儒教的家族觀與后現代意義

[韓]張閏洙

(韓國國立大邱教育大學 倫理教育系，大邱 42411)

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儒教的家族觀與后現代意義

[韓]張閏洙

(韓國國立大邱教育大學 倫理教育系，大邱 42411)

對家族的研究歷來以分析現象和把握實際狀況為主。然而，這種研究模式很難準確地把握家族的正體性并揭示其方向性。基于這種問題意識，我們試圖通過儒教的家族觀確立家族的正體性以展望未來。儒家的全部實踐倫理都是從家族出發的，在這個意義上可以說家族占據著儒教社會的中心地位。儒教的家族是“道德的共同體”，家族成員是“關系的自我”。因此，也可以在道德行為的實踐和普及上獲得儒教家族的存在意義。儒家非常重視家族成員所具有的“關系”意識，并將這種意識擴大到社會乃至國家。我們可以從儒教的這種家族觀中看到克服人際關系的疏遠化和形成積極的“關系性”人性的可能性。當然，在儒教的家族觀中也還殘存著傳統時代消極的文化因素，適應現代社會也有很多問題。但是，儒教家族觀中的未來指向性的后現代理念價值還是值得充分關注的。

儒教的家族價值；道德共同體；人間疏外克服；關系自我；后現代

一 引 言

“他人的視線是我們的牢房，他們的想法是我們的鳥籠。”弗吉尼亞·伍爾芙的這一觀點赤裸裸地描寫了現代社會的疏遠結構和隔限的人際關系。然而，不知何時起，一些人以為家庭的視野和想法在束縛和隔限著我們！其實幸福是家庭的存在根據，就是說與其一個人生活，還不如組建家庭生活更幸福，所以我們組建家庭一起生活。但是，如果說現在連家庭的存在都成了我們的負擔，覺得不如沒有，那么，我們將偎依于何處？與誰一起生活好呢？

在現代社會，家庭處于危機的邊緣。由于離婚率急劇上升，家庭解體現象正在增多；在家庭內部，只強調自己的權利，不負責任，個人主義和利己主義日益膨脹。然而，現在的家庭研究之代表性的傾向是不遺余力地去為分析和解釋家庭的現實而建構和發展理論。這種研究雖然對把握和解決現代社會家庭所面臨的問題和實際狀況做出了一定的貢獻，但對展示未來家庭的發展方向不無局限性。*韓國家族咨詢教育研究所：《變化的社會家族學》，首爾：教文社，2010年，第17頁。也就是說，至今的家庭研究還不足以揭示家庭應如何確立自己的正體性以及向何處去的方向性問題。因此，現實切實需要建構超越分析現象、把握實態之研究視域的新家庭理論。鑒于此，筆者擬通過儒教的家族觀，探索一條確立家庭的正體性以展望未來的途徑。但這不是說要無條件地回歸到傳統的家庭觀上，而是要篩選儒教家族觀的積極層面，并通過后現代意義的觀照，探索未來的發展方向。

二 “家”概念的多義性：“家-國-天下”的有機關系

西歐的傳統家庭概念有很強的經濟共同體的特性。表示“家庭”的現代英語“family”來源于拉丁語的“familia”，有奴隸和財產的含義。指家庭的希臘語“oikos”中也有財產和住居的含義。就是說在西歐傳統的家庭概念中主要有奴隸、財產、住居等含義。*李英燦：《儒教社會學的范式和社會理論》，首爾：藝文書院，2008年，第367頁。與此相比，在中國社會，表示家庭的漢字“家”的意義象征著一定規模的“政治體”。首先考察一下與“家”的意義相關的用詞。《周易》“師卦”六爻卦辭：“大君，有命，開國承家，小人勿用。”這表明在《周易》形成的時代，就已確立了由“國”與“家”構成的領域國家之體制。在此，卿大夫與家相聯系，他受國君分封采邑而“立氏”，開氏姓制。至戰國時代，諸侯之“國”競相建立領域國家，在其下位的卿大夫階層也以中邑、小邑為基礎，形成自己的實力，并探索與國君的新的統合模式。*溝口熊三等：《中國思想文化事典》，金錫根等譯，首爾：民族文化文庫，2003年，第8-297頁。從這些事例中可以看到在國的含義中基本都有很深的家的含義。因此，在“家-國”的形態中，強調維持“家”之基本秩序的宗法制，而且孝悌成為人倫的中心。

在古代中國社會中，“國”有兩個含義，一是“作為家的國”(家-國)，另一個是“作為天下的國”(天下-國)。就是說“國”可以讀作“家”，“家”的擴大就是“天下”。“天下-國”的理念集中反映在《孟子》中：“三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁。”(《孟子·離婁上》)“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣。”(《孟子·離婁上》)見于秦石刻文中的天下、宇內、海內等概念，標志著由秦始皇統一列國而終結了邑制國家體制，誕生了“天下一家”的國家。*溝口熊三等：《中國思想文化事典》，金錫根等譯，首爾：民族文化文庫，2003年，第296頁。因此，中國(儒教)的“國”或“國家”概念，以“家”為中心，對此加以擴大就蘊含了“天下”的意思。可見，在中國(儒教)的思維模式中，“家-國-天下”三者構成有機的整體關系。

在現代社會中，美國人類學家默多克對家庭的定義得到了最普遍的認可。他認為“家庭就是以共同居住為基礎，以經濟上互助，生育子女等為特征的社會集團。它具有為社會所承認的性關系，至少有兩名成年男女以及他們性同居的產物，即一個或一個以上的親子和養子。”*李英燦：《儒教社會學的范式與社會理論》，首爾：藝文書院，2008年，第369頁。這雖然是以家庭的實際功能為側重點的正確見解，但還缺少對家庭所具有的指向性意義——世界觀本質的洞察，而以儒教為中心的東亞家族觀恰好能補充并完善這種家庭觀。

中國社會的封建宗法制崩潰后，“家”的內涵發生變化，具有了以夫婦為主體的子女及其他親族構成家族這樣的內涵。這里的“族”具有“聚”之義，家族指親族相聯系的多數家庭的聯合體。但是到了漢代，殷周時期以來的宗族社會結構崩潰，尤其是與儒教的理念相結合的大規模的親族構成的家族觀成為一種理想的“家”的意義得到了認可。“張公藝九世同居，北齊隋唐，皆旌表其門。麟德中，高宗封泰山，幸其宅，召見公藝，問其所以能睦族之道，公藝請紙筆以對，乃書忍百余以進。”(《小學·善行》)皇帝巡幸九世和睦相處的家族的用意，不單單是為了賞贊和激勵那個家族。皇帝詢問睦族之道，家長筆墨以對，并將其內容收錄于儒教最基本的修身書中，其啟示意義甚大。皇帝是要從一家之長那里獲得國家的統治之道。從儒教世界觀上看，家-國-天下的統治之道是相通的。如同“天下一家”、“四海一家”的表述中所見的那樣，家雖然是私的血緣空間，但它又是超越這個界限而向國家和天下擴展的公的空間。就是說，儒教擬通過以親親和尊尊為本質的孝悌實踐，實現一家之仁，并以此為基礎，最終實現國家的仁政和天下的和平。正是基于這種思考，孟子指出：“不得乎親，不可以為人。”(《孟子·離婁上》)即不孝乎父母者是不可以為人的，也因此，在儒教中“孝”成為最基本的和最重要的德目。

三 儒教家族觀的特征

(一)家族成員的特征：共同體的(關系的)自我

“自我”概念是從西方傳統哲學中發展而來，近來在東方哲學中也相當關注自我的問題。站在儒教的立場上解釋自我論的最凸顯的見解就是“共同體的自我論”。

所謂的共同體，是相對于個人而言的概念，指“具有共同的生活和命運的社會集團。”在西方哲學中，強調個人的自由主義和強調共同體的共同體主義哲學相對而發展。關于共同體主義的主張，到了1980年代，有基于亞里斯多德和黑格爾哲學的共同體主義者紛紛登場，代表學者有麥金泰爾(MacIntyre)、桑德爾(Sandel)、泰勒(Taylor)、沃爾澤(Walzer)等。他們認為自由主義陣營中所說的“抽象的人”或“無緣故的自我”是不存在的，真正的自我和自由只有在共同體中才具有意義。*李東哲等編：《21世紀的東方哲學》，首爾：乙酉文化社，2005年，第6-265頁。他們的這種觀點基本上與儒教一脈相承。

孔子以來所主張的“完成自我”的遠大理想，到了宋代更為具體和現實化了。然而，儒教的自我雖然以通過徹底的克己完成人格為目標，但并不具有像西方哲學所說的那種站在神面前的獨立者，或從社會的諸契約中解放出來的孤立之個人的意義。儒教所說的自我始終是以共同體為前提的、作為共同體的一部分自覺地承擔著對共同體之責任的自我。*李承妍：《個與家》，東洋社會思想學會：《東洋社會思想》第三輯，2000年，第7-96頁。也就是說儒教的家族觀基礎不在于單獨者的自我，而在于共同體的自我。

正如上所述，在儒教中，尤其在共同體中強調“家”，“家”不僅是“自我存在”的根據，而且是所有共同體的基礎。在儒教中，“家”是“個人”與“個人”關系形成的最初之場，而且也是“完成自我”之旅的最初之場。因此，強化“家”并非是要埋沒或喪失自我，而恰恰具有自我確立的意義。個別的自我是自己在共同體中主體地位再確立的自我。在這種關系中，個別的自我成為“家”的自我，乃至擴大為“國”的自我、“天下”的自我。這種共同體的(關系的)自我，稱作“大我”，相反，非關系的個別的自我就是“小我”。與天地萬物共生存的“大我”的自我觀，更為新儒學所強調。新儒學者以各種方式，在任何時候都突出大我的自我觀，其中北宋哲學家張載的《西銘》最為有名：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”(《正蒙·乾稱》)

張載認為人是與世界和他人不可分離的“關系性”存在。他為了進一步說明自己的這種見解，積極運用了儒教的傳統家族觀。在張載看來，儒教的家族理念是將天地萬物作為關系性存在的媒介。仁是儒教最重視的德目，而且也是儒教的人所志向的共同體之自我的本性。這個概念在新儒家那里，雖然在宇宙家族、萬物一體的意義上更被強調，但基本上仍然是從家族成員間的愛出發的。就是說，仁首先是以“家”為背景的孝悌為中心內容，在這種基于血緣的骨肉之愛開始，逐漸擴大其范圍而波及到對他人及萬物的愛。在這個意義上，仁就是孝，這與其說是其本身具有意義的形而上學的實體，不如說是在“關系”中呈現自己的正體性的倫理性德目。

我們再看張載的《西銘》：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；……凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。”(《正蒙·乾稱》)這里，張載是從“家”的概念出發來理解天下(國家)的。他以“父母-長子-家相”的順序揭示了共同體的秩序(禮)，并強調了相鄰之人的愛(仁)，而且把相鄰之人的愛的根據建立在孝之上。就是說遠離于我的天下之人都是和我一個父母的兄弟姐妹，因此關愛和保全他們就是對父母的尊敬和盡孝。可見，儒學者從共同體的自我中尋找人的存在論特點，并把它作為人所應有的普遍德性，進而將仁與孝理解為同一的德目。

(二)家族共同體的倫理意識——孝

儒教中的“孝”主要是子女行之于父母的德目，“忠”是規定君臣關系的德目，二者是相對的兩個概念。但在《孝經》中將臣子對待君主的忠也稱為孝，認為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人都有各自應行之孝，并在與各自盡職差不多的意義上使用孝的概念。《孝經》上把孝看作是維護父子關系和以君臣關系為中心的各種秩序的社會德目。在這種語境中，孝和忠不再是對立的概念，而是構成緊密的有機關聯的相關詞。但因孝的本質終究還是在于家族的關系中，故孝運作的家族關系成為儒教社會的根干。《孝經》就說對父母的孝是“天之經，地之義。”

在儒教中，孝是一切德的根本。因此，《孝經》指出：“夫孝德之本也，教之所由生也。”(《孝經·開宗明義章》)，并解釋孝成為德之根本的理由說：“子曰，愛親者不敢惡于人；敬親者不敢慢于人。愛敬于事親，而德教加于百姓，刑于四海。”就是說孝敬父母的人，理所當然地懂得尊重他人。

正是在這個意義上，孝成為家族倫理的重要根干，同時也成為社會倫理。雖然對父母的孝是首要的，但對從根源上就與家庭緊密聯系的國家(君主)的忠，也具有孝的意義。西方著名的中國學研究者牟復禮(Mote)曾指出“有機特性”是中國古代文明最值得注目的特征。他說：“中國真正的宇宙起源論具有有機性特點。即宇宙全體的所有構成要素都存在于一個有機體內，它們都以參與者的身份，在自然發生的生命循環中相互作用。”(《孝經·天子章》)在牟復禮看來，中國古代文明中的“家庭”和“國家”是絕對不能分離的有機共同體，而且繼承和保存“父母(君臣)”之志是比什么都重要的德目。尤其是在強調家族倫理和宗法秩序的儒教的立場上，這個特征更為顯著。

然而，孝的內涵也像“我”的概念一樣，可以分為“大孝”和“小孝”，關于此可以舉例孟子。“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下大悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”(《孟子·離婁上》)孟子舉舜帝的孝行為“大孝”。朱熹注孟子所說的大孝“為法于天下，可傳于后世，非止一身一家之孝而已。此所以為大孝也。”(《孟子集注·離婁上》)就是說舜帝的孝并沒有止于個人和家庭，而是成為天下的楷模，所以是大孝。《孝經》也在與朱熹相同的旨意上談了天子的孝：“子曰：愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。《甫刑》云：一人有慶，兆民賴之。”(《孝經·天子章》)在此，《孝經》明確指出治理天下的天子之德也要始于孝。就是說愛己之父，極盡事親，這種德教自然傳播于百姓中而使天下效法，以致成為統治的根干，而不行孝道的統治者也就沒有資格成為統治者。因此，統治者自然要將對父母的孝，擴大到天下而關愛百姓，這才是最大的孝。可見，儒教并沒有將孝與忠、家與國的關系看成是對立和矛盾的關系。國的根源在于家，家的擴大就是國。所以，對統治者而言，可以把事親盡孝與關懷百姓、順從民意聯系起來，對被統治者而言，可以把對國家(君王)的忠誠理解為對自己父母的盡孝。儒教把這種孝名之為“大孝”。

然而，在實際上，家族倫理(孝)和社會倫理(忠)也會有沖突。對此，春秋時期起就有爭論。島田虔次曾明確地說：“儒教中自古有‘父子天合’，‘君臣義合’之命題。《禮記·曲禮篇》中記載‘子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之’。然對君主，‘為人臣之禮，不顯諫，三諫不聽，則逃之。’”*島田虔次：《朱子學派與陽明學》，金錫根譯，首爾：喜鵲出版社，1991年，第38頁。在此，島田虔次站在儒教的立場上，認為“父-子”關系是自然的血緣關系，不可人為，而“君-臣”關系是在社會性關聯中相互結成的關系，所以，如果志向不同就可以離之。這實際上是站在儒教的立場上明確地闡釋家族(父母)要比國家(君臣)更為中心。*金守中等：《何謂共同體：東西方的共同體思想》，首爾：理學社，2002年，第39頁。在這個意義上，孝居于儒教所有德目的中心地位。

四 儒教家族觀的后現代意義——《周易》的陰陽論與和合論

《周易》是儒教的重要經典。然而，這本書在將東方的形象固化在荒誕無稽和神秘無比上也產生了最大的影響。在一般人看來，陌生的卦爻象或占筮等，對合理地解釋其思想構成了極大的障礙。但是我們在此卻試圖通過《周易》的思想來建構儒教家族觀的后現代邏輯。就是說要以《周易》的邏輯來說明儒教家族觀的世界觀意義，并由此探索解決現代社會家族觀問題的可能性。首先，考察陰陽論世界觀的意義。《周易》強調“陰”和“陽”二元對立的相互作用，而我們就是要在這種邏輯中，探討以“男”和“女”這一對立者為中心的家族成員間真正的溝通原理，試圖對儒教家族觀進行再詮釋，并激活運用于《周易》占辭的吉兇理論邏輯，對儒教家族觀的和合邏輯加以體系化。

據《周易》的觀點，世界是由多種存在構成的，但又是指向和合的，而且雖然追求和合，卻又維持各自的固有個性。從這個意義上孔子說：“君子，和而不同。”(《論語·子路》)在家族內部，個體自我雖然要保持自己的正體感，但不應該隔斷或封閉。因此，《周易》所揭示的理想的家族關系是保持個體固有之個性的個體間的和合，這種“自我”我們稱之為關系的或共同體的自我。

(一)追求真正的溝通與和合的陰陽世界觀

人們歷來把《周易》(儒教)的陰陽論看作是對男女關系做出的最不平等的范疇規定之一。然而，陰陽論的本質其實是陰陽間的平等與和合，而不是抬高陽(男)而貶低陰(女)的不平等觀。因此，它可以把男女關系理解為解決沖突關系的現代社會學問題，為建構后現代新的男女關系提供有益的邏輯。*從結構功能論、沖突論、象征性的相互作用論、交換論和女權主義的立場上看，所謂家族是以分離或獨立的男性和女性的結合為前提的。結構功能論注重男女功能的性別分業；沖突論注重由男女性別分業導致的沖突；象征性的相互作用論賦予男女結合過程中形成的文化以意義；交換論關注男女相互所必須的資源的交換方式；女權主義關注男女的對立。以往的這些家族理論都把男女關系作為二元世界觀來認識。《周易》思想中所說的陰和陽，本質上是在自身內部蘊含了他者，因此，根據具體情況，可以看作是同一個體發顯的陰和陽。就是說《周易》的陰陽論具有打破與他者的“排他性”隔限而努力進行真正溝通的后現代意義。

陰陽論作為《周易》思想的理論基礎，是最突出地反映了儒教乃至東亞傳統思想特色的理論。陰陽世界觀雖然在形式上具有二元論的對立體系，但它是萬物之實體的太極的內在動因，從根源上就指向陰(陽)的存在本身而成為陽(陰)的存在之根據的和合與溝通。最先提出陰陽概念的是《國語》。*《國語·周語》，周宣王即位年(公元前827年)記事：“則遍誡百姓，紀農協功，曰：‘陰陽分布，震雷出滯。’土不備墾，辟在司寇。”但是，陰陽概念在《周易》中獲得了最強的生命力，且在與八卦爻象的很深的關聯中被廣泛地應用于東亞思想中。

對這種陰陽的相對性，《周易》用“爻”的位置來表示。但由于爻位的確定并非是根據某種絕對的理論，所以其解釋曖昧，隨意性和牽強附會也很多。重要的事實是，《周易》將一切事物都看成是陰和陽兩個方面，而陰陽又因相對性關系所決定。《周易》所說的天地、陰陽、剛柔等兩級性概念，就是說在陰、陽或男、女中，要想言及某一個，就不能不提及另一個，不然就無法成立。可見，《周易》所揭示的是宇宙中的所有事物都是在相互依存、相互關聯中不斷變易的事實。當然《周易》也不否定世界的統一性，但《周易》強調的是在多樣性關系中形成的“關系的統一性”。因此《周易》說“一陰一陽謂之道”(《周易·系辭上》)。《周易》基本上是以在多樣性關系的不斷變化中形成的個體為前提，對世界的多樣性加以合理化的。基于這一視角，我們加以他者化的對象其實已經內在于我了，所謂的“我”的正體性本質上是由多樣要素構成的。“太極圖”即最清晰地揭示了這種世界觀。

太極是由陰和陽構成，陰和陽雖然分為各自的領域，但陰本身就已與陽混雜在一起，陽也與陰混雜在一起。因此，陰、陽各自作為分離和對立的個體，其存在本身是不可能的。就是說沒有相對的存在，自身的存在也是不可能的，所以相對的存在本身就成為自己成立的前提。《周易》盡管包涵了很多不合理的內容，但它至今仍作為人類經典思想受到喜愛也正是由于這種多元價值和相對關系的邏輯，對我們的生命生活有啟示。《周易》陰陽論的這種邏輯對解決我們現代社會、家族面臨的問題給予了很多啟發。

現代社會以男女的分離、獨立的存在為前提，而分離、獨立的男女把有限的社會機會和權力看作是相互對立和爭斗的對象，認為男女關系的理想就是“平等”。然而，這樣的平等雖然能夠成為實現幸福的男女關系的手段，但其平等本身并不能成為目標。*李炫知：《陰陽男女及其后現代》，《東洋社會思想》第13輯，2006年，第94頁。在家庭中，男女(夫婦)關系的真正理想，與其是平等，更是相互尊重和共同的善。

人們歷來認為陰陽論包涵了男女不平等關系的前近代思維。其實陰陽論的本來意義是追求構成世界的對立存在間的真正的平等與和合，將這種視角運用于家庭觀，就可以從中獲得應該如何看待構成家庭的兩個對立者——男人和女人，這一對存在的很多啟示。過去，被歪曲的儒教社會所實行的男性優越的性別不平等結構雖然有很多問題，但是將男女關系理解為緊張和沖突的對立結構，進而要求兩者間無差別平等也是值得再思考的問題。作為家庭的一員，男人和女人都應該在承認和尊重相互存在的基礎上，思考和探索需要共同努力追求的價值。

(二)通過《周易》吉兇論看儒教家族觀的和合論

《周易》對儒教的理論形成影響巨大，所以說古代儒教的形而上學體系幾乎完全依據于《周易》也不為過。但是《周易》不僅在純粹的學問方面，而且作為實際生活的占卜書也產生了悠久的影響。尤其是朝鮮王朝時的那些士，依據《周易》進行占卜成為重要的日常生活。他們面對即將來臨的大事，大都以《周易》作為判斷的根據，而且還把它當作日常生活中謹慎篤行的契機。由于《周易》的象征體系并非產生于絕對的事實，所以對各卦的解釋就有很多曖昧之處和不符合邏輯的隨意解釋。因此，我們要探討的不是占卜的方法或單純地分辨哪些卦為好，哪些卦為不好這樣的事實。什么樣的占卦為“好”(吉)？什么樣的占卦為“不好”(兇)？其解釋的根據何在？這樣的問題很重要。追溯《周易》的吉兇論就可從中確認古代東亞人的合理精神。我們也正是想通過這一點，試圖詮釋《周易》(儒教)吉兇論思想對后現代家族觀的意義。

吉兇論的基礎在于陰陽論。《周易》的吉兇論把世界看作是多元價值的綜合，也正是從這一信念出發，重視處于相對的二項關系中的陰陽互補關系，強調正名、和合、交感、居中。

1.正名

《周易》的陰陽論基本上類似于西方傳統哲學的二元圖式，即主觀和客觀、自我與他者的固定圖式上具有自由的活動性。但是《周易》并不以對所有類型的二元論進行極端的解構為目標。就是說它雖然也通過陰與陽的相對性和互補性邏輯，批判西方傳統形而上學構筑的封閉的、隔限的自我觀，但更承認陰與陽的“區別性”的正體性。這就是所謂的正名邏輯。

所謂正名是指陽爻居于陽位、陰爻居于陰位等適當的位置。在《周易》中，奇數(1、3、5)指陽位，偶數(2、4、6)指陰位。如果陽爻居1、3、5位，陰爻居2、4、6位，就是“正”。反之，陽像陰、陰像陽那樣行動，就會打破陰陽平衡而成為“不正名”。“正名”就是“君君、臣臣、父父、子子”，它與孔子以來的儒學者所一貫強調的正名思想一脈相承。在家庭中，父母就要像個父母，子女就要像個子女，丈夫就要像個丈夫，妻子就要像個妻子。如今主張“情人一樣的夫婦”和“朋友一樣的父子”關系，當然這種關系也不無其合理性，但在儒教的立場上看，人應該有一個需要堅持的基本原則。儒教也主張“親密”，但它儼然是在禮的秩序下才具有意義。《周易》的“序卦傳”說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。”《周易》對男、女、父母的“正名”具體指出：“家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”(《周易·家人》)《周易》將男女的性別作用分為內與外，即家庭和社會領域，這與今天的男女關系有不吻合之處。但是，如果考慮《周易》形成時的背景是以家長制為必須的農耕社會這一時代因素，就可以充分理解將男女關系的作用分為內與外的用意。它的重要意義在于各自應在自己的位置上盡最大努力承擔自己的責任。在此，值得注意的是“家人有嚴君焉，父母之謂也”這句話，這是將父母應有的作用規定為“嚴君”。不論是東方還是西方，在傳統教育中都要求父母嚴格教育子女。《圣經》的話就是其代表：“不要不想訓誡孩子。即使用鞭子抽打，他也不會死去。”(箴言23：13)這一點儒教也一樣。孔子就說：“君子遠其子。”(《論語·季氏》)正常的父母都很難嚴格地對待子女，而且現代教育都以表揚和鼓勵為主，所以無條件的嚴格沒有說服力。但是至少對子女的錯誤進行明確訓誡的父母的作用是必不可少的。對子女的放縱和不加責備，父母的責任很大，在這一點上儒教提到的父母的作用有很大的啟示意義。

儒教可以在區別性的正體性意義上解讀禮——秩序，沒有區別而只強調與他者的和合，那是混亂而不可能是真正的和合。儒教的家族觀與《周易》的思想相吻合。

2.和合——應和比

雖然陰、陽處于相對的二項關系中，但也構成相補關系。即如果a對b是陽，那么b對a就是陰，而且也可以反之。這種相補關系也是陰與陽的均衡關系，就是說某一方是陽，另一方就成為陰而使兩者構成均衡。這種均衡關系也可以用“應”和“比”這兩個概念加以說明。

“正”與“不正”雖然是在陰、陽的位置和爻的關系中構成的，但如果從爻的位與位的關系中去看均衡，就構成“應”和“比”的對應關系。就是說如果“正”是“像個自己”，那么“應”和“比”就意味著與他者的和合。所謂“應”是指內卦和外卦的對應，是一爻與四爻，二爻與五爻，三爻與六爻的對應。在此對應中，某一方為陽(或陰)，另一方為陰(或陽)就稱為“應”，兩者都為陽或陰的就是“不應”。如丈夫的舉止像個丈夫時，與其相應的妻子的舉止也像個妻子，那么這就是“應”，如果不是就是“不應”。就是說a對b時為陽(或陰)，b對a也是陰(或陽)時，此關系就可以說是“應”。但是a對b是陽(或陰)時，與其對應的b不為陰(或陽)而為陽(或陰)，就是“不應”。即丈夫或妻子都像個丈夫或都像個妻子那樣為人處事就是“不應”的關系。

與“應”是內卦和外卦的對應相比，“比”指各爻的上下關系。即一爻與二爻，二爻與三爻，三爻與四爻，四爻與五爻，五爻與六爻構成的相互為鄰的上下關系。此時，互為鄰的爻一個為陽(或陰)，另一個為陰(或陽)而構成和合就是“比”，不然就是“不比”。如“澤水困”卦(+)，五爻為陽爻，六爻為陰爻，這就構成了相比關系。如果四爻和五爻，兩個都是陰爻，就不是“相比”了。此時，“應”和“比”的概念有時會被混淆，但如果更審慎地考察內外卦的意義，似易解決。在家族關系上，如果說“比”是自己與家族間的均衡關系，那么“應”就是與超越家族范圍的存在著的和合關系。

在傳統的儒教人際關系論上，“持己秋霜，待人春風”和“待客，不得不豐，治家，不得不儉。”(《明心寶鑒》)的格言常被人引用。這兩句都是要對己嚴、待人寬的意思。此原則在家族關系中也有效。在大家族社會中，同生共處的原理是節制自己的欲望，并尊重和關懷他人。這在“家族對家族”的關系上也一樣。真正的儒教人在實際生活中就成了這樣的模范。

“應”、“比”概念真正達成均衡關系的是“和”，乾卦彖傳所說的“保合大和”就是如此，即構成大的和合。這就是排除“不正”和“不應”，實現陰、陽的均衡。每個人都在自己所處的位置上適宜地處事，相互幫助，這就是《周易》吉兇論所指向的“和”。在家族內，每個家庭成員都名副其實地發揮各自的作用，并通過與其他成員的互助，實現理想的大和合。《周易》非常強調協調(均衡)，要求不僅與自己利害與共的個人或集體和合，甚至要與對立的或敵對關系的一類人也要尋求協調。《周易》追求的世外桃源可以通過堅持“正名”及以“應”和“比”為象征的“和”與均衡來實現，而不是采取對立、沖突、斗爭的方式。

3.交感

主張和合的《周易》精神，在交感論中其特征更為明顯。《周易》認為陰陽兩種勢力在推、拉的矛盾過程中生成和變化的結果就是萬物，而這種變化過程就是通過“交感”來實現的。有學者認為《周易》的這種萬物交感的觀念，是從男女交感而生子的人世間最一般的現象中得出的。這種解釋雖然不無過度單純之感，但是只要認為思想本身不可能脫離具體的人生的人都會表示認同。

《周易》認為的“吉”卦一般都是上下兩卦相互交感，而“兇”卦大部分不交感。《周易》占卜吉兇禍福本來是迷信，但對吉兇的解釋卻包含了當時人們的合理世界觀。如“地天泰”(+)卦：此卦象地()在上，天在()下。天氣屬陽，地氣屬陰，是陽氣上升，陰氣下降之象。這是“天”與“地”交感之象，占卦為吉。相反，“天地否”(+)卦，天在上，地在下，這在我們的常識中是非常正常的處位，故可解釋為吉卦。但正好與此相反，《周易》認為這種卦象是天的陽氣向上飛出，地的陰氣向下沉去，無相互交感，故占卦為兇。就是說占卦的吉兇在于上下兩卦是否相互交感而變化。雖然是古人樸素的思維形態，但非常形象地反映了《周易》強調由多元價值綜合而成的世界之和合的思維方式。

從這種視角上看，任何事物在變化和交感時才有希望，才是吉的；停滯、不變化則兇。這是《周易》吉兇觀的核心。《周易》承認現實的沖突與對立，不可能存在沒有沖突的社會，所以超越沖突和對立而形成和合與交感的社會是近乎理想的社會。這種思維方式同樣也適用于家族觀。

4.居中

在《周易》中判別吉兇的又一個重要原則就是“居中”。古代的東亞人尤其喜好“中庸”，他們不喜歡不及或不足，更謹慎地對待“過”或“溢之”。這種思考方式真實地反映在《周易》對卦的解釋中。《周易》的六十四卦各由內卦和外卦兩個卦構成，因此，大成卦(重卦)的“爻”是六個。此時，二爻和五爻各自居內、外卦之“中”，因此不太依賴全體卦象，二爻和五爻的兩個爻辭解釋為吉。就是說即使在兇卦中，二爻和五爻也吉，吉卦中二爻和五爻就更吉。這種重視二和五爻的態度正好體現了居“中”為吉的原則。內卦之“中”的二爻一般認為是吉的，所以第三爻居內卦之上，象征著過或溢，大部分就被解釋為不吉。然而，第六爻因是大成卦的最后一個爻，必然要受到整體象的影響，所以不像第三爻那樣大部分為兇。比如，整個象為吉時，最后的六爻大部分被解釋為不吉，但整個象為不吉時，最后的第六爻反倒是具有希望的、吉的象征意義。

從這種“居中”的觀念中我們可以獲得對極端加以警戒的啟示。在儒教的傳統家族觀中極端也是需要警戒的對象。在這個意義上“過”被認為比“不及”還要壞。韓國著名的“慶州崔富者家的家訓”中就指出“荒年不得購買土地(他人的田、地)”，“一年不得增值一萬石(兩萬袋)以上的財富。”，“不得任進士以上的官職”。這就是在現實中運用居中觀念的很好例子。富者在荒年極易增加財富，但是這種行為是利用他人的痛苦獲取自身的利益，所以是應加以警戒的；一年不得增值一萬石以上財富也是對人的無盡欲望的抑制；不要任進士以上官職是要警戒財富和權力都想獲得的危險的欲望。《周易》的居中觀念與安分知足思想相通。

《周易》追求溝通與真正的平等，這種思想集中體現在“陰陽論”和“吉兇論”中。陰陽論的相互關系論，打破了與他者的排他性界限，吉兇論則更積極地追求與他者的和解、和合與均衡。尋求和合，首先要有對立者的獨立性這一前提，就是說陰和陽要有相互區別的“自己”的特性，而這種“自己的特性”本質上指向“和合”。在《周易》中對立者間創造性的關系方式是通過交感形成的。通過交感形成的和合，是在承認相互的獨立性、尊重相互特性的基礎上相互作用、相互發展的關系。《周易》的這種人際關系論對現代社會的家族觀啟示甚大。

五 結 語

儒教本身是以道德世界觀為其特征的。在這個意義上可以把儒教的家族理解為“道德的共同體”，家族成員是道德共同體“關系的自我”，而且儒教的所有實踐倫理都是從家族出發的，甚至于個人層次的修養論也在闡釋家族關系的倫理。因此，《周易》將家族作為道德的主體，說“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”(《周易·文言傳》)儒教倫理的核心價值“仁”也是從恭敬父母，兄弟友愛的孝、悌概念出發的。在這一點上可以說家族是儒教的起始，也是它的終點，而且儒教的家族存在的意義也在于實踐和普及道德行為上。

歷來在考察家族概念的意義時，最關注的兩個方面就是經濟和倫理。雖然對這兩者不能作嚴格的區分，但在西方一般強調經濟方面，東亞社會則強調倫理方面。當然，西方社會也在倫理方面理解家族的意義，比如黑格爾就把家族理解為倫理實體，而不是單純由利益關系構成的實體，但是，他的家族觀是以市民社會為前提的獨立的個人為目標。而儒教非常重視家族成員所具有的關系意識，并將這種“關系”意識擴大到社會或國家。我們在這種儒教的家族觀中能夠強烈地感受到克服人與人之間的疏遠化和應該建立的“關系性”人性的形成之可能性。

很早開始，西方學者就將儒教文化圈所代表的東方的根本精神描繪為以溫情主義、家長制的共同體精神為特征。比如黑格爾就批判儒教主張的家族共同體德目，他把孝悌這樣的儒教德目看作是某種強制，而不是家族關系中自發的意志行為。*金守中等：《何謂共同體：東洋的共同體思想》，第3-92頁。但是，最近隨著西歐社會因原子化的個人主義而導致的家庭崩潰和個人的孤立以及與鄰里的隔限等深刻的社會問題的出現，西方開始試圖對東方的“共同體的”意識進行友好的新的評價或重新詮釋。*與此相關，芬格蘭特(Fingarette)的《孔子的哲學》(宋榮培譯，首爾：瑞光社，1993年)值得參考。最近在韓國社會學界自發的聚會(東洋社會思想學會)中也可以見到對儒教世界觀的這種積極的詮釋。聚焦于這個學會的一些學者，既認可西歐社會學具體的事實性和客觀性，又惋惜它沒有未來的發展性，也因此開始關注儒教思想。

儒教家族觀的最大長處在于能夠克服以二元論世界觀為基礎的西歐家族觀的短板。當然這種西歐的家族觀對解釋家族現象有其有用性的一面，但是在解釋家族內所能體驗到的作為愛的存在的本性發現、在揭示理想型的家族發展方向方面有其局限性，尤其是作為分離、獨立的個體之合的家族觀，對解決現代社會所面臨的問題給予不了多少幫助。*巴里·索恩、瑪里琳·亞羅姆：《從女權主義視角看家族》，權五柱譯，首爾：韓蔚學院1991年，第33頁。

我們以儒教的“共同體的自我論”和“追求和合的家族共同體”為中心，考察了儒教家族觀的理念內涵。任何傳統思想，如果把它原原本本地拿來運用于現實中是大有問題的，尤其是一談儒教家族觀，傳統時代的消極文化就緊隨其后，今天更是如此。但是，我們從儒教的家族觀中能夠看到克服人際間的疏遠趨勢和積極的“關系性”人性之形成的可能性，并通過它探索未來指向性的后現代意義。

The Future and Family Values，and the Meaning of Self-Renewal in Confucianism

JANG Yun-su

(Department of ethical education，Daegu National University of Education，Daegu City 42411，Korea)

The study of family used to be mainly analytic on the phenomenon and was carried out to understand the actual conditions.Thas it is hard to establish the identity of family and to present its objectives.From this critical mindset，we tend to get the true character of family through Confucian family values and find the future vision.All practical ethics of Confucianism begins with family.In that sense，family is the center of Confucian community.In Confucianism，family is ‘ethical community’ and family members are understood as ’relative self’.Therefore，for Confucianism，the purpose of family is to practice and provide ethical actions.Confucianism takes the relationship among family members to be very important and extends it to the community and the nation.With this Confucian family value，we can see the positive possibility of overcoming human alienation and relational humanity.In spite of these positive Confucian family values，there are negative traditional culture values，and thus there is difficulty in applying it in modern society.Their future-oriented and self-renewal values deserve attention.

Confucian family values；ethical community；overcoming human alienation；relative self；post modern

2017-05-10

張閏洙(1963—)，男，韓國慶北人，韓國國立大邱教育大學倫理教育系教授，硏究方向：新儒學。

G78

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1008—1763(2017)04—0010—09