《理論之后》的問題結構反思

○李國棟

《理論之后》的問題結構反思

○李國棟

“理論之后”（after theory）不是“后理論”（post-theory），因此“理論的終結”完全是一個偽命題。①伊格爾頓頗具反諷意味的標題寄予了文化理論革命性的期望，認為未來的理論應該具有前所未有的深度和力度。“后理論”的英譯（post-theory）總會讓人聯想到后現代（post-modern），“后理論”因此就成了“后現代主義”的一個表征。但是，伊格爾頓毫無此意，“后理論”從未在西方思想界出現過，更不符合中國思想界的事實。為了避免這樣的誤讀，我們姑且用“新理論”（neo-theory）來指謂伊格爾頓意義上的“理論之后的理論”（the theory after theory）。盡管伊格爾頓認為理論之后的“理論”或許超越了理論的能耐，以致不該再用“理論”來命名。

后現代之后如何命名的問題已經在知識界擔憂起來。如果說宏大敘事（grand narratives）已經解體了，那么接下來還能用什么命名呢？無名的境遇直面虛無，理論是否敢與之照面？然而，在伊格爾頓看來，宏大敘事之所以瓦解是因為它熱衷于微小敘事（little narratives），真正意義上的宏大敘事根本未出現過。伊格爾頓提出了文化理論的新任務：“如果它要與雄心壯志的全球歷史結合，它必須有自身能夠擔當得起的資源（answerable resources），在深度和廣度上能夠與當今的形勢相當。”②這意味著全新的宏大敘事應該重建，文化理論的后現代思維方式應該終結。針對這些難題，《理論之后》的后四章作出了深入的理論探討，關涉到真理、德性、客觀性、道德、身體、愛、幸福、革命、基礎、原教旨主義、邪惡、死亡、非存在（non-be ing）等諸多文化理論未能厘清的問題。《理論之后》被伊格爾頓自命為新話題開端，這在西方思想界已經有了一定的反映；但就中國思想界而言，我們還很難從伊格爾頓“接著講”，甚至還未能將文化理論的歷史問題與中國語境結合起來。因此，重新梳理與反思《理論之后》的問題結構，將其置于中國語境下進行理論關照，成為了一個頗具深意的話題。

一、問題與理論的錯位

《理論之后》的“理論”特指西方上個世紀60至80年代的文化理論。伊格爾頓列出了文化理論“黃金時期”的一份“巨人名單”③。在這份巨人名單中，熟悉西方文論的學者可以輕易地畫出繁復的知識樹，尋著現代－后現代主義的理論譜系定位；然而，后現代語境中的光學內爆與塊莖敘事讓這份名單后繼無人。如果說這些巨人在布魯姆式的焦慮下還能演繹弗洛伊德式的弒父情結，那么后現代的一個狀況就是它們都升華成了錢。其結果是，后輩只能在著作數量上與前輩比肩，但內容頂多是對剛才那份名單的闡釋，或將之匆匆用于對文學作品的肢解。

后現代主義的混亂語境下出現了各種花哨的旗號，以發揮自己的商業才能。伊格爾頓費了不少筆墨糾正諸如“反理論”（anti-theory）這樣的愚蠢觀點。“理論之后”這個自命題頗有蘇格拉底式的反諷意味，尤其是當有人把這個標題讀作伊格爾頓對理論的“厭倦”④的時候，反諷的效果更為濃厚。中國學界也在如何讓這種反諷意味更加悠長方面絞盡腦汁，繼續為“后理論時代”的到來歡呼雀躍。無論在哪種層面上理解《理論之后》的“文化理論”，它都與中國思想界無關。就當前學界現狀來講，文化理論還在翻譯、介紹與本土化的問題上糾纏不清。反諷地說，中國理論的“黃金時代”特指理論翻譯的高峰時期，“理論之后”則指學界提出“文論失語癥”⑤后的主體焦慮狀態。如果說前幾年“后現代主義”與中國現實無關，⑥那么近些年隨著文化帝國主義和消費主義話語的橫行，“后現代主義”已經成為了當代中國的典型文化癥候。在這個意義上，中國理論與西方理論同樣表現出了“政治問題”與“文化理論”的錯位，同樣需要伊格爾頓式的理論反思，雖然理論背景相差萬里。

伊格爾頓試圖指出，西方文化理論的興衰與政治局勢及知識分子的政治處境密切相關。文化理論的興起與左派的政治后退是共時的。左派的激進觀點在斯大林主義的殘暴與文革的荒謬中遇挫，不再像以前一樣在政治領域無所畏忌了。因此，左派的政治激情就轉向了文化。“西方馬克思主義的文化轉向，部分原因是出于政治虛弱（political impotence）或對政治不再抱幻想。”⑦這種“政治虛弱”在柯爾施那里就很明顯了，柯爾施以“哲學的終結”指出馬克思主義革命傳統的淪喪，和他差不多同時代的葛蘭西也在用“知識分子論”來討論政治問題。當柯爾施的流亡命運轉移到法蘭克福學派知識分子身上時，這群落魄的知識分子便盡可能地用文化來補償政治上的無家可歸。結果，“文化研究”成為了一個蔚為大觀的思想潮流，一直風行至今天。當然，他們還在以或多或少的政治聯系來傳達他們的政治敏感和政治幻想，但是這些主張已經失去了實踐品格，只能在非政治問題上越走越遠。換言之，文化問題在“文化”這個框架中已經與政治實踐絕緣了。學科的分類使我們變成了習慣糾結于圖書分類法的專家，卻忘記了我們所面臨的根本問題是什么。

“文化更多地關于價值而不是價格，道德而不是物質，高尚情操而不是平庸市儈。它是對于以人為目的的力量的培育，而不是為了不高尚的功利動機”⑧。文化理論曾經的清高傳統使得它在社會中獲得了獨特的中心地位，但這個中心只是相對于被邊緣化了的人文學科而言。伊格爾頓在第四章對文化理論取得的種種成就作出了相當清晰的總結。但問題是，這些成就除了能更新人的思維以外，還能否落實于社會政治變革？伊格爾頓在書中不停地糾正對文化理論的各種攻擊，但如果想讓這些糾正有效，文化理論就必須實現自己的政治承諾，直面那些危險和令人羞怯的問題。只有將文化理論與政治問題重新對接，文化理論才能擺脫自身的歷史局限，真正成為伊格爾頓所希冀的“新理論”。

二、文化理論的新使命

文化理論討論的是價值問題，但卻難以回落到“基礎”（foundation）的基點上。文化理論給了我們看待問題的新視角，它從身體、道德、宗教、權力、政治等諸多關鍵詞揭發了現代文明的種種愚蠢。但是，這種文化解構往往又陷入解構主義的悖論之中，“破”而無“立”。文化理論的局限凸顯出了其與生俱來的政治懦弱。換言之，文化理論家都是一群政治上的“消極自由主義”者和文化上的“積極自由主義”者，在一種幽閉恐懼中保持著政治的曖昧。當文化主義成為這群游蕩者的生存法則時，作為學科范式的文化理論或文化研究就成為了不可抗拒的政治慣性了。這種學科政治化的權力結構當然與“文化理論”的本意不符。

伊格爾頓提出了“元語言”（meta-language）和“元問題”（meta-questions）的問題。他認為：“我們的身體感覺就是對自身器官的闡釋。我們和動物的區別就在于我們可以闡釋這些闡釋。在這個意義上，所有的人類語言都是元語言（meta-language）。它是對我們身體的‘語言’（感覺器官的‘語言’）的二階反思。”⑨且不論伊格爾頓是否是一個語言主義者（因為身體經驗嚴格說來不能算語言），從第六章他對道德問題的分析上，我們可以判斷出這個命題是有效的。托馬斯·內格爾的“倫理學不需要生物學”⑩的局限就在于他把人的生物性斬斷了。（伊格爾頓在這里是想反駁阿蘭·巴迪歐的觀點，?而巴迪歐與內格爾的觀點是內在一致的）基于這種語言回溯的暢通性，伊格爾頓繼續闡明“元問題”的理論觀：“文化理論習慣于提出所謂的元問題（meta-questions）。”“理論理所當然地要避免先入之見，盡可能地審視我們自發做出的假設。探究總要在什么地方開始。原則上，問題可以無限地往前推。”?在這種“無限前推”的邏輯下，理論完全可以推至人的基礎。基礎問題是人之所以稱之為人的問題，也是哲學一以貫之的根本性問題。未來的文化理論，在伊格爾頓的眼里，必須要承擔這個重任，因為所有的學科都被文化的概念包容，只有文化能在無比寬闊的視野之下反思。先哲赫拉克利特說過，向上的路和向下的路是一條路。從物理（physics），到形而上學（metaphysics），再到后形而上學（post-metaphysics），思想之路一直向上回溯。思想上行得越高，腳步就下行得越遠，我們對黑暗的恐懼也就越小。思想之路走到今天，只能靠文化理論繼續延伸；如果文化理論接應不住，那么思想的閘門就會關閉，我們的腳步也就只能在混沌中停滯。

文化理論在中國的狀況則與《理論之后》不能對接。當前的狀況是，文化理論在學科的行政劃分中分裂為雜多的話語形態，相同的問題總是分割為不同的學術問題，學術問題之間又總是缺乏有效的對話，許多問題的研究甚至連進程都不一致。似乎有多少概念性的學科，就有多少文化理論的定義。目前看來，在中國的西方文化理論依然深陷于翻譯和誤讀的泥淖之中，基本性的介紹仍是“前沿”的理論研究，西方文化理論的經驗方式在中國還未經驗到，更別提什么“黃金時期”“理論之后”了。中國的理論自古以來都是文化形態，與西方文化理論處在不同的經驗方式上，如果要適應“文字革命”后的中國，就必須重新激活文化資源，對現代語境作出思想回應。然而在西方理論的強勢涌入下，中國的文化資源只能被大量放置，除了一些學者仍在進行研究外，大部分人只能處于中西文化的“雙重誤讀”?之中。學界敏銳地察覺出了這一狀況，組織了“文論失語癥”和“中國古代文論的現代轉換”的大討論；但就當今學術體系來說，無論是怎樣的洞見和偏見，都會很快地被當代學界的新聞定律所遺忘。

不是伊格爾頓的理論主張不適用于中國學界，而是這種理論方法實踐起來太難。伊格爾頓希望文化理論能直面最隱晦、最直接的問題，那么我們在學術體制的第一關就卡住了，但這不意味著我們要放棄對理論的突圍。正是因為理論與問題的錯位不能完全接回，我們才更需要反思理論的問題。不少知識分子已經在這方面作出了一些努力，直指學術界的“表演病”?“抄襲病”?與“強制闡釋病”?，建構了別樹一幟的學術理論。在更深的層面上，具有相當理論功力的學者也作出了極有價值的反思，如陳春文的“私民社會”、趙汀陽的“天下”理念。所以，伊格爾頓的希冀在中國也有能力擔負得起。我們接下來要回應伊格爾頓的兩個理論主張：第一，主張理論的有效性，回歸到“人的問題”上，而不僅僅只考慮理論的國界或歷史立場；第二，打開全球視野，突破民族－國家、全球－地方和文明－野蠻的狹隘框架，嘗試重構全球秩序并終結后現代主義。

三、全球秩序的重建與后現代主義的終結

伊格爾頓創作《理論之后》的動因是要批評當時在美國的反理論思潮。在附言（商譯版漏譯此文）中，伊格爾頓明確指出自2003年11月起，一些反理論術語（anti-theoretical terms）諸如“邪惡”“自由戀愛”“壞人”“愛國者”“反美國”甚為流行，這些術語將思考拒之門外隱匿著巨大的思想危險。在這種語境下，伊格爾頓用反語道：理論應該是“非愛國的”（unpatriotic），知識分子應該像“卡達伊組織”一樣聯合起來，共同思考這背后的種種危險傾向。?伊格爾頓首先揭露出了美國的種種罪行，批評了美國自封的彌賽亞救世主形象和自我中心主義的世界觀，尤其是狂妄的美國精神：“不義地否認局限，浮夸而瘋狂的理想主義，這種無限的意志代表了會使古希臘人恐懼地顫抖并仰望天空的狂妄。”?而自以為是的下場只能是俄狄浦斯式的命運反諷。美國絲毫沒有覺察出自己的野蠻，而是用自由、平等、人權等幌子為了國家利益到處胡扯。“被自我形象麻醉，他們就無法理解超出自我之外的東西，這將使他們處于致命的危險之中。”?原教旨主義與恐怖主義的泛濫已經讓美國深受其害。但是伊格爾頓警告我們不能給他們輕易地貼上“邪惡”“瘋狂”“野蠻”的標簽，而是要打破“文明-野蠻”的框架，重新思考他們惡劣行徑的深層動因。這需要在更寬闊的全球視野中展開批評。

全球資本主義體系的形成已經成為不可否認的事實，大型跨國公司掌握著全世界大多數的投資基金、技術及國際市場通道，其體量甚至已經超過了小型的民族國家。?伊格爾頓指出，今天的普遍性是一種物質事實，而后現代主義者所認為的“普遍主義”不過是西方中心主義的自我鏡像而已。?從原教旨主義的勃興來看，文化的可塑性并沒有想象中好，大自然在某些方面比文化要容易擺布得多。持此論，湯普森的“文化帝國主義”觀點夸大了文化的后果。如果用伊格爾頓的眼光看，“文化帝國主義”以及亨廷頓的“文明沖突論”都是極為膚淺的論斷。“文化帝國主義”把“文化”作為現代性批評話語，忽略了第三世界反現代性力量的政治根源；“文明沖突論”則把政治問題與文化問題的表與里倒置，而這正是伊格爾頓極力批評的文化主義傾向，“文化主義是一種把任何事物都當作文化術語的化約主義形式，正如經濟主義把任何事物都看作經濟術語一樣”?。要思考全球體系中的問題，必須要面對人類的共同問題，譬如死亡和基礎。思想的任務就是解釋難以把握的事情，否則思想就是無效的。文化主義的狹隘就是把文化當作推論的終點，從而使那些恐怖、邪惡的文化成為不可解釋的自然現象，這當然不是解決問題的方法。

“基礎理論”（the theory of foundation）是《理論之后》最具創見的部分。伊格爾頓直面“邪惡”與“原教旨主義”這類“不可理解”的事物，指出他們的瘋狂是對“非存在”（non-being）的恐懼。從存在主義的觀點看（存在既被拋），我們的基礎只能是虛無（nothing）。原教旨主義者用一種精神官能癥的方式來處理面對死亡意義缺失的焦慮，把生活想象為死的文字，從而能處于光滑的地殼表面上順暢滑行。?伊格爾頓認為，他們無法接受死亡的不可控性與偶然性，轉而投向于虛無的絕對安全，于是就成為了虛無主義的犧牲品。一方面，這是對死亡的愛——對撒旦的拙劣模仿，從而在毀滅一切中得到創世一般的極度快樂；另一方面，這也是對死亡的恨——用非存在的方式復仇式地消滅非存在。?伊格爾頓在揭示原教旨主義者為何迷戀非存在的時候，顯得沒有那么徹底。更進一步說，邪惡的本質是美學的。從弗洛伊德的角度來說，性能量要在對象的替代性補償中獲得釋放，這乃是抵抗悲愁產生的方式。?馬克思“人的本質力量的對象化”也暗含著美學的本質，快感——美感產生于人的力量在對象中的確認與延伸。因此，毀滅一切是性能量最后的替代物和釋放口，殺戮也能變成動人心魄的藝術。

伊格爾頓堅信無產階級的革命性與建設性力量，認為我們能夠“以好的非存在觀來對抗壞的非存在觀”。他引用了愛爾蘭小說家勞倫斯·斯特恩的話?“還有什么是世界上更壞的事情？”?又繼續說：“我們心中的非存在擾亂了我們的夢想，阻撓了我們的計劃。但這正是我們走向光明未來的代價。它是我們對無限開放的人性本質的信念，因此也是希望之源。”?這提醒我們要鼓起直面創傷的“勇氣”（courage）?。這里的“勇氣”意味著蒂利希所謂的“存在的勇氣”（the courage to be），它可以對抗直面虛無的本體焦慮。但“勇氣”的局限也正在于它是一個相對概念，勇氣也可以被各種不清醒的“主義”利用，其中也包括恐怖主義。勇氣要與思想的深度相匹配，同時要具備一定的物質條件，即使只是對物質的希望。恐怖主義就是在一無所有的情況下把勇氣發揮到極致的后果。西方文明要對這個后果負主要責任，原因在于：一方面，不適用全球資本主義體系的非勞動力人群被排擠到了這些極端貧困的第三世界；另一方面，西方以軍事打擊的“文明行為”來“改善”這些地區的政治狀況，只能給人們帶來無窮無盡的痛苦。對于受苦的人民來說，戰爭所帶來的毀滅性創傷難以彌合，戰后的物質承諾根本毫無意義。

“野蠻”與“文明”的對立讓西方可以傲慢地采取任何方式來對待“野蠻人”。也許在伊拉克、阿富汗、巴勒斯坦等地區的人民眼里，西方世界才是徹徹底底的野蠻。巴迪歐在關于巴黎恐怖襲擊事件的演講中舉出了三個例子以證明西方的野蠻：第一，西方可以根據國家元首的秘密指令殺人，而平均每殺害一個目標，無人機要造成九起無辜死亡；第二，西方聲稱在當代戰爭中能消滅敵人而不損傷一兵一將，但實際死亡的人數不計其數；第三，加沙事件表明，有眾多兒童死亡。“這就是文明嗎？只因為這是用戰機執行，而不是一群愚蠢的年輕人在自殺前對著人群開槍？”?

伊格爾頓認為：我們目前迫切的任務就是打破舊有的集體觀念，尋找新的歸屬形式，重思全球性與地方性、多樣性與一致性之間的新關系。?放眼當下，文化理論的努力和成果遠未觸及理想。巴迪歐在演講中指出：當代資本主義的內在病變已經顯現，披著宗教外衣的當代法西斯主義正在崛起，這會讓我們接下來遭受更多嚴重的傷害。換言之，不積極地思考和行動，那么就會遭遇更多類似于“911事件”、巴黎恐怖襲擊等來自于“邊緣世界”的報復。后現代主義無法為我們提供有效的實踐力量，嚴格說來，后現代主義不過是現代主義的一個癥候而已。伊格爾頓在《后現代主義的幻想》中指出：“……后現代主義處于問題的最后部分而不是解決辦法的最后部分。”?無效的后現代主義思維模式必須終結！解決現狀的唯一方法，就是從后現代主義的癥候中重思解放政策，并不斷嘗試和擴建革命性的全球新秩序。這當然要從理論內部的反思開始。

四、結語

《理論之后》可以看作是伊格爾頓的理論示范，繼而指引我們該如何做理論。伊格爾頓不是把問題元素抽空，像傳統哲學家那樣做晦澀的邏輯推論，而是把問題放在社會語境和人生經驗中，以相當活潑的文體做出種種解答。文化理論本身是個悖論性的概念，它的語體在文化的具體性與理論的抽象性中間徘徊不定，這要求知識分子必須依憑“元語言”找出切合具體話題的特定語言，并且能夠因時因地而變。?

文化問題最終都要經由語言來顯現，元語言的任務就是反思與重構這個顯現過程，從而促進文化的“進步”。后現代主義早已厭煩了“進步”這個關鍵詞，因為它曾屬于令人失望的宏大敘事。從“進步”觀的起源來看，“進步”是以人對自然界的無限勝利為根基的，是對于現代科學技術不斷前進的一種信念。?那么文化上的“進步”就不存在了嗎？事實上，理論語言之所以在任何社會歷史中都沒有中斷，就是在于其能夠促進文化的“進步”。伊格爾頓重申了“客觀性”的概念，指出了衡量我們幸福的標準尺度乃是“他性”（otherness）。幸福是指處于一種自由全面發展（thriving or flourishing）的生活狀態，這個狀態不完全取決于主觀，而是取決于客觀。?既然人的幸福是由他者給定的，是在亞里士多德所稱的政治中檢視的，那么對我們是否“進步”的判斷就具有一個集體性（collectivity）的客觀尺度。因此，文化的“進步”就是一個不斷走向政治他性（political otherness）的過程。人類的文明史可以看作是一個不斷跨越集體性的過程：從家庭——部落，到城邦——國家，再到民族——國家，直至今天的全球化時代。那么為了人類的終極追求——幸福，以文化進步為動因的文化理論又該借助怎樣的元語言來構建未來的他性世界呢？

（作者單位：西南大學文學院）

①張偉《“理論之后”的理論建構》[J]，《文藝評論》，2011年第1期。

②③⑦⑧⑨??????????????Terry Eagleton.After theory[M]，New York：basic books，2003，P. 222，P.1，P.31，P.24-25，P.60，P.155，P.85-86，P.226，P.188，P.188，P.160-161，P.162，P.205-208，P.215-218，P.221，P.221，P.22，P.79，P.126。

④戴維·洛奇《向這一切說再見——評伊格爾頓的〈理論之后〉》[J]，王曉群譯，《國外理論動態》，2006年第11期。

⑤曹順慶《文論失語癥與文化病態》[J]，《文藝爭鳴》，1996年第2期。

⑥陳春文《回到思的事情》[M]，武漢：武漢大學出版社，2007年版，第157頁。

⑩托馬斯·內格爾《人的問題》[M]，萬以譯，上海：上海譯文出版社，2014年版，第143頁。

?張興成《“傳統”和“西方”的雙重誤讀——多元現代性與中國古代文論的現代轉換論重審》[J]，《重慶評論》，2013年第1期。

?王曉升《論學術表演》[J]，《江海學刊》，2016年第2期。

?鄒紅《“中國知網的搬運工”如何運作——拙文〈心象說：演員如何創造角色〉的奇特旅行》[J]，《文藝研究》2016年第7期。

?張江《強制闡釋論》[J]，《文學評論》，2014年第6期。

?斯蒂格《全球化面面觀》[M]，丁兆國譯，南京：譯林出版社，2013年版，第41頁。

?弗洛伊德《論非永恒性》[M]，劉小楓譯，《德語詩學文選(上)》，上海：華東師范大學出版社，2006年版，第423-425頁。

?商譯本翻譯為“世上還有更壞的事情”，背離了原文的意思。如果從商譯本的翻譯來看，伊格爾頓其實是一個道德相對主義者。這句前面的話“以好的非存在觀來對抗壞的非存在觀”意思就是說，比壞（惡）的好一點的壞，就是好（善）的。原文的實際意思是

“世上沒有更壞的事情了”，其中隱含著伊格爾頓的革命立場。

?特里·伊格爾頓《理論之后》[M]，商正譯，北京：商務印書館，2009年版，第212頁。

?巴丟《“文明”世界病入膏肓的真相|為什么一個月就忘了巴黎？》[EB/OL]，劉燕婷譯，http：//mp.weixin.qq.com/ s?__biz=MjM5NTUxOTc4Mw==&mid=401106521&idx= 1&sn=87bb08d9c9412d3f5762d09d63d06e41&mps hare=1&scene=1&srcid=0308wcwjaJ5kzVqStWo6aOfb#rd.

?伊格爾頓《后現代主義的幻想》[M]，華明譯，北京：商務印書館，2014年版，第152頁。

?寇鵬程《論“十七年”文學批評中的“進步”理念及其影響》[J]，《文藝理論研究》，2015年第4期。

中央高校基本科研業務費專項資金資助項目“中國當代敘事學理論的歷史變遷及其價值范式轉換研究”（編號：SWU1609312）階段性成果]