巫術干預與生殖崇拜
——白馬藏族十字三角服飾紋探源

張淑萍(蘭州城市學院外國語學院，甘肅 蘭州 730070)

2017-03-25

本文系2016年度教育部人文社會科學研究規劃基金項目“隴南白馬藏族儺文化的符號學研究”(項目編號：16YJA850006)階段性成果。

張淑萍(1972—)，女，甘肅定西人，副教授，主要從事文化符號學研究。

巫術干預與生殖崇拜
——白馬藏族十字三角服飾紋探源

張淑萍
(蘭州城市學院外國語學院，甘肅 蘭州 730070)

白馬藏族；十字紋；三角紋；巫術

白馬藏族服飾紋造型獨特，意味深長。四個端頭各頂一個等腰三角形的十字紋,是其女性百褶衣背部的經典紋飾。經過追本溯源，十字紋的原型為火崇拜與太陽崇拜的合一，是巫術法器的符號之一；三角紋是生育神祇魚紋的最簡化圖案。十字紋與三角紋組合，形成該民族融巫術干預與生殖崇拜為一體的巫術靈物，從而把女性置于生育神祇的護佑和激發中，用巫術的形式護佑其多孕、多產。

十字紋是白馬藏族從古至今沿用的紋飾，有十字和米字兩種樣式，裝飾在女性傳統服飾百褶衣的后背、雙肩、雙袖、前襟、腰帶、靴子的鞋面或長筒上，也是其祭祀性剪紙的主體紋飾。在百褶衣上，十字紋可以是獨立紋飾，也可以與三角紋組合為十字三角紋，即在十字的四個端頭各飾一個等腰三角形(見圖1)。這一符號可以單獨繡在背部，也可以和另一較大三角紋組合成符號文本，共同出現在背部與衣領之間的部位(見圖2)。

白馬藏族的十字紋、十字三角紋在我國民族服飾中具有獨一性。與白馬藏族的居住地較臨近、文化習俗有較多交集的其他藏族、羌族服飾并沒有以十字紋和三角紋為紋飾。此外，我國其他各少數民族如彝族、苗族、滿族、納西族、布依族、土家族等女性服飾中，也沒有以十字、三角為主體紋飾的傳統。

圖1：百褶裙及其十字三角紋飾*引自余永紅：《隴南白馬人民俗文化研究——服飾卷》，蘭州：甘肅人民出版社2011年版，第137頁。

圖2：百褶衣及其十字三角紋飾*引自余永紅：《隴南白馬人民俗文化研究——服飾卷》，蘭州：甘肅人民出版社2011年版，第85頁。

十字紋和三角紋有各自的文化內涵，我們先分后合，依次探討其負載的文化意蘊。

一、巫術干預下的十字紋之流變

圖3：神人*引自張淑萍：《隴中民俗剪紙的文化符號學解讀》，蘇州：蘇州大學出版社2014年版，第4頁。

可見，在華夏文明中，十字紋的意義也是變動不居的，從負載原始先民的太陽崇拜、火崇拜、生殖力崇拜意識發展為文明初始時期的巫術工具，并演化為漢字“巫”。不過，這一流變是一脈相承的：十字紋之所以成為巫術工具，也在于它負載的太陽崇拜、火崇拜和生殖力崇拜的意味。也就是說，十字紋由于負載著與原始先民生息攸關的厚重涵義而成為巫術工具的。作為巫術工具，十字紋的文化功能也應該與人們的生息相關，其中，生命繁衍應該是重中之重。現在反觀舞蹈神人紋，其表達的意義應該清楚了：蛙神應為降神的巫師，用巫術法器通靈降神。被極度夸大的生殖器表明這一儀式與助孕、助產等生殖相關：借助巫術工具，蛙神致孕或護佑順產。

既然文字能更清晰地表情達意，十字紋及其變體如盤長紋、卍字紋等作為圖像符號何以能在漢民族的民俗文化中廣泛而長久地使用？究其緣由，漢字最初是象形文字，源于對實物或物象的模仿，即物象早于文字，在文字出現之前就有深厚的民俗文化基礎，而文字從古至今實際上是小眾的奢侈品。我們說白馬藏族沒有文字，漢族有文字，但漢族的文字只掌握在少數上層人手里，他們有權利、有機會讀書，而大部分漢族老百姓祖祖輩輩都不識字，更何況相當一部分漢族人是由少數民族同化而來。與白馬藏族人一樣，他們的文化習俗還是不能擺脫民俗符號的限制與影響。就這樣，漢族的上層社會多用文字“巫”而普通百姓多用十字紋及其變體，二者表達類似的意味。就白馬藏族而言，他們自始至終沒有文字，所以從古至今運用十字紋圖像符號。

二、白馬藏族與十字紋

白馬藏族聚居在川、甘交界之摩天嶺周圍的隴南文縣，以及四川平武、九寨溝、松潘一帶的高山峽谷中，解放后被定性為白馬藏族，但是他們自己不認同這一族屬劃分，自認為是氐人的后裔。2012年，復旦大學現代人類學實驗室對文縣、平武縣白馬藏族的DNA研究結果表明，白馬藏族是東亞最古老的部族。學術界也多有討論，通過多方面的考察與追溯，最后基本達成共識，認同他們為白馬氐人，是古代氐人的后裔。氐人是華夏文明進程中最古老的民族之一。《魏書·氐傳》云：“氐者，西夷之別種，號曰白馬。”[7]當時的氐人是個龐大的民族:“岐、隴以南至西漢水、白龍江一帶為氐地。”[8]《史記·西南夷列傳》也稱：“自冉駹東北，君長以什數，白馬最大，皆氐類也。”[9]對于氐人及其氏族淵源，《山海經·大荒西經》說：“有互人之國，炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天。”[10]231袁軻先生認為“互人之國”即“氐人國”，他說：“郝懿行云：互人國即海內南經氐人國，氐、互二字，蓋以形近而訛，以俗氐正作互字也。王念孫、孫星衍均校改互為氐，是大荒西經互人國即此經氐人國，乃炎帝之后裔也。”[11]氐人的祖先從此可追溯至能“上下于天”的靈恝。“靈”即巫，“恝”音jiá,傳說中炎帝之子名，巫師也。“上下于天”，指能通神靈也。

白馬人自古以來雖然一直與漢族雜居，卻從文化和心理上刻意與漢族保持著距離。他們雖然沒有文字，但有自己的語言，正如《魏略·西戎傳》記載：“氐人……多知中國語，與中國雜居故。其自還種落間，則自氐語。”[12]這就是說，他們懂漢語，且用漢語與漢人交流，但在白馬人內部使用白馬語。在宗教儀式方面，他們至今沿用原始巫儺祭祀的傳統，這一方面可能與其祖先靈恝是巫師相關，另一方面也因為他們沒有文字，只能憑靠儀式將自己的文化傳承。比如在儺舞“殺野豬”中，頭戴野豬面具者模仿野豬覓食，其他表演者手拉手繞著野豬轉圈、包圍、擊倒、抓住野豬、剝皮、肢解、向民眾分發獵物等一系列動作，無不是對原始狩獵場面的形象模仿。在年復一年的模仿中，再現遙遠的文化記憶。

白馬人認為，十字紋、米字紋像似太陽的光芒，象征太陽、火[13]220。部分白馬民俗文化研究者如劉吉平等也如是認為。這種觀點是有道理的，因為白馬人有濃厚的太陽崇拜、火崇拜意識，體現在烤街火、火圈舞、迎火把等宗教儀式中。烤街火是每個白馬村寨皆有的習俗，以寨子為單位，從農歷臘月初八開始，到次年正月十七結束。臘月初八每家每戶開始湊柴，晚飯后用湊到的柴點燃火堆，全民不分男女老少，手拉手圍著火堆跳火圈舞。火圈舞是“白馬人從遠古流傳至今的一種集體祭祀歌舞”，烤街火和火圈舞的實質是“一種拜火祭火，懷念先祖的重大祭祀活動。”[14]他們認為火能辟邪，烤街火可以鎮住山寨，而且會得到神靈護佑[15]20—27。白馬人迎火把是在正月十五的晚上，點燃第一把火極為講究，要依照農歷年號屬相，推舉最年長的老年男性承擔，各家都要燃起火把，繞屋一周，驅邪納吉，然后男女老少每人舉著火把，排成長龍，走遍田間地頭，敬五谷神，祈求來年五谷豐登。

火直觀、具象、易得且容易駕馭，所以白馬人以火為主題的儀式最為豐富，提喻太陽，隱喻生殖，在表演性儀式中形象地加以表現。同時，火崇拜在白馬人生命中鐫刻得如此之深，所以火的能指極為豐富，除了具象的街火、火圈、火把之外，經火燒下的柴灰附著在鐵鍋底部，長期積累而成鍋墨，也屬于火的借代表達，在白馬人眼里都是圣潔之物，有禳災驅邪的功用。外人探望病人、家人遠道歸來都要先在門道上撒柴灰，方可入內，表示把鬼怪邪氣全擋在門外。于是白馬人平輩間、隔代人之間在節日期間相互往臉上抹柴灰，以示“祈禱祝福”和“喜愛尊重”[13]293，有的寨子把撒柴灰當做請客的辦法或者情侶間示愛的方式。儺舞“池哥晝”中，除了池哥池母表演的莊嚴舞之外，一對面涂鍋墨的男女知瑪單獨進行表演，說笑逗唱，講一些有關生殖的笑話，表演男女之間從獻殷勤、調情、親昵到交媾、生育的過程。這一程式化表演既敘述“人的由來”以及“人與部落的由來”[13]71—72，也建構族人的文化心理。鍋墨成為知瑪區別于普通人的巫術靈物，讓一個普通人在“裝扮”之后成為知瑪，有了溝通古今、知曉歷史的能力，也具有巫師般的神力，指導生殖，護佑生育，從而將知瑪升格為生殖神。

火最為抽象的能指是十字紋。如果說池哥眉毛的火焰紋還多少帶有火的形象的話，十字紋則完全抽象化了。相較于能指的狂歡，白馬人十字紋的所指則比較單純：主管生殖的巫術符號。這是對馬家窯神人紋中十字紋所指的全面傳承。實際上，白馬人直接繼承了該神人紋中包括十字紋和蛙神所要表達的整體文化意向：巫師借助巫術工具施法致孕，祝禱生育順利。原因有三：第一，彩陶十字紋與服飾十字紋不僅能指相同，所指也相同；第二，白馬人上古時期的活動區域屬于馬家窯文化圈；第三，白馬人有崇敬蛙神的傳統，口傳文學中最輝煌的一篇《阿尼嘎薩》，描述他們的民族英雄阿尼嘎薩從青蛙之身蛻變、成長為一代圣主，口傳文學《馬當古》《白登巴色汝的傳說》也講述龍變青蛙、青蛙變人的傳奇故事。令人驚奇的是，世界上各個民族的十字紋的所指多多少少都有所變異，但是白馬人的十字紋從古至今所指不變，這與該民族堅定地守護本民族文化傳統有密切關系。

三、生殖崇拜下的三角紋之流變

對于三角紋在史前文化中的所指，學術界尚存爭議。第一類觀點認為三角紋是女性生殖器的像似符號，象征母系社會女性生殖器崇拜,代表人物是李仰松、靳之林。通過對內蒙古、寧夏史前巖畫對比研究，李仰松認為三角紋是女性生殖器符號[16]20—27。他也對仰韶文化半坡類型中的嬰首與魚紋做了研究，認為半坡遺址出土的閉眼人面魚紋彩陶盆、臨潼姜寨遺址出土的睜眼人面魚紋彩陶盆(見圖4)中，嬰首下部和尖頂的三角紋是“女陰圖樣,并按巫術需要加以夸張,女陰皆大于嬰兒的頭顱,象征嬰兒已順利娩出,此即為仰韶文化生育巫術的佐證。”[16]85—88靳之林在研究了黃河流域大部分地域的民間美術如巖畫、剪紙、隨葬品紋飾之后，也斷定三角紋是女陰像似符號[17]。

圖4：人面魚紋彩陶盆*引自李仰公：《仰韶文化嬰首、魚、蛙紋陶盆考釋》，載《北京大學學報》(哲學社會科學版)1991年第2期，第86頁。

第二類觀點認為，三角紋是魚紋的抽象化和圖案化，是仰韶文化從第一期發展到第五期的過程中，魚紋圖案從具象走向抽象的結果。代表人物是郎樹德、王仁湘、石興邦等，他們對仰韶文化彩陶紋飾中的魚紋及其演變過程作了詳細的梳理，之后得出此結論的。不過，對于魚紋象征的是圖騰崇拜還是生殖崇拜，仍然存在分歧。郎樹德主持了秦安大地灣特大型史前聚落遺址的發掘工作，他將大地灣魚紋劃分為五個發展階段。第一階段以寫實的魚紋為主；第二階段開始抽象化，魚頭部分開始變長且圖案化，大多以直邊和弧邊構成的近三角紋填充頭部；第三階段魚頭部分變得極為簡單而抽象，僅由上下相對的兩條弧形紋組成；第四階段魚紋整體簡化為一種十分穩定的圖案，胸、腹、臀鰭三者合一，與拉長的背鰭上下相對，尾鰭前部出現隔斷線，魚的上下兩部分完全對稱，線條變得流暢柔和；第五階段已到仰韶文化中期，魚紋更為簡化，頭部以一圓點表示，魚身簡化為四條弧線，上下魚鰭皆略去不畫，僅保留較為夸張的尾鰭[18]。

在此，我們不討論寫實的魚紋。從第二階段到第五階段，魚紋的抽象化程度不斷加深，大體可以分為兩類：以變形魚紋為主的典型魚紋，以抽象魚紋為主的簡體魚紋。第二階段屬于典型魚紋，在渭河上游的秦安大地灣，白龍江和西漢水流域的西河寧家莊、禮縣黑土崖、禮縣高寺頭、武都大李家坪都有出土，其紋樣以直邊和弧邊構成的“近三角紋”充當頭部。根據王仁湘的分類，這一“近三角紋”是張開的嘴，弧線紋是魚唇[19]24—33。如此看來，魚唇紋是平面畫法，張開的嘴是透視畫法，在平面中盡可能將立體的三維體展示出來。在大地灣類型的彩陶紋飾中，“近三角紋”被單獨提取出來，成為一個獨立的構圖元素，并與其他元素組合起來，形成新的紋飾，廣泛出現在其他陶器上，如被譽為“大地灣女神”的人形彩陶瓶上，遍布這種“近三角紋”。

第三階段至第四階段是典型魚紋向簡體魚紋的過渡階段。這時，“近三角紋”已經變成了三角紋，張大的嘴用正三角形表示，身體中部出現等腰三角形。第五階段是簡體魚紋階段，魚紋的頭部只用圓點表示，身體尾部是夸張的反剪紋，即像似兩片裝反了的剪刀片，而身體中段的等腰三角形應該指代身體。此時，三角紋已經成為了一個相對獨立的符號來指代魚。在半坡遺址出土的閉眼人面魚紋彩陶盆上，嬰首的三角紋將頭部劃為三瓣，王仁湘認為這種陰陽頭是魚唇紋[19]24—33。頭部雙側是兩條繪出眼睛的具象小魚，魚頭、魚身均為三角形，兩個三角形組合成一個大三角形。嘴角雙側分置兩個省略了眼睛的變形魚紋，魚頭與魚身由黑白三角形分別組成，且魚頭與人嘴外廓重合。

魚紋仍在不斷簡化，最后發展為獨立的幾何圖案式的三角紋，完全擺脫了具象魚紋的束縛，且相互組合成對頂角，這一階段的魚紋超出了郎樹德的五階段劃分。目前最早的對頂角簡化魚紋是郎樹德在《彩陶》一書中附錄的秦安王家陰洼彩陶紋飾標本(見圖5)，雖然他自己并未意識到這個繪制在簡體魚紋前面的兩個斜對稱直邊三角形就是魚紋的最簡化方案。依據考古資料，仰韶文化半坡和廟底溝類型的簡體魚紋圖案此后的發展軌跡都是在此直邊對頂角的基礎上進一步擴展為菱形紋，即在原對頂角的構圖基礎上用邊線分別連接對頂角的雙角，產生另一對斜對稱直邊三角形，用黑白(紅)二色交錯著色，創造出富有秩序感的三角紋組合文本——構圖井然的菱形紋，完成了彩陶魚紋的徹底幾何化(見圖6)。我們作這一推理并非獨斷，實際上，張朋川、石興邦、王仁湘、張宏彥等學者也如是認為，比如張朋川說：“魚紋常以分解和復合這兩種形式出現。作分解形式的魚紋，多將魚的頭和身子分開，各自經過概括變形成為幾何形紋樣。”[20]32—40石興邦進一步具體化，認為三角紋是無頭的魚體紋，三角紋進一步組合，演變成了黑白相間的菱形紋，仍然指代魚紋[21]。王仁湘在對比了秦安大地灣、浙川下王崗、西安半坡、隴縣原子頭、銅川李家溝、芮城東莊村等遺址中彩陶魚紋簡體圖后，繪制了彩陶魚紋從三角紋向菱形紋的演變圖，并認定“菱形紋所指代的就是魚紋。”[20]32—34

圖5：對頂角簡化紋體*引自郎樹德、賈建威：《彩陶》，蘭州：敦煌文藝出版社2004年版，彩圖16。

圖6：彩陶魚紋向菱形紋演變圖*引自王仁湘：《廟底溝文化魚紋彩陶論》(下)，載《四川文物》2009年第3期，第35頁。

那么，魚紋到底負載著怎樣的文化內涵而成為覆蓋地域如此之廣的前仰韶文化和仰韶文化的主體圖案，且前后延續了上千年？如果是圖騰崇拜符號，似乎不大可能。因為在史前文明中，各部落有自己的圖騰，比如伏羲、炎帝、黃帝部族各有圖騰，且各個大部落之下又分成多個擁有不同圖騰的小部落，如伏羲氏“龍”圖騰分化出飛龍氏、潛龍氏、居龍氏、降龍氏、黑龍氏、黃龍氏；蚩尤氏分化出虎氏、豹氏、熊氏、羆氏；屬于軒轅氏的有青云氏、縉云氏、白云氏、黑云氏等[22]。圖騰既是一個部落的崇拜對象，也是具有區別性特征的符號，具有標識性的政治含義，因此具有封閉性和排他性。另外，圖騰具有不可食用的禁忌。因此，從魚紋的使用面積的廣度、使用年代的長度都說明魚不可能是某個氏族的圖騰，它更像是一個超越了氏族界限和政治功利性的具有普世倫理價值的人性標識。那么，什么是史前文明中的普世追求呢？

在仰韶文化早中期，社會結構仍然是母系氏族時代，生產力低下，婚姻形態仍處在不穩定的對偶婚階段。在嚴酷的生存環境下，人類需要繁衍更多的勞動者，才能在弱肉強食的環境中存留下來且不斷壯大。當時，人丁興旺與否，是一個氏族或部落興衰的標志：“氏族的全部力量、全部生活能力決定于它的成員的數目，因而每一個成員的死亡對于所有其余的人是一個重大的損失”[23]。人們把繁衍后代、多子多孫看作本血緣團體中的一件大事。在意識形態領域，當時處在多神崇拜階段，摸擬巫術在社會上甚為流行。為了繁衍子孫后代,就產生了生育巫術(或稱分娩巫術)[24]。依據對考古材料的觀察，人面魚紋、魚紋、蛙紋彩陶盆一般覆蓋在嬰兒甕棺的上面，而在成人墓葬中從未發現，可見魚、蛙紋應該是為夭折的嬰孩舉行葬儀時的巫術靈物。我們無法確定這一巫術的目的是祈禱還是鎮邪，但一定與生育有關。由此推論，魚應該是新石器時代的生育神祇。至此，三角紋作為魚紋的演化體，與李仰松、靳之林的觀點，即三角紋是女性生殖器符號，所發揮的文化功能上倒是不謀而合了。

四、白馬藏族與三角紋

古代氐人的聚居地是仰韶文化及其后續的馬家窯文化覆蓋區，以魚為其生育神。《山海經·大荒西經》繼“有互人之國，炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天”之后緊接著說：“有魚偏枯，名曰魚婦，顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇。”[10]231魚與氐人之間有密切的聯系，也被賦予能使生命轉化、靈魂復蘇的神性，提升為能化生的神。出于氏族繁衍的重要性，氐人的祖先靈恝應該經常將生殖符號魚紋與巫術法器聯合使用，增加巫術效果，用于助產或致孕。靈恝的部落后來出了10位大巫師，這些巫師及其后人秉承傳統，在巫術法器的四端扎上、繡上三角紋作為象征符號，也將十字三角紋刻繪、刺青、刺繡，作為隨身佩飾、服飾，背在身上，從而成為生命的保護神，增強自身的繁殖力也是順理成章的事。所以才會有《山海經·海內南經》的另一段描述：“氐人國在建木西，其為人面而魚身……”[10]177才會有整個部族“人面魚身”的景象。

白馬人正月十九日祭天神打老牛，其祭祀語為“尼達啊牙宰、德格德瑪……聶勒朱知，尼達崖乃出，尼瑪啊主魯出。”[25]174意即白馬人是馬頭魚身，人頭蛇身。據文縣鐵樓鄉立志山白馬人余流源講述，白馬人有這樣的神話傳說：始祖“造就白馬人時，只有馬頭一個，魚身一尾；人頭一個，蛇身一條”[25]174，于是，馬頭魚身、人頭蛇身被組合在一起，分別變成男人和女人。白馬人的“馬面魚身”說無疑是“人面魚身”說的變體，至于為何用馬面代替魚面，大致與白馬人信仰中的最高神——騎著高頭大馬的白馬老爺崇拜有關。

整個部族“人面魚身”的景象也表明：當時的巫術已不再專屬于某個巫師，巫術靈物的地位空前強大。也就是說，巫術已不要求施術者本人有特殊的地位和功力，普通人只要借助巫術靈物，按照固定的程序施法，也可以達到同樣的效果。因為施法過程“強調儀法程序的固定和準確，相信按相同的規程操作無誤即可導致同樣的結果”[26]。此時，十字三角紋已成為白馬氐人精神生活中的核心元素乃至將其制成各種標識符隨身佩戴，讓本族人從精神到肉體浸泡在魚神祇的籠罩和護佑之下。將先祖的超自然能量賦予每個部族人，使其永久處在先祖魂靈的護佑中，從而加強氏族繁衍的能力，延續整個氏族較為強大的整體力量。也能說明魚紋彩陶盆為什么總是出現在嬰孩甕棺葬而不出現在成人墓葬中，因為嬰孩嬌弱，需要生命繁衍神和保護神的眷顧。

白馬人的血統觀念濃厚，他們竭力維護其種族的純正，一直保留著不與外族通婚的習俗。從古至今，他們在農閑時節不惜跋山涉水，在相距遙遠的白馬村寨之間穿行，為適齡青年男女說媒撮合。由于山大溝深，路途遙遠，白馬人結親的難度總是比較大，人口繁衍比較緩慢，所以整個民族對生育繁衍充滿希冀。白馬女性把十字紋、三角紋、十字三角紋繡在雙袖、前胸、后背，每個佩戴者既是普通人，也是巫師，以期將魚紋負載的諸如致孕、順產、增強繁殖力等希冀實現。與古代唯一不同的是，古代的氐人皆“人面魚身”，今天的白馬人中只有女性才“人面魚身”，生育的性別承擔者和生命的撫育者明確化為女性。魚作為生育神的文化功能在白馬人的文化中延續至今。

除了十字三角紋，魚紋也以其他方式大面積地存在于白馬人的生活中。首先，百褶衣背部的十字三角紋也經常是另一個更大圖案的組成部分，該圖案是直觀形象的簡體魚紋(圖2)。魚身是弧度較小的兩條對稱弧線，弧線在下部相交后各自延長出去，形成魚尾。魚首也是弧線，其弧度相對較大，把作為魚身的兩條弧線連接，形成王仁湘所說的“近三角紋”，即張開嘴的魚紋，弧線紋是魚唇[26]。進一步強調和再詮釋魚符號，是對魚崇拜的重申。其次，白馬女性上衣、馬甲上的紐扣，是栩栩如生的寫實魚紋，她們稱其為“銀魚兒”。再次，白馬女性頭飾圓形魚骨牌，是用貝類磨制而成的。既然質料不是魚骨，形狀不似魚形，白馬人卻稱之為魚骨牌，個中緣由在梳理完白馬人與魚的淵源關系后顯得順理成章。而且，在大地灣文化第五期的簡體魚紋造型中，圓點已經開始指代魚的頭部。白馬女性也在頭部裝飾圓形骨牌，且稱謂為魚骨牌，意圖也應該是在提喻魚，隱喻生育神崇拜。

另外，白馬女性在肚兜上也裝飾魚骨牌，脖子上掛魚骨牌項鏈，形狀多為正方形、長方形、菱形。實際上，白馬女性服飾的雙袖、前胸的十字紋，相互交錯，與邊線組合而成的幾何圖案，拆開是三角形，組合起來就是正方形、長方形或者菱形。十字與三角、火與魚、法器與神、巫術與生育、恐懼與希冀雜糅在一起，渾然天成，好一個生育文化盛宴！

至此，我們得出結論，白馬藏族女性衣袖、前襟、后背、腰帶上的十字紋像似巫術法器，三角紋是魚紋的簡化符號，其背上的十字紋與三角紋組合圖案是巫術法器與魚紋組配的符號文本，意在施法，用巫術的形式護佑女子多孕、多產，強調她們繁衍生命、延續部族香火的社會與文化功能。將巫術靈物背在女性身上，是希冀她們無時無刻不在生育神祇的保護和激發之中。

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[26]胡新生.中國古代巫術[M].北京：人民出版社，2010:2.

WitchcraftInterventionandReproductionWorship:OnCrossandtriangleClothingLinesofPelmaTibetan

Zhang Shu-ping
(SchoolofForeignLanguage,LanzhouCityUniversity,Lanzhou,Gansu730070,China)

Pelma Tibetan;Cross;Triangle;Witchcraft

A cross with four triangles at each point is a typical decorative sign on the back of the female’s costume of the Pelma Tibetan.With the help of the co-text of the sign,the prototype of the cross has been exploited to be the magic tool in the ancient China,and the triangle as the simplified fish,a goddess in charge of the female’s fertility.To decorate the sign on the back was to carry the magic tool all the time so as to exert the magic power such as inducing pregnancy and easy delivering.

J51.14

A

1000-0003(2017)04-0111-09

[責任編輯：王雷]

[責任校對：塔措]