王夫之“現量”論闡釋辨析

田燁

摘要：王夫之將佛教因明學中的“現量”引入其文學論著從而創造了現量論，對后人詩歌創作、文學批評起到了一定的先導指引作用。本文通過解讀分析王船山關于“現量”的各種材料，結合他本人的生平、觀點與歷史風云，深入探討“現量”論的內涵，并試圖厘清理論中模糊矛盾之處。

關鍵詞：王夫之 現量 儒學 佛教

王夫之在文學論著《姜齋詩話》中創造性地引入了一個來自佛教因明學的術語，即“現量”。在因明學理論中，“思維是用一定工具來求得知識的過程，這稱之為‘量”。“現量”與“比量”是一對基本的范疇，“比量”表示推理得來的知識，“現量”則指不加入思維活動、不能用語言表述出來的純粹感覺。而王夫之在《相宗絡索》中對“現量”做出如下闡釋：“‘現量，現者，有現在義，有現成義，有顯現真實義。現在，不緣過去作影。現成，一觸即覺，不假思量計較。顯現真實，乃彼之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄。”

“現量”一詞在《姜齋詩話》中出現了兩次。第一次是《夕堂永日緒論內編》第五則：

“‘僧敲月下門，只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發關心？‘長河落日圓，初無定景；‘隔水問樵夫，初非想得。則禪家所謂‘現量也。”

王夫之批駁了“推敲”所代表的雕琢字句、反復考量、寫他人事的詩歌創作方法。認為這樣的詩過于虛妄精細，已經與主體不再有關聯，而認為“長河落日圓”“隔水問樵夫”等句突出了“我”的存在與直覺體驗，可謂“現量”。

第二次是《夕堂永日緒論內編》第四八則：

“詠物詩，齊、梁始多有之。其標格高下，猶畫之有匠作，有士氣。征故實，寫色澤，廣比譬，雖極鏤繪之工，皆匠氣也。……禪家有三量，唯現量發光，為依佛性；比量稍有不審，便入非量。況直從非量中施朱而赤，施粉而白，勺水洗之，無鹽之色敗露無余，明眼人豈為所欺邪？”

齊梁時期宮體詩盛行，形成堆砌辭藻、艷情浮泛的靡麗詩風，極盡鏤繪之工，有匠氣，卻無高雅剛直、天然本色的“士氣”。“現量”發掘本色，去偽存真、拋棄過于繁復的思量與技巧，以“誠”作詩。

在王夫之的其他著作中也數次出現，如《古詩評選》卷六評王籍《入若邪溪》詩：

“清婉則唐人多能之；一結弘深，唐人之問津者寡矣。‘蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽，論者以為獨絕，非也；自與‘海色晴看雨，江聲夜聽潮同一反跌法，順口轉成，亦復何關至極！‘逾“更二字，斧鑿露盡，未免拙工之巧；擬之于禪，非、比二量語，所攝非現量也。

連“逾”“更”這樣表示程度的副詞都被王夫之認為“斧鑿露盡”，不符合“現量”去除思辨性語言的標準，可見他對詩歌創作應是瞬時的、直覺的體驗的要求之嚴苛。

《唐詩評選》卷三評杜甫《野望》詩：

“詩有必有影射而作者，如供奉《遠別離》，使無所為，則成囈語。……如此作自是《野望》絕佳寫景詩，只詠得現量分明，則以之，怡神，以之寄怨，無所不可，方是攝興觀群怨于一爐錘，為《風》《雅》之合調。”

詩有影射作用，比如李白的《遠別離》，借娥皇女英二妃的別離寫詩人面對現實政治的滿腔悲憤。杜甫的《野望》將景與情完美融合，孤苦多病的詩人獨自騎馬郊游，看到西山終年的積雪和戰爭帶來的蕭條衰敗世相時，感時傷懷、思念親人、壯志難酬的復雜感情盡情涌流。通過體驗自然，詩人最本真的情感流露出來，由“興”而“怨”，景以顯情，情排布景。于是詩學“興觀群怨”的傳統融為一爐，兼有了《風》與《雅》的格調。

《明詩評選》卷一評石寶《長相思》詩：

“只寫現量。不可及。”

此處船山用七個字高度贊美了這首詩。

《明詩評選》卷四評皇甫津《謁伍子胥廟》詩：

“吊古詩必如此乃有我位，乃有當時現量情景。二又取太白‘子房之作，曾不知當世之有子安，將其言亦億中乎？”

借談論詠古詩的創作推及審美實踐中“我”的存在，斥太白而興子安，引發對當下和歷史的思考。強調詩歌應以“現在”為創作時間，以“我”為創作主體。

《題蘆雁絕句》序言中評王維的詩畫藝術：

“家相川詩中有畫，畫中有詩，此二者同一風味，故得水乳調和，俱是造未造、化未化之前，因現量而出之，一覓巴鼻，鷂子即過新羅國去矣。”

王維詩中有畫，畫中有詩，水乳交融，清新雋永，巧奪天工。王摩詰與佛教有緣，推崇空靈自然之道，其詩歌擯棄矯飾，去除執念，注重捕捉心靈的瞬間體悟，因而很好地達到了物我和諧、情景相融。

綜合以上材料來看，王夫之的“現量”論可以總結為：以“現在”為時間要求，著眼當下；以“現成”為規范，直覺體驗；以“顯現真實”為旨歸，真誠探索。“現在，不緣過去作影”，即不以過去的經驗和記憶為基礎進行創造活動，而是著眼于現在、注重當下此刻的心靈體驗；“現成，一觸即覺，不假思量計較”，指審美體驗來自主體與客體的瞬間相遇，不需要過多的邏輯思辨，物我交融，親密無間；“顯現真實，乃彼之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄”，指表現出事物的真實的本質，詩人的真實情感，追求美的無蔽顯現。

但是，“現量”論依然存在著一些飽受爭議的地方。

其一是“現在”義，王夫之給定的時間是當下，要求不依靠過去的經驗記憶，但這并不意味著詩歌創作與歷史完全割裂、完全嶄新、完全陌生。文學創作必然是產生在一定的前期積淀的基礎上的，否則文化會中斷，詩人將失語。我們知道“現量”來自佛家學說，“佛家頓悟理論與呵佛罵祖的晚明狂禪思想高揚了審美主體的自覺性。在很大程度上確立了藝術反模仿、反復古的規則”，王夫之對詩歌派系之爭、過于注重技巧、形式先于內容的文壇現象頗為反感。他“不緣過去作影”一是想讓詩人關注現實，不消極逃避，二是勸誡詩人擺脫窠臼和僵化模式，拒絕創作習慣帶來的慣性，不斷創新，超越自己。但他并沒有反對詩人進行必要的文學知識積累，也沒有聲明反對使用任何已有的文學素材，這點是需要厘清的。

其二是“現成”義，“一觸即覺，不假思量計較”似乎有直覺主義的傾向，實際上它們是不同的。直覺主義認為經驗和理性不能給人知識，惟有神秘的內心體驗的直覺，才能使人理解事物的本質。這無疑是一種帶有神秘主義色彩的主觀唯心主義。但是王夫之的“現量”論只是主張擯棄過分的邏輯思辨和技巧運用，在一定程度上給理性留有余地。通過五官，詩人能感覺到萬事萬物，這是“直覺”的過程，即直接的、無蔽的審美體驗。但在五官之上，有“心”的統領。“一身之要，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。”也就是說，必然要有“心”，即思想、意識、理性等來判斷和處理所有感覺，沒有理性，一切感覺都會亂作一團，毫無頭緒。但是詩人在運用理性時要克制，不能讓理性喧賓奪主，壓抑破壞主體真實的感情。至于行文語言技巧，王夫之以“蓋離于質者非文，而離于文者無質也。惟質則體有可循，惟文則體有可著。惟質則要足以持，惟文則要足以該。故文質彬彬，而體要立矣。”表明寫文章要“文質彬彬”，因此修辭技巧也是必要的，但不可濫用修辭技巧，癡迷斧鑿，而失去渾然天成的靈秀之氣。

其三是“顯現真實”義。“真實”如何界定，是現實真實，還是藝術真實，亦或是某種更為特別的真實？結合王夫之的個人生平與學術主張來看，他所推崇的“真實”絕非簡單的“事物本原”，而含有他的政治訴求。王夫之是明末清初的重要思想家，一代鴻儒，也正是他和黃宗羲、顧炎武等人一同提出了“經世致用”的學術思想。那么怎樣的文章算是經世致用呢？根據中國封建社會一直以來的主流文化傳統，積極人世的儒家學說才是治國救世的良方。王夫之高舉“為人生”的現實主義大旗，開創了“現量”論學說。呼吁詩人正視現實，敞開懷抱體驗生活，從中發現符合儒學價值觀的、經世致用的“真實”。于是這種“真實”不可避免地沾染上儒學“禮”的色彩。不過，王夫之對儒家學說也不是照單全收的，他揚了儒學積極人世、和諧美善的部分，而棄了程朱理學中“存天理滅人欲”等摧殘人性的部分。對儒學及其衍生理論的嚴謹甄選是王夫之的“現量”論擁有充沛生命力的關鍵原因。也是王夫之過人學識和超前思想的精彩顯現。

當然，“現量”論在某些方面也存在局限性。它過于強調直接的、當下的體驗，限制了創作空間，“否定了審美想象的功能”，壓抑了人的意識的自然流動。“經世致用”的政治訴求也使之喪失了文學的純潔性，不得不在封建倫理的冷峻注視下束手束腳地前進。除此之外，王夫之有時對“現量”論的闡述前后矛盾，難以自圓其說，如“一方面又反對詩人雕鑿詞句，一方面又強調詩是語言藝術，要求詩人‘工于達意，善于使用藝術語言。”。但瑕不掩瑜，有些缺點往往是在特定歷史條件下的不得已而為之。他“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”的崇高情懷一直令我們感動。