謝靈運《與諸道人辨宗論》辨識

張兆勇

(淮北師范大學 文學院，安徽 淮北 235000)

謝靈運《與諸道人辨宗論》辨識

張兆勇

(淮北師范大學 文學院，安徽 淮北 235000)

謝靈運作為一個玄學中人，作為生長于玄學氛圍中的謝氏貴族后嗣，由于時代因緣與自身命運，他一經應世即在思想層面碰到佛學的挑戰。如果說在與慧遠的交往中，大謝以玄理解構了神佛論，那么《與諸道人辨宗論》的意義則在于他極其寬容地指出并吸納了道生所傳大乘涅槃學，有機吸納道生之學以充實玄學圣論,同時又以宏大的心智捍衛了玄儒的立場。從《與諸道人辨宗論》一文中，今天既可以看出大謝作為玄人的思維歷程，也可以見出佛學在玄學背景上生根的真實場景。從這個意義上說，《與諸道人辨宗論》應是佛之涅槃學中國化過程中士人思想的珍貴資料。

謝靈運；《與諸道人辨宗論》；玄學；佛學

中國思想史上，魏晉南北朝時期是佛家各派卷入玄風，佛玄相爭、相異、相依的時代。《弘明集》與《廣弘明集》[1]網羅各家之說，全面再現了那個時代思想的大動蕩、大爭論。所謂玄格義佛、佛擺脫玄、玄定位佛、玄挑戰佛。在這場思想活動中，謝靈運的《與諸道人辨宗論》無疑是頗具代表性的一篇文獻。它所建構的話語場域中會聚了其時的頂級學流，探討了玄佛論戰中最熱門的話題。若欲把握其在思想史上的意義，宜聯系時代加以辨析。本文擬從此著手，分以下幾個問題，探訪謝氏之思。

一、《與諸道人辨宗論》之背景辨析

謝靈運作為玄學宗門后裔，乃以玄學自恃者。諸道人亦是玄言氛圍中之人，然則其傾向，或偏于玄，或偏于道，或偏于佛，容或有異。今觀謝氏《與諸道人辨宗論》，其一大特色在于：無論是問是答，均以其豐富的信息包融著濃郁的晉宋易替之際的玄學時代氛圍。大謝與諸道人所共同面臨的佛學乃道生傳來的涅槃學。①其主要精神有三：其一一闡提佛性說；其二頓悟說；其三涅槃佛性說。對此，諸道人各出己見。學界公認，《與諸道人辨宗論》諸篇作于元嘉之時，借與諸道人答問辯難來闡發道生新論對自家玄學的意義，從而在此后期玄學的視域中既肯定了道生說，又改造了道生說，表達出對道生學與玄學關系這一嚴峻問題的理解。

總觀大謝之論，乃是以明確的儒釋差異觀為前提，并努力將它們拉回到此同一問題域中加以會通。其思想之大略：(一)釋氏用“一闡提皆有佛性”救贖了眾生；孔氏用“一極”指示了真諦之所在。(二)釋氏用漸修救贖著眾生；孔氏用無漸指向達于之途徑。(三)釋氏用“十地”設置了真假，孔氏用“無漸”、“殆庶”升起著憂患意念。(四)佛用一闡提佛性肯定了眾生的本質，孔用殆庶指出了成圣之路的艱難。

在大謝看來，儒釋二家皆有長短，惟調和是吸取的有效之方式。調和后的儒釋，更能助化吾人歸于玄學所心期的理想境界。這應是大謝的佛學觀，或更準確地說是他以其玄學立場對釋氏的應對。大謝在此表現得從容不迫。究其緣由，其一，大謝玄學基礎厚實穩固；其二，以受染佛學較深，并深知玄學的困惑，故思考亦隨之具體；其三，密切注意了佛學發展的動向，敏銳地把捉著鳩摩羅什師徒思想的演進，即首先以其獨識洞徹了慧遠將佛學中國化的關鍵②，其次找尋到了道生新論的佛玄接軌處，從而形成了其變通開放的儒學觀。概言之，大謝以為，吾儒的圣人境界盡善盡美矣，然此境界非人人均能達至，甚至于孔子亦僅是以堯為例，不敢自居，賢達如顏子者則不過“殆庶”而已。在大謝看來，涅槃學之佛性乃有類于吾儒之真性，而其皆有與漸得則均足以資吾儒以啟發與反觀。故大謝自信地“敢以折中自許”其論，而其用心則在于刻意地有機吸納道生之學。所謂“今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。”[2]408

大謝作出如此結論，無疑是受道生傳來的涅槃佛性說的影響。[3]111-115這主要體現在三個方面：第一，道生之頓教破除了十地階梯，這有類于儒之“一極”的達于，或有助于理解儒家的一極說。第二，道生對一闡提佛性說的強調有助于儒家“殆庶”問題的解凍。第三，佛之般若說有助于玄學就中國傳統文化中魚兔隱喻與境界的發揮。這些可以說均是道生的啟示或是大謝對道生佛學的肯定。但大謝之可貴在于他并未于斯便止步，他以為，釋氏的意義僅在于指出道之全成無疑，孔氏的意義才真正指出道之所歸。換言之，釋氏僅有方法論意義和普世的心態，至于在什么意義上才算達于，大謝又從佛反身于儒。總之，大謝是在新的背景下，實現了對釋氏價值的重估和對儒學的維護，或者說以對外道的重估來展開對儒學的維護，從而建立起了擺正儒釋關系的處理方式。從現有資料推斷，大謝的這種思路已初步萌芽于《與諸道人辨宗論》之前。從佛學史我們知道，東晉的動蕩在思想領域表現為“六家七宗”③的眾聲喧嘩以及慧遠的“神不滅”論在長江中下游的相徙。謝靈運的價值即在于堅定了以玄言為中華文化之根的士人信念，并將之重新扎于此背景上展開言說。故而，辨宗者即欲辨明儒釋于此的位置，辨明儒釋于玄言背景上各自的角色，并進而理出儒釋兩家于華夏學統中各自應有的地位。就大謝而論，這應視為對于中華玄學思想發展的一次總結；就佛學而論，這當是以聚焦道生而對佛學作出的一種更深入的應戰與圓融，蓋是中華佛學發展的一個關鍵性步驟。

二、與諸道人辨宗論的思維層次

其實《與諸道人辨宗論》原是不同應答，在《廣弘明集》中曾是若干段落的匯合。④但顯然《廣弘明集》不是簡單地將其匯集一處，今天不能確定各篇應答成形的時間先后，但其邏輯性則非常明確。居首的一段，交代了寫作《與諸道人辨宗論》的緣由，包括如下內容：1.“余與諸道人同游，并業心神道，求解言外。”指出文章緣于同道交流。2.“余枕疾務寡，頗多暇日。”自述此論起自養病。⑤3.“聊伸由來之意，庶定求宗之悟。”此則強調其文章內容是對自己愈加明辨之意與悟性的梳理。

據其所述，大謝與諸道人在儒釋之道的異同、達道方式、孰優孰劣等問題上均發生了分歧。大謝以為， “釋氏之論，圣道雖遠，積學能至，累盡鑒生，不應漸悟。孔氏之論，圣道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。”[2]408雖然大謝這里僅描述了他所關切乃佛法的不同切口，但我們覺得作為一代玄學家，梳理、比較和定位儒釋兩家思想正是時代賦予他的大事因緣。對此，大謝表現得理性而低調，其云：“余謂二(圣之)談，救物之言”，而自己所論已“離孔、釋矣”。作為玄學中人，大謝云自己只想出己“得意之說”，并自許之為折中說，它不期符合于孔釋，但自信與諸道人絕不雷同，而是新論。其折中說約而言之，即：“今去釋氏之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。”“能至”者，眾生皆可以至，以眾生皆有佛性也。顯然，大謝在此兩點上正面接受了道生之學：(一)一切眾生悉有佛性；(二)接受頓悟說，取代延襲已久的漸悟說。[4]425-480

如果說大謝在慧遠問題上已經表現出了他對玄佛異同的思考興趣，⑥并試圖加以調合，那么在此亦同樣表現著玄學的成熟，及對玄佛異同問題的再次挑戰。如果說大謝在此吸收了道生之學，那么在所謂取孔氏之“一極”上，他隨即亮出了自家之玄學本相，從而在新的背景下，重宣了維護孔學的信念。即抓住儒教“一極”之根本，從而在玄學遭遇歷史困惑時，展演出玄學家的新姿態，從容迎接挑戰，表現出了一代玄人在新的思想境遇中鎮定自若的立場。這一點與大謝同時期在山水游覽中所反復搜尋玄意正好彼此呼應。⑦

在本文看來，在大謝與諸道人的具體辯難中，編者把大謝對法勖、僧維、慧驎、驎維等四僧的問答作為第一環節是有所考慮的。首先，每僧面前設置三答，顯然，它們應是有聯系的。即每僧前三答自身有聯系，三答與三答相互之間有聯系，從而使玄學意念體現于時時處處。其次，大謝的思想約略說起來在于共同指向思考什么樣的境界是最高境界，儒釋在走向它時其長處與短處，需要相互借鑒的地方在哪里，所有這些編者應是按清晰思路厘定的。本著這樣思路《與諸道人辨宗論》從與法勖交流開始[2]408-410，在此大謝主要觀點展開在三答之中：首先在初答中，大謝以為以濟物反本，所謂世界萬化“本在于濟物”，“濟物則反本”，儒釋兩家均旨于此，此就其境界來說，相同且如皎日光亮。大謝描述其要言之：世界萬化，道不在頑空，雖宜因權以通之，然以濟物反本為歸趣。濟物反本才是將儒釋相通的前提。在再答中，大謝分析了二教不同者，乃因為二教所施之人有異。若以其所短而誣道則非也。應當的姿態是從其同異中辨其權實之同，從而窺道之宗。在三答中，大謝指出，學圣與頓解雖問題域或有不同，然均宜以此境界為圭臬，因而同樣能以魚兔之喻的傳統方法，表達此群黎歸真的目的性。總之，上述三答既表現了對法勖的針對性，又在總體上推出了大謝論衡三教問題的目的。約言之有三：(一)杜絕頑空，將思想努力拉回到玄學問題域，在此最能見出大謝思維的冷僻從容；(二)從濟物反本目的上指出佛儒二教從根本意義上是一致的；(三)指出學圣與頓解最終均以此境界為圭臬，以符合魚兔之喻作為其成功落實。

《與諸道人辨宗論》編者把隱于《答僧維問》、《答慧驎問》、《答驎維問》的探尋放到一起，顯然應是對以上述為背景討論的深化。上述三篇應分別從三個角度的細劃，略述如下：

首先，《答僧維問》[2]410-411中大謝對悟與學做了區分：以為一個人煩惱在于有累，欲斷煩惱在于“盡累”，而盡累得無則在于“一悟”。又悟雖“托學”，但以其“有累”于學，故不能而謂之“漸悟”。在這里，他對于學和悟做了區分。并以為在除其累而累未盡的階段，即所謂“在有之時”，要須傍教依學，但此時是學也，而不是悟。于再答中，大謝依照釋氏指出“明非漸至，信由教發”。以為“由教而信”與“由悟而明”，猶如一個悟道人的雙翼。由教而信以向道，則有“日進之功”，以至于損累伏垢。但累固日損，也“非心本無累”；“伏似無同”，亦似是而非。大謝以為，悟道須“至明”，而至明非日進而漸至也。須要在徹底領受“心本無累”的儒玄境界之三昧，以期“至夫一悟，萬滯同盡”的圓融。由此在三答中，大謝區分了真與假，同時又區分了假知和常知，以為假者，暫也；真者，常也。假知無常。但同時又強調常知有假，但不假假，至圣有愚，但不停愚，若此一悟可得矣。又，人生最高境界是至圣，所謂至圣即去累，通過讀經悟道，一悟得意，從而能做到有愚而不停愚。其情懷則在于寬容了有愚而不停愚。顯然大謝是把問題放到玄學問題域里說的，并表現了自己的玄言立場。表現了一個儒者的寬容襟懷。

其次，在《答慧驎問》[2]411-412中，重點聚焦了對伏累與滅累的區分：大謝以為“累起因心，心觸成累”。除累在佛法中有兩種思路，一者伏累，一者滅累。大謝更傾向于后者，在筆者看來，這是因為滅累更接近大謝所恃守的玄學理想。在大謝看來，一有無，同物我，出于寂照，才是最高境界。而只有滅累才真能“物我同忘，有無一觀”；如果伏累，則仍是“他己異情，空實殊見”，不能真正達于寂照，而入于滯矣。表面上大謝在此主要是探討釋家兩種超拔心累的方式，實際上他以對滅累的推崇，來表現對伏累的批判，從而主張儒玄思想的圣人之境。只是也必須指出的是，他的一生也未能理想地做到這是一代玄人的悲劇。⑧

再次，在《答驎維問》[2]412-413中，大謝表述觀點顯得審慎而低調。但在此也還是很清楚地表明他更期望儒家去借鑒佛理，并努力去以自己的方式實現對境界的落實的。在此，他肯定地指出，大小粗精，各得其宜，世上的事固不可拘于”景跡之應”，所謂“景跡之應，本非所征”也。而對于圣賢尤其如此，這是因為它首先是一種超越于景跡的品性。大謝以為這種品性其內質并無所謂大小，只是若放還到一個個不同的個體來說，往往表現為質同而力不同。正是從這個意義上而言，所謂的“體無是同，同體至極”即是最高境界。比如謂顏回為庶幾，謂孔子為知幾。從而，對于這種狀態大謝主張以昌言為信，以昌言為渠道，這在于昌言者能體現充分的自信也。就此大謝充分肯定了昌言方式。大謝以釋氏為例說：“欲以崇高之相，令迷蒙所知，未之有也。茍所不知，焉得不以昌言為信？”大謝進而反問：“既以釋昌為是，何以孔昌為非也？”佛教可以以昌言為方便，儒教為什么不可以呢？大謝以為自己于此找到了一種切實方法，即昌言玄言，這也正是他維護玄學的理由。

至此，我們即可將上述所論大謝的觀點貫通起來，以呈現大謝清晰的思路：(一)人生的煩惱在于有累纏心，有殆庶揪心。(二)煩惱的超越在于滅累，在于從無寄中體證其“一”。一之既得，累之將除。(三)滅累則須遵循于經典，依經而托學，托學而悟入，悟入而累盡境出。(四)至于最高境界則在“一同”之中。在中華儒家中，孔子“知幾”，顏子“殆幾”，“幾”之云者即此“一同”也。

從上述可見，大謝的價值在于吸收佛家滅累思想，并由此新開其義也。如果說大謝是以寬容的心態全面吸收道生，理解佛性及其獲得，在積極意義上落實玄佛折中，從而展示儒的正能量。那么，在大是大非面前應怎樣定位佛儒的位置，顯然也是大謝所思考的問題。

在《答法綱問》[2]419-420中，大謝進一步探討以般若滅累的根本之途，而目的是為了更深入表明自己的觀點。在大謝看來，道在有無之間，“蓋有不能祛有，祛有者必無；未有先盡有累，然后能無矣。”在這種情況下，般若的使命在于尋其根本，而其思維本質即主張宜以無滅有。其云：“今請循其本，夫憑無以伏有，伏久則有忘，伏時不能知，知則不受辨。”大謝以為道家“坐忘”之說可與之相溝通。如果所說的般若的意義即是體悟把握這種伏有之“無”，那么其所謂“日損之談，近于老莊。數緣而滅，經有舊說。如此豈累之自去，實無之所濟。”即是說，佛所言的“無”究其實乃是“火日不稱”“般若不言”。而獲得此境即以般若，其意義所謂“火日不稱功于幽暗，般若不言惠民于愚蠢耳。”從佛的意義上說，大謝此處既已把握了以般若解脫的實質，把握了般若的意義，而大謝又顯然表達了自己與之比升華的觀點，向前跨越了一步，從而顯示出玄學的立場，即(一)大謝指出以般若解脫，其實質在于將解脫回轉于主體，對此應予以肯定；(二)大謝指出“無”并不同于空。若能合其二者，將會入思或更深幽，從而接近宇宙真相。顯然大謝在此所堅持的玄言立場，亦同時可說是他思想力的獨特。⑨

在《答慧琳問》[2]421-422中，他更清晰地擺明了自己玄佛觀，他是從權智關系入手的。一般說來，大凡應事均需智權并舉，即將偵破的方式方法與偵破的事相相一致。在玄學已普及的時代，佛教最終亦以般若學強勢侵入。作為一個玄學中人，大謝經過一段苦惱之后，終于推出他的折中論，即持論以為“今取圣意則智，即經之辭則權。”實際上是取佛之方便而達于圣人之智。大謝的理由即是：“孔雖曰語上，而云圣無階級；釋雖曰一命，而云物有佛性。物有佛性，其道有歸，所疑者漸教；圣無階級，其理可貴，所疑者殆庶。”大謝以為導致這種現象結論并不僅是道不同，也是由于地域不同所導致的結果。所謂“豈二圣異涂，將地使之然。”既然如此，此種情形尤其最終導致佛儒間以權智關系立論，即以佛權獲儒智，所謂權智并舉，即“取(孔)圣之意則智，即(佛)經之辭則權。”大謝于此有兩層涵義：一者明確了他所立穩的是玄言立場，二者明確了佛學三藏(經律論)的價值所在及三乘所達于權的效果，大謝以為以三乘獲智從境界上說具蹄筌魚兔效應。現在我們可以歸納一下大謝的玄佛學思路：(一)明確地將佛學視為權用，雖并沒有刻意將之引領到認識的平臺上對其重新定位。(二)以西方哲學范疇把佛學作為認識論，可見大謝對之有自己清晰的價值判定。“既得既至，可謂一悟，將無同轡來奔馳而云異轍邪？”所謂可謂一悟，即直以“可得一悟”為價值判定。(三)除此大謝還因此感慨云：“若人皆得意，亦何貴于攝悟？假知之論旨，明在有者，能為達理之諫，一時為交賒相傾，非悟道之謂，與其立論有何相違。”此所謂交賒相傾者，即感慨世人在此往往顛倒妄想也。大謝所要感慨在于一方面指出了對于作為圣證的儒家來說，佛教僅是權宜之法，而世人的困惑及由此滋生的煩惱在于對之假其權以為實，從而交賒相傾，行行愈遠。毫無疑問，這不是體悟圣人之道思路。特別要指出在于大謝這里所提出這種交賒相傾問題，一直困擾著中華士人。⑩世界在主體意義上自在、自為、自成其是這一命題，一直要到禪宗，學人才真正體悟。所謂能所、鏡相、洞智不二等思維理路，到禪宗一花五葉時代才在真正意義上活潑潑起來。大謝的貢獻，筆者以為應從此查尋。

三、《答王衛軍》的價值應怎樣判定

《答王衛軍》[2]425，篇什與其它諸篇比，其寫作在時間上之先后，或難斷定，但將之視為《辨宗論》的邏輯終點則不必有疑。在此，大謝所思考的問題是作為一個儒家圣人，他應有何等智趣、境界等。回答什么樣的人才算是圣人。他們之間以討論顏子為平臺而展開。

大謝的論述亮點主要體現于三處：第一處評論顏子的風范。大謝云:儒家講顏子乃亞圣，其風范在于“體二”。相比于儒家圣智來說，顏子雖是“體二”但有其獨特性，同時亦是其獨具境界。在大謝看來，其優勢在于指出向善一途，既給出了求理的人生志向，也給出可由之理。雖然學人指出其以“體二”猶未及于照，仍處于暗信，但大謝以為所謂“賜以之二，回以之十”，在于不僅免除“非圣人之憂”，并且可從中見出日進向上的行跡，因此最是顏子的風范。顯然大謝此處受釋家啟示，接通了釋儒，是進一步深化其折中論的靈感。

第三處，描述“圣人之知”。在大謝看來，圣人之知即圣人之智，與圣人之智相比，佛家的“累伏”觀與“以恒物為譏”觀均有不當之處。“累伏者，屬此則廢彼。”以恒物為譏者，“則事不侔，居然己辯。”這就是說這兩者究其實均以起分辨心，而沒有能達于根本性的智圓融。如此說來，佛家“無漏”境界并不是真境界。它的效應僅在于指出“雖在五品之數，能出三界之外”。這種境界無疑不同于儒家“以況入無，果無阻隔。”大謝正是在這個意義上，強調他所推崇儒家境界的，其境界特征即是：以況入無，果無阻隔，聲無哀樂。

綜上看來，在對王衛軍的回答中，大謝蓋于顏子持一種理性批評態度。在他看來，顏子被儒家尊為亞圣，并沒有達于圣人的境界，主要是因為其認識還處在暗信之中，持體二而殆庶，以至于終日乾乾，簞食瓢飲，縷空短命。然這也就不能就此否定顏子真儒之艱辛之路，真儒情懷，因為于其身上其殆庶風度歷歷可見。如果說，從顏子身上可以感受到他的向上求志之理，從他身上我們能發現其求志之路艱辛，且望見其求志境界尚存未泯之處，那么就應承認這是他的價值所在。懷抱此價值之訴求，走向“以況入無”之境，應是一種真認識、真人格、真境界。于此才能深證到顏子對于吾儒的意義，從而懷抱洞徹此種意義、表現出與佛家無漏精神的告別，無疑這應是中華思想之真知、真人格、真境界。

注釋：

①指道生在長安接受鳩摩羅什所傳龍樹學以及大乘《大般涅槃經》義旨，往蘇州、金陵等地，無意之中，成為了什公之學南傳的使者。

②此時，大謝和慧遠有舊，面對慧遠佛學，大謝思考最多的是自我作為玄人宜如何加以包融和改進。換言之，大謝的佛學觀在他早先與慧遠的交往中即力圖展開建立。

③應指在羅什之學深入影響中華士人之前，不同階層的學人摻雜著玄學理念而對“般若”的不同妄解和期待。它們分別是本無(本無、本無異)、即色、識含、幻化、心無、緣會等。從此可明顯感到佛教中國化和佛教自主化的印跡。

④《廣弘明集》(卷十八)，上海古籍出版社1991年，第231頁。又參顧紹柏先生《謝靈運集校注》一書，臺灣里仁書局版。此書中，顧先生對《辨宗論》諸版本作了比較詳細的校勘。

⑤在筆者看來，大謝之言自己枕疾或可以隱喻為當時中國思想史之疾，而從“枕疾務寡，頗多暇日”之辭氣，亦可見其應對挑戰之從容。

⑥大謝在此以前曾撰文《佛影法銘并序》，又作《廬山慧遠誄并序》，參與了關于慧遠佛學的討論。

⑦玄學時代發展到完善時期，其完美地落實為以玄對山水的人生理想、可以說“悟對通神”即其意也。

⑧一代玄學從有無觀念入手論證了名教與自然的關系，但是由于過分區分了出與處，割裂了出與處，因而陷入于人生困惑。

⑨所謂獨特者在于就在他出這種思想時，鳩摩羅什之徒僧肇也正以所出《般若無知論》扭轉中華士子之思維，從另一角度走向神圣的清寂。學術史因此起一大變化。而此時大謝則逐步接受領悟般若維護著玄學的地位。

⑩柳田圣山在《禪與中國》一書中指出：“心的深處已經沒有了一種純粹起分辨的心，這本是極簡單的問題，但中國的士人其實經歷了相當曲折的階段才把般若思想理解為心靈問題。”(參此書第73頁。毛丹青譯，三聯書店，1988年。)我們說在柳田氏此論的意義上，大謝實在有不可磨滅之功。

[1][梁]僧佑.弘明集；[唐]道宣.廣弘明集[M].上海:上海古籍出版社影印本，1991.

[2]顧紹柏.謝靈運集校注[M].臺灣:臺灣里仁書局，2004.

[3]呂徵.中國佛教源流略講[M].北京:中華書局，1997.

[4]湯用彤.漢魏晉南北朝佛學史[M].北京:北京大學出版社，1997.

責任編輯 張吉兵

2016-12-13

10.3969/j.issn.1003-8078.2017.04.13

張兆勇(1965-)，男，安徽五河人，淮北師范大學文學院教授，碩士研究生導師。

B235

A

1003-8078(2017)04-0049-05