。［12］第1冊，第54頁筆者親歷常熟、張家港地區的三場家會和七場廟會中，都唱誦了《香山寶卷》。

三場“家會”包括：2012年10月9日常熟市“至今年閏X月間水木漆全部竣工。恐未避兇趨吉。有犯土府神君。今特宣卷酬鴻。敬謝諸君。恭送普庵向后。人宅均安。”（見附錄1）。講經完成后，講經人要誦讀一遍疏表再將之焚燒，交給神靈。尚湖鎮管轄下村莊的“安宅”講經（當地稱為“謝鴻”），2012年11月11日張家港地區恬莊鎮為一位老年婦女“延壽”的法會，以及2015年6月27日常熟市虞山鎮管轄下村莊的“保太平”會。三場法會中，都有幾位講經先生參加，他們會輪流講經。第一場的講經人是來自尚湖鎮的余鼎君以及其兩位兩位女徒弟蔣秀金（1950年生）和秦小鳳（1952年生）；第二場的講經先生是狄秋燕與兩位男性講經人夏根元、李大衛（來自常熟虞山鎮）；第三場的三位講經先生，兩位男性、一位女性，分別來自虞山鎮、謝橋鎮與尚湖鎮，他們屬于年輕一代的藝人。

“家會”的程序基本相同，都屬于“香山完愿”講經的種類①當地講經內容主要分為四大種類：“香山完愿”、“還受生經”（給老人祝壽）、《地獄卷》（超度亡魂）與“佛會”（主要為廟會），參見ZCBJ第3冊，第2554頁。。從“香山完愿”的名稱便可看出，講經的主要內容是《香山寶卷》。這些法會的主要目的是為家庭成員祈福，資助法會的人（齋主）通常會許愿誦讀寶卷來感謝神靈的護佑。具體說來，做法會的目的包括：為老人延壽、驅邪、祛病消災、保護家里的小孩等，一場講經就可能包含所有這些目的。例如上文提到的尚湖那次講經主要是為了驅邪治病；恬莊的法會主要是為老人延壽；虞山的法會則主要是消災，保護小孩。當地人新房落成（或裝修）之后必須感謝天地鴻恩，要進行“安土鎮宅”法會，要請道士辦道場或講經先生講唱寶卷，尚湖的法會就有“謝鴻鎮宅”的意思。②2012年6月9日，筆者觀察了張家港塘橋同樣目的“謝鴻”講經，由狄秋燕主持。講經先生會將每場法會的目的、誦讀寶卷的數量和題目記在“疏表”上（見圖1）。如第一場尚湖法會的疏表表明：

為了說明《香山寶卷》在講經活動中重要的儀式性意義，筆者在附錄2中對三次講經的具體內容做了詳細記錄。盡管《香山寶卷》是最重要的講經內容，但講唱的經文并不限于這一寶卷，講經先生也會誦唱講述其他全國性神靈故事的寶卷，包括《玉皇寶卷》（又名《昊天玉皇大卷》）、《祖師寶卷》（即《真武寶卷》）、《三官寶卷》（又名《三元大帝寶卷》）、《門神寶卷》（又名《門丞戶尉寶卷》）、《財神寶卷》、《灶皇寶卷》（又名《灶王寶卷》），以及其他關于常熟地方保護神的寶卷，如《猛將寶卷》、《高神寶卷》、《千圣小王寶卷》、《西湖賢良寶卷》、《金神寶卷》（又名《總管寶卷》）、《李王寶卷》、《周神寶卷》，以及《路神寶卷》（又名《馬路寶卷》）。③這些寶卷中提到的神靈有的是神化的真實歷史人物，有的則是杜撰。劉猛將（全稱“揚威侯天曹猛將”）是宋朝大將劉錡（1098-1162）；高神是宋朝將軍高懷德（926-982）；千圣大王是張倓，唐朝大臣張巡（709-757）的兒子，但在史料中并沒法找到這一個人物；路神是方弼、方相，商朝（約公元前1600-1046）的兩位傳奇將軍：上述幾位神靈相關的寶卷文本見ZCBJ第1冊，第609-625、855-862、704-710頁，ZHBJ第1冊，第 194-208、119-122、147-149、178-181頁。亦見拙著 An Analysis of “Telling Scriptures” (jiangjing) during Temple Festivals（詳見書目）; On the Connections of the Cults of Historical Persons and Baojuan Storytelling: with Baojuan of the Small King of Thousand Sages of the Changshu Area of Jiangsu Province as an Example（歷史人物崇拜與寶卷講唱的關系），《興大人文學報》2013年第50期（2013-03），第265-294頁；The Connection Between the Cults of Local Deities and Baojuan (Precious Scrolls) in Changshu County of Jiangsu（江蘇省常熟縣地方神信仰與寶卷之間的關系）, Monumenta Serica（華裔學志），2013年第61期，第 73-106頁。每次講經寶卷的選擇是由傳統、做會的目的和地理位置共同決定的；不同地方的人崇拜不同的地方神，這主要與當地的“社廟”觀念有關系。①有關常熟的社廟參見余鼎君《常熟寶卷與常熟社廟》，載馮錦文主編的《中國寶卷生態化保護與傳承交流研討會論文集》，河海大學出版社2014年版，第240-243頁。

“香山完愿”講經有非常復雜的儀式。做“法會”時，講經人要在“齋主”（舉辦法會的人）的客廳里擺置“經堂”，在北邊的墻上掛“圣像”，下面放三張八仙桌拼成“佛臺”，把“佛馬”（也叫“紙馬”）、“斗燈”（禮拜北斗的燈位）、蠟燭三對、香爐三只以及供品都擺在“佛臺”上（見圖2）。“經堂”是講經先生和他的助手“和佛人”的專門場地。“和佛人”主要是一些年老婦女，講經先生唱完每一句韻詩末尾時，她們要跟著哼唱佛名：“南無阿彌陀佛”（見圖3）。常熟講經只用打擊樂器，主要為木魚和引磬（當地稱為“星子”）。在常熟尚湖地區，《香山寶卷》里的大部分韻文是用“平調”唱的。

講經開始前，講經先生們要點香、請佛，領著“齋主”向神靈們供奉（見圖4）。講經完畢，為取悅神靈、替齋主求福，講經先生還會舉行一些儀式，如“獻荷花”“解結”“散花”“收香”“送佛”“通疏”，以及焚燒由“和佛人”在講經過程中準備好的“錢禮”（當地稱“元寶”“千張”）。因本文主要是論述《香山寶卷》的表演，對常熟地區的講經方式以及不同儀式的含義就不再做詳細介紹。②詳見丘慧瑩《江蘇常熟白茆地區宣卷活動調查報告》、余鼎君《江蘇常熟的講經宣卷》，以及拙著Scripture-telling (jiangjing) in the Zhangjiagang Area, On the Survival of the Traditional Ritualized Performance Art.

筆者親歷的三場法會均開始于早上6：30到8：30之間，晚上18：00到18：30結束。講經過程可分為早場、下午場和晚場三個部分，中間休息兩次吃午飯、享用點心。尚湖鎮的講經時間最長，唱誦的經卷數量也最多（多達21本，恬莊和虞山分別只有12本和15本）。在常熟地區的傳統中，全國性的神（當地稱“素佛”）和地方神的供品分別為素供品和葷供品，講經的內容也不同。因此，當一位講經先生在主祭壇（即“香山齋壇”）唱誦“素卷”時，會有另一位講經先生在另一間房間里的“葷臺”（或稱“妝臺”，即“葷祭壇”）唱誦“葷卷”（見圖5）。在“葷臺”供奉的主要神靈是五圣，即在當地被稱為“上方山老爺”的神靈及其母親太姆（太姥）。這種信仰與宋元明清時期的“五通”信仰有關系。財神五通的信仰在整個江南都非常流行，蘇州的上方山則是五圣（五通神）的圣地。①關于五通信仰由來與發展，詳見Richard Von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture（左道：中國宗教文化中的神靈與鬼怪）, Berkeley: University of California Press, 2004；田野調查見蔡利民主編的《蘇州民俗采風錄》，蘇州古吳軒出版社 2014年版，第 241-262頁；周凱燕《〈太郡寶卷〉和五通神信仰的變遷》，《常熟理工學院學報》2009 年第3期，第 121-122頁。講述五圣與其母親的《太姥寶卷》（又名《太姥元君寶卷》）是尚湖講經“葷臺”上的主要內容。②常熟《太姥寶卷》的不同版本，見ZCBJ第1冊，第 585-594、595-608頁。最近幾年，尚湖講經先生為了節省時間，會把《財神寶卷》《灶皇寶卷》等一些“素卷”移到“葷臺”上講誦。“葷”“素”之分在常熟地區由來已久，在該地區的其他門派中也有類似的劃分方式。③丘慧瑩《江蘇白茆地區宣卷》，《民俗曲藝》2010年第169期，第202-203頁。但現在張家港港口地區已經逐漸打破這種傳統，地方神和全國性的神在同一祭壇接受供奉，筆者親歷的恬莊法會中就是如此。在恬莊“延壽會”上，講經先生講完“素卷”之后，在主壇（“香山齋壇”）上擺設葷供品，講唱“葷卷”。

上述三場法會中還包含著一些關于“生命禮儀”（life-cycle rituals）的內容。例如，在尚湖法會中，講經先生唱誦了《魯班寶卷》《解神寶卷》《星宿寶卷》《藥王寶卷》，目的是“鎮宅、祛病”，法會的疏文說：“伏愿家門康泰，人口平安，三災不來，五福齊臨”。恬莊法會中，講經先生誦唱了祈禱老人長壽的《合家延壽》。在這兩場法會中，都有“退星”（《禳星科范》）程序。這一儀式源于道教，目的是驅邪，保佑家庭成員健康平安。虞山的講經活動中，講經先生進行了“過關”儀式，宣唱相關的《度關寶卷》，這主要是為了保護家里的小孩。

筆者親歷的講唱《香山寶卷》的廟會有：2009年4月16日張家港港口鎮雙塘村劉神廟（河陽廟）廟會；2010年4月19日港口鎮城墩村金總管、劉猛將聯合廟廟會；2011年6月5日張家港恬莊鎮城隍祠廟會；2011年8月20日恬莊鎮財神廟廟會；2014年4月1日常熟市藏海寺報國院（即真武院）的廟會；2014年4月20日常熟市福山鎮新華村周神廟的廟會；2014年10月12日常熟市莫城鎮三塘村猛將堂（三塘廟）的“觀音會”等。④劉神是劉猛將的另一名稱，金總管也是寶卷中的人物，是常熟地區重要的地方神。見ZHBJ第1冊，第131-134頁。以上廟會講經的地點就設在寺廟內。本文的重點是家庭法會，對廟會講經的詳細情況及其與法會的區別就不再詳述。⑤關于港口地區廟會講經詳情，見拙著An Analysis of “Telling Scriptures” (jiangjing) during Temple Festivals.在此只指出一點，家會和廟會的講經程序基本相同，首先是《香山寶卷》，其次是關于全國性和地方神靈的寶卷，如《路神寶卷》、《財神寶卷》、《灶皇寶卷》、《八仙上壽》、《猛將寶卷》（《劉神卷》）、《高神寶卷》、《周神寶卷》、《千圣小王寶卷》等。這二者之間的主要不同點在于它們的講經目的：家會講經主要是為家庭成員祝禱求福，廟會講經則是為了整個社區的繁榮。家會和廟會的儀式也多有相似之處。

常熟地區講經中《香山寶卷》的使用情況是非常復雜、多樣的。佛教、道教的思想與地方神靈的崇拜在講經內容中相互交織。在當地家會和廟會復雜的儀式中，《香山寶卷》只是一個組成因素，講經時的社會環境也會對講經內容和儀式產生影響。原本作為佛教經典的《香山寶卷》，與當地各種驅邪、祛病、超度儀式聯系在了一起。

二、《香山寶卷》宣講的“開卷”與“結卷”儀式

常熟地區講經主要使用的是《香山寶卷》的簡縮本《觀世音菩薩本行經簡集》。該版本是由清梅院的凈宏從全本改編而成，這也證明了僧人在編寫和傳播《香山寶卷》中所起的作用。①1868年版《觀世音菩薩本行經簡集》書末記載的資助人名單中，還包括一些僧尼的名字。參見《吉岡義豐著作集》第4冊，第359-360頁。其版本現存最早的刊本是杭州善書出版局翁云亭1868年重印本，原本為杭州昭慶慧空經房木刻本。②該書復刻版見《吉岡義豐著作集》第4冊，第318-360頁。港口地區的講經先生們使用的是無錫萬松經房1886年重刊的木刻本復印本。③該書修訂版見ZHBJ第1冊，第32-60頁；筆者引用的是1886年的版本。余鼎君和他的徒弟們使用的則是杭州昭慶慧空經房1931年重刊本的手抄本。④該版本收入ZCBJ第1冊，第54-93頁。常熟大部分講經先生使用的是《香山寶卷》簡集本的手抄本，手抄本對簡集本進行了一些改編。⑤其他手抄本的修訂版，參見ZSBJ第2冊，第 959-977、978-993頁。

另外，刊印版的寶卷（包括1886年與1931年重刊本）在講經活動中得到了充分的應用。但是，講經先生們講的不完全是《香山寶卷》的內容，而是加進了一些內容，特別是“開卷”和“結卷”的部分，這使講唱更具有儀式感。可以說，這是講經先生對刊印版寶卷的開頭和結束部分不滿意的結果。

常熟地區使用的《香山寶卷》版本已經有了開篇文章。這與18-19世紀大多數的寶卷都有特殊的開經儀式有關。開經儀式的起源可以追溯到16到17世紀的早期寶卷，甚至13到14世紀宣講佛經的活動中就已出現。［4］149-150一些常用的開經方法在1868年及隨后的寶卷中已經出現：以“登臺開白”開始，為講經人和信眾定行為規矩，其中有引自佛經的話語和介紹性詩贊（被稱為“偈文”）；隨后便是寶卷名，即《觀世音菩薩本行經》；正文則用散文體進行講述。“登臺開白”規定了講說該寶卷的時間，即二月十九日——觀世音菩薩的誕辰：“歲次某年二月十九日恭遇大悲觀世音菩薩降誕良辰”。通過這些開篇文章也可以了解到講經活動的現實情況：二月十九日這一天很多地方都會舉行講經活動；不過，正如我們所看到的，講經不僅限于這一天。“登臺開白”還規定，聽眾必須認真聆聽講經的內容，不允許講話、嬉笑、喧嘩吵鬧：“我今登壇宣演《觀音寶卷》，眾等務宜攝心端坐，齊身恭敬，不可言語笑談，切忌高聲混亂。（鳴尺）必須諦聽宣揚，清靜耳聞，從聞思修，圣凡不二”。而講經中所謂的“引用”佛經其實是對《妙法蓮華經·普門品》內容的大概講述，這部分內容是觀音信仰的基礎，很受世俗信眾歡迎。⑥參見 Yu Chün-fang, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokite?vara, 第37-39、45-46頁。開篇詩歌由四行七言詩句組成，確保不分民族，每個人都能受到大慈大悲觀世音菩薩的護佑：“觀音原住古靈臺，慈悲念重降世來。不問回回并達達，聞聲菩薩笑盈腮”。［23］第1卷，第4a-5a頁⑦

具體講經中，《香山寶卷》的“開卷”儀式比文本開篇內容更復雜，很多內容是原文中沒有的。此處列舉余鼎君講經的一例⑧記譜見ZCBJ第3冊，第2432-2433頁。，具體內容如下：

（1）開卷偈

香山寶卷初展開，觀音菩薩坐蓮臺。

善財龍女分左右，凈瓶楊柳消災難。

（2）三皈依⑨佛教用語，“三寶”即佛寶、法寶、僧寶，是佛教的教法和證法的核心；佛寶，是指已經成就圓滿的一切諸佛；法寶，即諸佛的教法；僧寶，即依諸佛教法如實修行的出家沙門。

稽首皈依一切佛，佛慈廣大度眾生。

稽首皈依一切法，法輪常轉度眾生。

稽首皈依一切僧，僧伽說法度眾生。

（3）讀序（即刻本原有的“序文”）

（4）歌頌觀音菩薩的偈文

觀音菩薩臨凡間，保佑齋主減罪愆。

百億分身來變化，喚醒南柯夢里人。①出自唐代李公佐（約770-850）《南柯太守傳》，收入《太平廣記》卷475 《昆蟲三》，這可以作為佛教本土化的標志。

（5）觀音贊

慈云遍復，感應佛門，八千手眼證金身。

誓愿法宏深，證（正）果成真，出世盡沾恩。

南無香云蓋菩薩摩訶薩②佛教用語，摩訶薩陀或摩訶薩埵的簡稱，梵語mahāsattva，對菩薩的尊稱。見望月信亨《望月佛教大辭典》，東京世界聖典刊行協會1968-1971年版，第581頁。（三次）。

（6）開正文，從“登臺開白”開始。

常熟地區不同講經先生開篇的方式稍有區別，例如港口鎮的講經先生會以贊歌和佛偈開始，與余鼎君的開篇詩歌有一定的相似性。

《香山寶卷》的開篇詩與正文內容密切相關，并為講經活動營造出濃厚的宗教氛圍。其中涉及一些常用的佛教術語，如三寶、法輪、摩訶薩埵、眾生、慈云、正果等。講經人還會提到觀音的形象：“金身”、千手千眼、手執楊柳枝凈瓶、隨類應化等。一些開篇詩還會提到觀世音菩薩身邊的徒弟：善財童子和捧珠龍女。③詳情見Idema, Personal Salvation and Filial Piety, Honolulu: University of Hawaii Press, 2008: 30-41.當地群眾最關注的講唱寶卷的神跡效果也在開頭詩中有所涉及。顯然，講經先生添加這些內容的目的是增強講經的宗教意味。

此外，講經先生對寶卷的結束部分也進行了擴展。余鼎君唱誦《香山寶卷》就以“回向贊”結尾：

宣卷功德殊勝行，無邊勝福皆回向。

普愿沉溺諸眾生，速往無量光福（佛）剎。

香山寶卷全部宣完，善才童子十三參。

平步上云端，九曜回鑾，賜福保平安。

南無觀世音菩薩摩訶薩。南無降吉祥菩薩摩訶薩。南無收寶藏菩薩摩訶薩。

宣卷功德殊勝行，無邊勝福皆回向。

普愿沉溺諸眾生，速往無量光福（佛）剎。

香山寶卷全部宣完，善財童子十三參。

平步上云端，九曜會鑾，賜福保平安。

南無觀世音菩薩摩訶薩。南無降吉祥菩薩摩訶薩。南無收寶藏菩薩摩訶薩。

這首詩由《香山寶卷》原文中的四行詩擴展而來：

宣卷功德殊勝行，無邊勝福皆回向。

普愿沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。［23］第2卷，第57a頁

港口地區講唱該寶卷時也有類似的長詩。④詳見ZHBJ第1冊，第 60頁。這種長詩在早期的寶卷中便已出現，其韻文形式起源于中古時期佛僧唱誦佛經的傳統方式。［4］150-151講經先生就是通過這些方式，將佛經教義傳播給大眾。

尚湖和港口的法會中，《香山寶卷》講完后，便是《結緣卷》（《結緣偈》），這其實是對《香山寶卷》內容的總結以及對誦唱《香山寶卷》神跡的概述。《結緣卷》用韻文寫成，主要是祝禱的內容，祈禱齋主一切安康。⑤詳見ZCBJ第3冊，第2563頁。內容的靈活性是《結緣卷》的顯著特點：講經先生可以根據不同場合對內容做相應的調整，他們經常會加入現實生活的很多因素。⑥張家港講經先生《結緣卷》的兩種整理版，參見ZHBJ第2冊，第 1333-1334頁；ZSBJ第2冊，第 1227-1229頁。《香山寶卷》與常熟其他講經文本合為一體，使講經受到當地人民的歡迎并一直存留至今。

三、《香山寶卷》講經中添加的內容

事實上，在講經過程中，來自其他經卷的內容不僅會出現在《香山寶卷》的開頭和結尾，正文部分也有所涉及。這些內容主要屬于小卷，它們出現在故事的關鍵部分，用來豐富講經的內容。這些內容通常由講經先生手抄，附在刊印版寶卷的后面（見圖6-7）。其實講經先生們早已將這些內容熟記于心，對徒弟的傳授也主要是通過口授進行。在講經先生用的刊印版上會注明哪里有添加內容。

《香山寶卷》講經正文主要會添加五個小卷：（1）進白雀；（2）斬三公主；（3）游地府；（4）送還陽；（5）請靈丹。《進白雀》的主要內容是：妙善公主不愿聽從父親妙莊王讓她招駙馬、生育王位繼承者的命令，決心皈依佛門，出家白雀寺；但妙莊王反對她出家為尼，命手下火焚白雀寺，燒死了白雀寺所有僧尼。《進白雀》描述了妙善進入白雀寺、祭拜主殿三寶的過程。常熟地區保存了幾種《進白雀》的版本，《中國常熟寶卷》收入兩種簡縮本和繁本，繁本的名稱為《游白雀》，詳細描述了白雀寺內外景。①ZCBJ第1冊，第111-114、127-132頁。現在的講經先生主要用簡縮本，繁本是舊時講經時間充裕的情況下用的。另外，簡縮本分為兩種形式：講經先生坐著講的和站著唱的——這種區別與陪同講經的儀式有關系。《中國常熟寶卷》收入余鼎君2005年的抄本，“坐著式”的版本為散韻結合形式，“站立式”的版本則主要為韻文。②ZCBJ第1冊，第111-114頁；張家港地區的版本見ZHBJ第2冊，第 1395-1396頁。筆者觀察的法會中都采用了“站立式”。

《斬三公主》講述了妙莊王斬殺妙善公主的情形。③余鼎君使用本見ZCBJ第1冊，第114-116頁。妙善公主不肯聽從父親和其他家庭成員的勸告、警示，即使赴死也不愿背棄信仰。這個故事體現了妙善公主皈依佛門的決心和妙莊王的殘忍。

在常熟地區的講經中，《游地府》是所有小卷中篇幅最長的一部。該卷主要講述了妙善死后，在地府童子的護送下游歷地府的故事。由于妙善內心虔誠，品行端莊，她死后，閻王沒有傷害她，反而邀請她游歷地府，了解罪人們死后在地獄面臨的懲罰。該小卷也有幾種版本，《中國常熟寶卷》收入了四種：第一種為“民國”時期沙家浜桑雪元藏本；第二種是二十世紀七十年代的版本，名為《魂游十殿》（摘儀）（由余鼎君收藏）；第三、四種是現在使用的簡縮本，分別由馬雪峰和余鼎君收藏。④ZCBJ第1冊，第94-110、120-126、132-137、116-119頁。作此版本的比較可以看出小卷產生時間與講經門派的區別。其中“民國”版本的內容最豐富，對地府情形進行了詳細的描繪。⑤另見《河陽寶卷集》中收錄的港口鎮莊涇村胡正興講經先生的一份無明確日期的抄本整理版，內容相似。見ZHBJ第1冊，第153-157頁。文中描述，地獄分成十個部分，稱為“十殿”，每個殿都有專門的王管理（第五殿的閻羅王是其中最重要的一個）；地獄分為十八層，即“十八重地獄”；而第十九層被稱為“阿鼻”，是為目蓮的母親劉青提專門建造的：劉青提死后，“閻王就造該座阿鼻城，叫十八層加一層，十九層地獄阿鼻城”。［12］第1冊，第98-99頁劉青提生前悍惡，死后被關押在此，直到目蓮兩次投胎后才把她救出去，這就是著名的“目連（目蓮）救母”的故事，這段故事講述在常熟地區有專門的《目蓮寶卷》。⑥故事詳情參見Kenneth Ch’en, Filial Piety in Chinese Buddhism（中國佛教中的孝道）, Harvard Journal of Oriental Studies, 第28期（1968年），第81-97頁；Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China （中國中世紀的鬼節），Princeton: Princeton University Press, 1988；王馗《鬼節超度與勸善目連》，臺北出版社2010年版。《游地府》講述了罪人在每一層地獄遭受的折磨，穿插了一些罪人受罰的故事；并對地獄中懲罰罪鬼的工具進行了詳細的介紹，如孽鏡臺、血湖、破錢山、刀山、熱油鍋、炙熱銅柱（炮烙）、食人惡犬等等。

港口鎮莊涇村講經先生胡正興藏的《游地獄》版本中還列出了每一位閻王的名字和生日，并提供了在每個殿逃脫懲罰的辦法。例如，如果希望得到一殿閻王秦廣大王的原諒，就得發誓不做任何惡事，并在秦廣大王每年生日這天——農歷二月初一——誦念“定光文佛”一千遍。［24］第1冊，第153頁常熟地區《游地獄》小卷沿襲了中古時期有關冥間世界的描述，唐宋以來，這些形象和觀念就出現在中國的宗教文學中，明清的善書和寶卷中也經常可以看到這些形象。①示例參見Eberhard, Wolfram，Guilt and Sin in Traditional China（中國傳統罪與過的觀念），Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967：24-55；澤田瑞穗《地獄變：中國の冥界說》，京都法蔵館1968年版；Stephen F. Teiser, The Scripture of the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism （《十王經》與中世紀中國佛教地獄的構造），Honolulu: University of Hawaii Press, 1994; Grant and Idema, Escape from Blood Pond Hell, Seattle: University of Washington Press, 2011: 23-26.“十八重地獄”是佛經中常見的內容，而“第十九層地獄”應該是民間的觀念。《游地獄》小卷有很明顯的勸人向善的目的，如1970年代的版本有這樣的詩句：

奉勸在堂大眾聽，為人心平行正勝看經。

但看妙善三公主，后來修成結果有分明。［12］第1冊，第126頁

可以說，這一小卷主要承擔了寶卷的勸善任務。

如果把《香山寶卷》1886年刊本與《游地獄》小卷各版本加以比較，能了解常熟講經先生對妙善公主游地府情節的補充擴展。《香山寶卷》正文中只對冥府進行了大概的介紹，只提到了其中一些重要的地方，如“先過鬼門關一座，鐵人見此也心酸。阿鼻地獄高萬丈，鐵圍幽暗絕光明。三司案前無私曲，十八獄主沒人請”；而《游地獄》則詳細介紹了每個地獄的情形。［23］第2卷，第17b頁《香山寶卷》還講述了妙善在地獄拯救受苦罪鬼的故事：“公主見說……乃發愿云：‘度盡鬼囚，方證菩提。’作是念已，忽見五色蓮花開滿橋下，罪人見已合掌歡喜，便登岸拜謝而去。”［23］第2卷，第20b頁《游地獄》保存了《香山寶卷》的宗旨，但對它增加了許多細節。這些內容與《香山寶卷》附帶的超度靈魂功能密切相關——當地人希望通過做會宣講《香山寶卷》，幫助他們的祖先投生到更好的地方去，使他們生前所犯的罪孽獲得原諒。常熟講經先生在“香山完愿”法會中會辦專門的超度祖先儀式，《超度寶卷》便是從妙善《游地獄》改編而來的。常熟一些地區，如古里，就有喪事中講唱妙善游地獄內容寶卷的習俗。②ZCBJ第3冊，第2301-2304、2569頁；ZCBJ第2冊，第1064頁。這使“香山完愿”講經與當地包含講經儀式的喪事有了類似的作用。但其與為活人講經的形式和內容都不一樣。③見ZCBJ第3冊，第2587-2593頁；車錫倫《江蘇張家港港口鎮的做會講經》，《中國寶卷研究》第386-400頁。顯然，《游地獄》中罪與贖的主題以及對地獄的豐富想象都源自于喪事中唱誦的寶卷，例如《地獄寶卷》、《十王寶卷》（《幽冥十王寶卷》）、《目蓮寶卷》等。④這些寶卷的不同版本見ZCBJ第2冊，第1064-1077、1033-1055頁；ZHBJ第1冊，第135-140、218-232、277-280、281-289 頁；ZSBJ第2冊，第1046-1054、1110-1122頁。

《游地獄》1930年抄本也能證明當地講唱《香山寶卷》時添加小卷的傳統較古老。它也具有吳方言的特征，例如目蓮救母故事的敘述如此：“公主嚇，個歇目蓮篤娘叫劉青提夫人，俚一世人勿肯念佛個，專門打僧罵道。”［12］第1冊，第99頁余鼎君認為此版本的語言接近原蘇州吳縣方言，因此可能從蘇州市地區傳到常熟。

《游地獄》的結尾，妙善公主參觀完十八層地獄后，閻王就把她送回了陽間。接著，講經先生會講《送還陽》，如1970年代《游地獄》版本說：

游過地獄歸正卷，下一回公主送還魂。

陰司地獄說不盡，再說香山寶卷文。［12］第1冊，第126頁

《送還陽》篇幅較短，主要講述了妙善公主到香山一路上得到眾神幫助，最終成道的故事。［12］第3冊，第2438頁最后一部小卷是《請靈丹》，與治病儀式相關，本文第四部分有詳細介紹，此處不贅述。

據講經先生介紹，現在講經經常省略“小卷”。1980年代，法會講經在組織形式和時間長度上有較大調整。在此之前，做會講經會整整進行一天一夜，到第二天早上才結束。余鼎君回憶：“以前鄉下沒有什么娛樂活動，如果哪一家講經，鄉鄰們便早早準備，一吃過夜飯就過來聽，直到深夜；熱情與聽書看戲一樣。”［12］第3冊，第2561頁講經先生為了取悅聽眾，講《香山寶卷》時，會添加其他內容。除了小卷以外，舊時講經先生會在《香山寶卷》正文增加許多“摘注”，如唱到“萬象交參賀太平”時，會講解“此時莊皇有道，萬民安樂，外國年年進貢，歲歲來朝，邊邦齊來獻寶，永祝君皇萬萬歲也”，然后再接正文緊后一句，回到寶卷原文。［12］第1冊，第138頁這種“摘注”與“小卷”一樣，一般沒有文字，是口傳的版本，但也逐漸出現了整理本《香山摘注》。例如，余鼎君藏有1922年姚振芳抄本，能證明《香山寶卷》在1920年代已有這種表演特點。①整理本見ZCBJ第1冊，第138-152頁。本卷內容只到妙善被殺，接下去是《游地府》的內容，但沒有其還陽以后的摘注，應該是跟當時講經的時間安排有關系。當時講經，游完地府，應該已到半夜，聽卷人都疲累，所以《游地府》以后一般不加“摘注”，即使加了，也不會特別多。這些“摘注”在講經各門派中也有區別。［12］第3冊，第153-172頁

現在的聽眾對講經已沒有那么大的興趣，講經一般只持續12到14個小時，講經人為了節約時間，便省去了這些添加內容；只有余鼎君和狄秋燕維持了傳統的講經安排，一般要包括“小卷”，但使用的是其現代的“簡縮本”。常熟地區對《香山寶卷》添加內容的處理很靈活，講經先生可以根據不同的情況決定縮減還是擴展內容，這體現了常熟講經接近民間口頭文學的特點。

四、《香山寶卷》講經中舉行的儀式

講到《香山寶卷》的重要轉折點時，講經先生都會舉行特殊的儀式，以強調這些節點的重要性。這些重要的轉折點包括：（1）妙善公主進入白雀寺；（2）下冊開始時的祭文；（3）送還陽；（4）請靈丹。

講到前三個關鍵點時，所有聽眾都要站起來，表達對菩薩的尊敬。這時講經人也站起來，點香，帶領所有聽眾一起拜菩薩。一些講經人在講到這三個地方時，還會唱《大悲咒》，聽眾中的大多數婦女也會一起和唱，因為她們早已將這些內容熟記于心。在講到“妙善公主進入白雀寺”時，他們一起模仿妙善初到白雀寺的情形（見圖8）。講經人唱：“奉請兩廊立起身，相送公主出皇城”。［12］第1冊，第113頁這是人們佛教信仰的直接表達，與講經的開始儀式相似，同時也加強了整個講經活動的神圣感。

第二個重要轉折點是妙莊王斬殺妙善公主。妙善公主尚在人世時，妙莊王就命人為她建生祠、寫祭文。《香山寶卷》中是這樣描寫的：“眾等至此恭肅站聽，首者出位跪讀祭文。”［23］第2卷，第1a頁此時，講經先生會讓聽眾起立、鞠躬，再現寶卷中的情景，并擊磬誦祭文加上一段唱詞。余鼎君門派這段唱詞采用的是“九唵調”（亦稱“武侯調”“符合調”“和合調”），與平時用的“平調”不一樣。②同樣的場景在講述妙善“還陽”時也會出現：講經先生要立起來，擊磬唱特殊的“偈文”，此時齋主要捧香拜佛。以上兩個轉折點強調妙善脫離生死之苦，體現了講經的超度功能。一些講經先生還加了“妙善成道”儀式，也要起來敬菩薩。

但在講《香山寶卷》過程中，最精彩的還屬“請靈丹”部分。根據寶卷的內容，眾神懲罰妙莊王的罪孽，讓他得了一種奇病，唯一能治愈這種病的藥就是無怒之人的手眼。妙莊王了解到唯一愿意把手眼給他治病的，是一名住在香山紫竹林庵的仙人（即成道的妙善），因此，他派大臣劉欽去為他求取“靈丹”。［23］第2卷，第36a-40a頁講經先生講到這里時，會準備一些“靈丹”，其實只是在兩只茶杯里面放三種茶食，茶杯用紅紙覆蓋，有著吉祥的寓意，做會時許多供品都是用紅紙覆蓋的；另外點三支香，放在茶杯上。講經先生擊磬唱誦“奉諸兩廊立起身，叩取靈丹救凡人”，讓聽眾站起來，聽靈丹的故事，然后再誦唱《大悲咒》、妙莊王給大臣發布的“圣旨”以及幾首“偈文”；與此同時，另一名講經先生（或和佛人）則端著茶盤站在一旁，“齋主”一家雙手捧香，虔誠地跪在一旁（見圖9）。

關于小卷中靈丹的內容，不同地區的講經先生處理方式不同，余鼎君先生主要在《香山寶卷》的內容上加了四首短詩（偈文），該韻文也是用“九唵調”唱的。［12］第3冊，第2439頁講完“靈丹”段落后，要用開水沖“靈丹”，講經先生會讓齋主服下。齋主須跪在佛臺前，持“靈丹碗”三拜后服用，然后要給每位講經先生幾元小費，稱作“利市”。這些流程完成后，講經繼續。

“請靈丹”是《香山寶卷》講唱的高潮部分。這一部分體現了妙善公主的善心：她對父親十分孝順，情愿做出自我犧牲。杜德橋教授認為她的犧牲有雙重的價值，在減輕她父親身體上痛苦的同時，也把他黑暗的靈魂引向了光明。［1］109妙莊王恢復健康后，懺悔前罪，皈依佛教，并與家人一起生在凈土，逃出輪回之苦。在這一部分中，隨著妙善修行水平的提高，佛教的“不成婚”戒律發展成了極致的孝順，這是儒釋兩家思想融合的結果。妙善自己的話也體現了這一點：“奴思養育恩難報，出家學道為雙親”；“萬古有天能蓋地，當然子孝奉雙親。”［23］第2卷，第48b-50a頁《香山寶卷》強調，妙莊王之所以能升天，是因為妙善出家修行成道：“大皇宿福深厚，捨一女出家，九族升天。”［23］第2卷，第54b頁這是勸告聽眾們在任何種情況下都要孝順自己的父母，再次體現出《香山寶卷》勸善的意義。

通過講經，妙善公主的慈悲為廣大信眾所熟知。除此之外，人們相信“靈丹”對齋主和所有的聽眾都有神奇的作用：可以包治百病。例如余鼎君先生門派的“請靈丹”有以下內容：

大慈悲救苦難，觀音大士妙仙丹；

肩背藥箱暗里救，要救凡人不為難……

觀音賜下靈丹藥，凡人吃了病除根。［12］第3冊，第2561-2562頁

據講經先生介紹，過去，每次講唱《香山寶卷》都會舉行“求靈丹”儀式，全家都服靈丹，現在則多是在為治病而做的法會上舉行。此外，在為老人“延壽”的法會上，這也是必不可少的內容。可見，“請靈丹”儀式現在主要出現在法會上，是為特定的人——齋主祈福。如港口女講經人張詠吟（1939年生）“請靈丹”的手抄本里有這么幾句：

今為XX患在身，凈手拈香扣（叩）仙人。

拈香恭敬來禮拜，妙藥靈丹賜下來。［24］第2冊，第1407頁

常熟信徒普遍維持“靈丹”防病消災的信仰：“有病治病，無病防病”。這種“靈丹”的使用不僅限于家會，在廟會中也會使用，此時它的含義是祝福所有參加廟會的人健康長壽。例如，在恬莊財神廟廟會上，講經先生準備了一大盆“靈丹”（用紅糖上色的開水），所有參與廟會者，為廟會的組織出了一份力的人都可以分到一杯“靈丹”（見圖10）。顯然，這是家庭儀式在社區中的推廣。

“請靈丹”最高程度上體現了民間信眾普遍支持的講經能消災驅邪的功能。這種信仰對舊時講經在常熟地區的流行應該起了很重要的作用。“民國”時期文人吳雙熱（約1889-約1938）《海虞風俗記》是有關常熟風俗很重要的史料，其中記載：“凡蛇現于室，蟻緣于床，雞飛上屋，犬聲如哭，鼠子切切作求簽聲；有一于此，迷信者皆以為不祥，輒問卜于瞽者。小則誦經，大則建醮，蓋所以禳也。”［13］9這里所提到的“誦經”應該就是常熟“講經宣卷”。雖然這一段記載不詳細，并沒有提到《香山寶卷》，但是結合其他史料，我們可以推測當時該寶卷已做了這種“保太平”法會的主要內容。常熟講經至今仍保持禳災的功能。

有關“請靈丹”儀式的來源，我們可以參照中國不同地區民間佛教與道教普遍使用的一種儀式，即所謂“破血湖”。它的一般形式與常熟地區“請靈丹”相似。“破血湖”一般是為了使女性死后到地獄免受血湖之災。過去中國各地的人相信女性生孩子時流出的血積在地獄里，女性死后必然墜血湖地獄受苦。按照古代習俗，在儀式中，該婦女的兒女喝完染紅的水或紅酒，表示代母親喝完血湖里的血。①有關“血湖”觀念的由來，見Michel Soymié （蘇遠鳴）《〈血盆經〉の資料的研究》，載吉岡義豐、蘇遠鳴合編《道教研究》，東京邊境社1965 年版，第1冊，第 109-166頁；馬建華《女性の救濟——莆仙目連戲と〈血盆經〉》，載野村伸一《東アジアの祭祀伝承と女性救済 : 目連救母と蕓能の諸相》，東京風響社2007年版，第 353-408頁；Grant and Idema, Escape from Blood Pond Hell, Seattle: University of Washington Press, 2011: 23-26.此儀式明清時代已經存在，至今仍在江南各地流行，并且與“講經宣卷”結合。以與張家港一江之隔的江蘇靖江地區為例，作“延生會”時要講唱目蓮救母故事的《血湖寶卷》，并舉行“破血湖”儀式。［4］348-363據筆者了解，過去常熟地區講經中也有類似的儀式，現在已經取消，取而代之的是講經先生在婦女的葬禮上誦《血湖經》和《血湖寶卷》；現在常熟的民間道士一般會在婦女喪禮上辦“破血湖”儀式，但其形式與靖江講經中的儀式有些區別。［12］第3冊，第2588-2591頁《中國常熟寶卷》收入的是《血湖寶卷》的舊版本，原來由張橋一帶的講經先生使用，與靖江《血湖寶卷》的內容相似，同樣講述目蓮救母的故事，里面可見這種儀式的痕跡。［12］第2冊，第1116-1132頁因此，“請靈丹”儀式的由來可能與“破血湖”儀式有關系。

五、《香山寶卷》講經中儀式的作用

上文已經提到，講經先生對《香山寶卷》傳統刊印本的內容和儀式方面進行了擴充。這些相關的儀式和內容突出了寶卷講唱的主要目的，即虔誠（供奉佛神）、超度、說教以及治病。這些構成了《香山寶卷》講唱的宗教框架。

在學界已經達成共識的是，寶卷講唱主要吸引女性聽眾，有不少著作討論明清時期寶卷與女性的關系，但主要是從文獻角度出發——以寶卷文本以及小說筆記為根據，基本沒用田野調查所得到的現代寶卷講唱的資料。②專門研究見Beata Grant, Patterns of Female Religious Experience in Qing Dynasty Popular Literature, Journal of Chinese Religions, 1996, 23: 29-58; 辻リン《“寶卷の流布と明清女性文化》，載中國古籍文化研究所編著《中國古籍流通學の確立:流通する古籍；流通する文化》，東京雄山閣2007年版，第258-282頁；鄭如卿《清代寶卷中的婦女修行故事研究》，花蓮師范大學碩士學位論文，2005年；陳桂香《婦女修行故事寶卷研究》，中正大學碩士學位論文，2006年；許允貞《從女性到女神：女性修行信念寶卷研究》，中國社會科學研究院文學研究所，2010年；等。常熟講經的主要聽眾從古至今大多數是女性。常熟《香山寶卷》的講唱資料能證明它與女性生活有密切關系，這種關系也表現在陪同儀式上。筆者之所以分析這些儀式，是因為它們成為表演者與聽眾直接交流的方式。盡管《香山寶卷》是以明朝時期的白話寫成，且以故事講述為主，它的語言對于現代聽眾來說還是比較難懂的。而講經聽眾這一群體又以老年農村婦女為主，其中多數人不識字，對她們而言，《香山寶卷》就像是用神圣語言寫就的經書。而對于不識字的人來說，儀式遠比書本好接受。

美國伯克利大學姜士彬（David Johnson）教授已經注意到這些儀式在有關目連的民間戲曲中的作用。他認為，盡管戲曲中的說教內容已被廣泛接受，但在表演過程中，這些儀式和吸引聽眾的設計仍然非常重要。①David Johnson, Actions Speak Louder than Words: the Cultural Significance of Chinese Ritual Opera（動作比語言好接受：談中國儀式性戲曲的文化價值）， in David Johnson, ed.，Ritual Opera, OperaticRitual: “Mu-lien Rescues His Mother” in Chinese Popular Culture. Papers from the International Workshop on the Mu-lien Operas（儀式性戲曲與戲曲性儀式：‘目連救母’故事在中國通俗文化），Berkeley: University of California Press, 1989: 1-45.姜士彬把以目蓮故事為主題的寶卷講唱和戲曲表演進行對比后發現，寶卷講唱主要是進行口頭的說教，但它代表的不是大眾的真實想法，而是傳達接受過教育的精英階層的理念。②David Johnson, Mu-lien in Pao-chüan: the Performative Context and Religious Meaning of the Yu-ming pao-chuan（目連在寶卷：《幽冥寶卷》表演環境與宗教意義），in David Johnson, ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies（中國民間宗教的儀式與經典：五篇論文）, Berkeley: University of California Press, 1995: 101-103.他這種觀點是片面的，明顯是由于對寶卷講唱了解不夠所致。他對戲劇化的儀式傾予了過多的注意力，卻忘了他關于說唱寶卷的所有信息都來自于其他中國人的描述。常熟地區講唱《香山寶卷》的過程中有許多儀式，這表明了民間儀式與寶卷文本在當地講經傳統中的緊密聯系。因此，姜士彬的結論可能是對當代寶卷講唱活動的誤導。如上文所述，講經過程中的一些程序戲劇化程度非常高，從這個角度來看，這些程序（儀式）與中國的目連戲和其他儀式戲劇有一定相似性。

齋主和其他聽眾的參與也是講經的重要組成部分。如上文所述，聽眾們鞠躬、下跪，跟著講經先生和唱經卷、咒語，很多情況下他們是在模仿故事中人物的行為：妙善拜佛時，他們也焚香；他們還會為妙善唱祭文、服“靈丹”。就這樣，他們扮演著妙善公主、大臣和妙莊王的角色。

毫無疑問，女性聽眾與妙善故事有著緊密的情感聯系，她們中大多數人都認為自己是佛教信徒；盡管講經的內容中融入了很多當地的觀念、信仰，她們還是會把講經理解成佛事③當地通常把講經的場合稱為“做佛事”。。 因此，她們會把妙善想象成自己，讓她幫助自己實現自我完善。妙善最終成道，成為萬能的菩薩；妙善對家庭也是盡職盡責，因為她治好了她父親的病，并幫助全家人獲得救贖。因此，對女聽眾們來說，妙善是一位非常“親民”的神靈，她為她們樹立了榜樣，因為她們在農村艱難的生活中，也期待靈魂得到救贖。每一次講經，婦女們都跟著妙善一起面對困難、被殺害、游歷地獄，然后經歷妙善與父母矛盾緩解、全家得到團圓的過程。這些聽眾每次都止不住對妙善生出同情之心，并與她感同身受。

這種聽眾的情感反應早已引起了寶卷研究者的注意。例如，最早開始研究寶卷的中國學者鄭振鐸（1898-1958）這樣描述舊時鄉下講唱《香山寶卷》的效果：“每見婦女聽宣《香山寶卷》竟有為觀音受難而墜淚者。回想兒時居鄉，和村公請一盲者宣卷，遠近咸至，返家競相轉述，當時情緒之激漲，今猶歷歷如在目前。”［14］276他在《中國俗文學史》里，也提到了《香山寶卷》對女性聽眾的影響：“他們所唱的《香山寶卷》、《劉香女寶卷》等等，為宣揚佛教的最有力的作品。不知有多少婦人女子曾被他們所感動，曾為‘卷’中的女主人翁落淚，嘆息，著急，乃至放懷而祈禱著。”［15］307婦女們對《香山寶卷》十分癡迷，每次為活著的人講經，《香山寶卷》都是必不可少的。事實上，講經確實可以解決一些家庭和社會問題。

一些古書上也提到了《香山寶卷》與女性聽眾的關系。例如，明代高僧雲棲褚宏（1535-1615）在《正訛集》發表了對《觀音香山卷》的評價：“卷中稱觀音是妙莊王女，出家成道而號觀音，此訛也。觀音過去古佛，三十二應，隨類度生。或現女身耳，不是才以女身始修成道也。彼‘妙莊’既不標何代國王，又不說何方國土。雖勸導女人不無小補，而世僧乃有信為修行妙典者，是以發之。”［16］385雖然他批評《香山寶卷》的內容，但也指出其在教育女性信眾上有一定的價值。晚明小說，陸人龍編撰的《型世言》（約1627-1644年）第10回“烈婦忍死殉夫，賢媼割愛成女”提到了萬歷十八年（1590）蘇州昆山縣陳鼎彝與妻周氏去杭州上天竺還香愿，香客坐“香船”，在路上聽宣卷。［17］179雖然這里沒有提及《香山寶卷》，但是我們可以推測《香山寶卷》是當時這種宣卷活動的重要內容，因為上天竺寺是觀音信仰的重要中心。并且，明清時期朝圣進香活動已成為婦女宗教文化的重要部分，后期仍然與宣卷有密切的關系。［4］219-220

另一部晚明小說也詳細地描述了《香山寶卷》講唱引起聽眾情感的強烈共鳴。《北宋三遂平妖傳》馮夢龍改編本（約1620年）第11回“得道法蛋僧訪師，遇天書圣姑認弟”，這樣描述該圣姑在楊巡檢家園內佛會上的“講經”：

貧道今日也不講甚經說甚法，且把諸佛菩薩的出身，敘與大眾聽著。你道觀音菩薩是甚樣出身？偈曰：

觀音古佛本男人，阿彌陀佛。

要度天下裙釵化女身，南無阿彌陀佛。

做了妙莊皇帝三公子，阿彌陀佛。

不享榮華受辛苦，南無阿彌陀佛。

那婆子將觀音菩薩九苦八難，棄家修行的事跡，敷演說來。說一回，頌一回，弄得這些愚夫愚婦眼紅鼻塞，不住的拭淚。［18］70

這段文字雖然也沒提到《香山寶卷》，但圣姑講述故事的底本一定是該寶卷，并且聽眾很同情妙善。雖然小說里的講經人為女性，與常熟舊時講經有區別，其描述的場景與現代常熟寶卷講唱特別接近，甚至使用了“講經”這個名稱。

19世紀，《香山寶卷》在江南各地講唱，特別是在蘇州周圍地區很流行，尤其受到了女性的歡迎。清朝官員，曾任江蘇巡撫的裕謙（1793-1841）在“禁五通淫祠并師巫邪說示”（道光十五年，1837年）這樣描述寶卷的講唱：“一男巫之最盛者曰宣卷，其所宣之卷有《觀音卷》、《十王卷》、《灶王卷》等名目，共詞俚鄙，皆無賴為之，其中并有女巫摻入，名曰‘和卷’。凡宣卷必俟深更，天明方散。一家宣卷，相鄰聚觀，婦女成群，高聲唱和，男女混雜，殆不可問。”①裕謙《勉益齋續存稿》，1876年木刻本的影印本收入《清代詩文集匯編》第579冊，上海古籍出版社2010年版，卷7，第48a（436）頁。他所提到的《觀音卷》應為《香山寶卷》。更晚的毛祥麟（約 1814-1875年）筆記《墨余錄》用類似的詞語描述宣卷活動：“吳俗尚鬼，病必延巫，謂之‘看香頭’。其人男女皆有之……所最盛行者曰‘宣卷’，有《觀音卷》、《十王卷》、《灶王卷》諸名目，俚語悉如盲詞，‘和卷’則并女巫攙入。又，凡宣卷必俟深更，天明方散，真是鬼蜮行徑。”［19］140其中提到的很多特點與現代常熟講經表演很相似。

另外，《吳門新樂府》中收錄的清代嘉慶、道光年間詩人程寅錫編的《聽宣卷》一詩更明顯地展示了《香山寶卷》與女性的關系：“聽宣卷，聽宣卷。婆兒女兒上僧院。婆兒要似妙莊王，女兒要似三公主。”［20］903這首詩寫的是蘇州地區寺廟中《香山寶卷》講唱的情況，描述了當時婦女們把自己想象成妙善故事里的人物的情形。在中國傳統家庭里，上下輩人之間經常存在矛盾，而《香山寶卷》的內容代表了類似矛盾的理想解決，寶卷講唱緩解了母女、婆媳之間的矛盾，解決了中國傳統家庭中的一個難題。當代《香山寶卷》講經中的各種儀式，則使文學與現實生活的緊密聯系更為明顯。

《香山寶卷》的不同版本不僅在常熟縣的原轄區內演繹，江蘇、浙江部分地區，甘肅河西走廊和岷縣，中國臺灣等地區，都有講說《香山寶卷》的傳統。②參見郭儀等編《酒泉寶卷》卷1，甘肅人民出版社1991年版，第1-89頁；曾子良《寶卷之研究》，臺北政治大學中國文學研究所1975年碩士論文，第148-149頁；白若思《寶卷文本在臺灣的流傳及其使用（1855至2011年）》，收入《繼承與發展——慶祝車錫倫先生欣開九秩論文集》，即將由浙江大學出版。不過各地寶卷講唱的方式有很大差別。只論江蘇南部各地寶卷的講唱，就能發現無錫地區“宣卷”、靖江地區的“講經”與常熟講經很相似，宣卷先生（講經先生）在家會或公會（廟會）時講唱寶卷，不受時間限制［21-22］；但在蘇州市附近的一些城鎮，如勝浦、甪直、斜塘、吳江等地，《香山寶卷》的唱誦（當地稱為“宣卷”）則主要是在二月十九日、六月十九日和九月十九日祭拜觀音時進行。③通常認為，這三個日期是妙善公主和她兩個姐姐的誕辰。參見《香山寶卷》1868年版卷首；與斜塘宣卷人徐先生交流所得；佐藤仁史等編著《中國農村の藝能：太湖流域社會史口述記錄集2》，東京汲古書院2011年版，第130頁。這些差異不是本文談論的主題，在此就不再細談。

六、結語

19世紀下半葉，一名僧人在14-15世紀《香山寶卷》版本的基礎上，編寫出簡略本《香山寶卷》，這一版本在常熟地區的講經中廣泛應用，至今依然受到廣大群眾的喜愛。盡管原文主要是為了宣傳佛教教義，但常熟地區現在的講經活動，已與當地人民的日常生活和信仰融為一體，主要是為個人和社區祈福納祥。《香山寶卷》的這一作用是中國文化中口頭傳承與書面文學、宗教與世俗、精英文化與大眾文化相互影響的范例。

以上分析也證明，研究《香山寶卷》這樣的通俗文學，僅作書面的研究不能揭示出它們的文化價值和對大眾的吸引力。只有通過田野調查才能真正了解寶卷的影響和儀式功能。在常熟地區講經的發展過程中，《香山寶卷》添加了許多內容和儀式；在實際的講經中，這些正文外的添加部分可以擴展，也可以省略，這說明了講經的靈活性與通俗性。講經傳統發展出的成熟儀式，能夠引起女性聽眾的強烈共鳴。因此，講經具有的民間信仰、宣教、撫慰心靈以及拯救靈魂的功能，在幫助當地婦女融入社會生活方面發揮著重要的作用。

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附錄1：常熟尚湖地區一戶人家為新房修建辦“香山完愿”講經法會的疏表

一誠上達，萬佛昭彰

今據江蘇省常熟縣歸政鄉齊門里柴司徒大王土地界內奉

佛圣呈供，酬恩釋愆，宣揚完愿，禳星祈福，保泰延生信人XXX是日焚香拜投

蓮座具情伏訴

【以下是家庭人員姓名、年齡、出生時間】

合家人眷等向叨

佛光慈照，常享安寧。仰感天地覆載之洪恩，久賴日月照臨之大德，言念生居虞地，幸處人倫，業托工商，經營收成。豈無小虞小過之愆。昔日常有東廚爨炊，早暮米粒必有輕拋之咎。日常生計難免造業之罪，諒有星辰冒犯。口過日積，不勝懺悔。何以消融？爰為于去年農歷X月XXX日動工，將庭院改建為前廳。至今年閏X月間水木漆全部竣工。恐未避兇趨吉，有犯土府神君。今特宣卷酬鴻，敬謝諸君，恭送普庵向后，人宅均安。

【以下列舉各家庭成員身體、事業、學業問題，請神靈保佑順利安康，因有個人信息省略】

是于發心了愿，特請佛教弟子來家修說經言，聊表片善之功，題作修會之過。仰祈普門大士而憫鑒，皈投星府以抒情。伏查太歲部下今歲流年：合屬如有兇星在命，奉請福祿壽三老星君，匯同當壇。靈感觀世音菩薩，暨上方山太郡太姥元君、靈公、夫人、本社千圣小王大神，并行退解，排除兇星斥命，滿門吉宿來臨。星恒列曜。男三方，女四政，調順年庚。全仗瑤天，益壽延年，具錄一宗，咸皈三教。由是涓于今月之XX日虔設齋壇，焚香佛科，法卷玄文，功德告竣，持魚朗誦《大悲真言神咒》，又誦《昊天玉皇大卷》，附宣《太陽》、《祖師》二卷，正宣《大乘香山》妙典，再宣《三元大帝寶卷》，特宣《魯班》、《星宿》、《解神》、《藥王》四卷，虔宣《路神》、《財神》二卷，賀誦《蓮船》、《上壽》偈文，誠宣《家堂》、《灶皇》二卷，敬宣《太姥元君寶卷》，尊宣《賢良》、《小王》、《雙忠》、《城隍》四卷，后宣《門丞戶尉寶卷》，跪念《禳星科范》，燃化十一大曜星圖，虔做“解結”“散花”功德，“荷花”、“元寶”，稱念彌陀洪名法號，眾賀華筵佳音，咸奉天地水府、三界高真、諸佛列圣，恭干太上介泰不輟。伏愿家門康泰，人口平安，三災不來，五福齊臨，凡干一切，全仗匡扶，具備清香明燭，仙茶果品，甘露香饈，齋供之儀，云馬金資，一切上供。

右疏上奉南洋教主大悲觀世音菩薩，暨上方山太郡太姥元君、靈公、夫人、本社千圣小王大神，筵前恭望洪慈俯垂，洞鑒具格文疏。

時維歲次壬辰年農歷X月XX日，具疏信人XXX 【花押】百拜上呈（押“三寶證盟”印）。

Modern Performances of the Baojuan of Incense Mountain in Changshu and Related Rituals

Rostislav Berezkin
(Institute for Advanced Humanistic Studies, Fudan University, Shanghai 200433, China)

This paper deals with performances of the Baojuan of Incense Mountain in the tradition of ritualized storytelling called “telling scriptures” in the Changshu area of Jiangsu. These performances use the shortened recension of the Baojuan of Incense Mountain dating back to the second half of the 19th century. The recitation of this text is accompanied by an elaborate ritual setting and action. Based on field observations, the author of the paper reconstructs the general contents of the modern performances, discusses the ritual elements that accompany the recitation, and analyzes its social and psychological meanings.

Baojuan; telling scriptures; Guanyin beliefs; folk literature; folk religion

附錄2：三場主講《香山寶卷》法會的日程安排

I276.6

A

1008-2794（2017）03-0017-18

2017-04-27

白若思（1982— ），男，俄羅斯圣彼得堡人，副研究員，博士，主要研究方向為明清時期中國宗教與社會史、中國講唱文學、中俄交往與文化交流史。