補(bǔ)天棄石的前世
——從西游到紅樓：石頭的脫胎換骨（二）

申 江

（昆明學(xué)院人文學(xué)院）

《西游記》雖然通過(guò)美猴王著名的爭(zhēng)帝口號(hào)“皇帝輪流做，明年到我家”，揭穿了《三國(guó)演義》欲說(shuō)還休的遮羞布，批判并嘗試改造了共工精神傳人的代表齊天大圣，卻不等于對(duì)靈霄寶殿權(quán)力格局持肯定態(tài)度，只是對(duì)換湯不換藥、越換越糟糕的改朝換代的厭惡否定而已。試圖結(jié)束無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)帝歷史，只能用五行秩序規(guī)范權(quán)力，將所有權(quán)力納入制約對(duì)象，包括改造靈霄寶殿這個(gè)東土權(quán)力秩序的象征。只改造花果山而不改造天庭，只改變共工而不改變顓頊，永不可能結(jié)束爭(zhēng)帝夢(mèng)，絕非作者初衷。對(duì)儒學(xué)文化背景下以“乾”為代表的三個(gè)五行外卦自外于五行格局、生克約束的諷刺揭露，透露出作者深深的無(wú)奈與悲哀。明乎此，我們就能理解出自齊天大圣的另一句口頭禪“超升三界之外，跳出五行之中”所含玄機(jī)，實(shí)乃針對(duì)“天子”所發(fā)。也就是說(shuō)，大鬧天宮的齊天大圣與安天的玉皇、爭(zhēng)帝的共工與為帝的顓頊，其實(shí)都是權(quán)力獨(dú)裁的一丘之貉，都是形形色色的“五行外人”，世道之所以艱險(xiǎn)，全在五行外人不絕，只不過(guò)后者可以利用既得利益者的話語(yǔ)權(quán)與其他有利條件，將前者丑化成不齒于宇宙的臭狗屎，將自己美化成安定宇宙秩序的不二人選。

既然石破天驚卻又筆意婉曲地開(kāi)啟了中國(guó)文學(xué)啟蒙序幕的《西游記》只能做到這一步，否定齊天卻又無(wú)奈天宮，相當(dāng)于只完成了從精神上否定“捅天”正義性的文學(xué)任務(wù)，歷史將“補(bǔ)天”即重新改造顓天的文學(xué)使命，委托給了170年后才姍姍來(lái)遲的《紅樓夢(mèng)》。這就是從齊天石到補(bǔ)天石的根本意義所在：戰(zhàn)后重建。如果說(shuō)制服爭(zhēng)帝狂人、改造共工需要仰仗五行資源的話，在滿目瘡痍的顓民土地上建設(shè)樂(lè)土，同樣需要仰仗這種稀缺資源，兼及其他。象征愛(ài)與拯救神話力量的女?huà)z石，成為曹雪芹鎖定的最有價(jià)值目標(biāo)。然而，其中一塊與呼吁弱勢(shì)權(quán)利、關(guān)注女性文化相關(guān)的石頭，竟然倒霉到成為被“棄置未用”的唯一石頭，卻又“靈性已通”，不甘荒廢，幻形入世，遂有了這部悲金悼玉的《紅樓夢(mèng)》，記錄了自己補(bǔ)天失敗所經(jīng)歷的故事。

中國(guó)文化的天空經(jīng)齊天石之祖共工一撞，已經(jīng)殘破待修，“顓頊大帝”必定欣然接受補(bǔ)天，以圖安天固位。然而這塊棄置未用的女?huà)z石實(shí)在耐人尋味：拋棄理由緣于資質(zhì)愚鈍還是太過(guò)聰明？有意放棄還是無(wú)意拋棄？第一個(gè)問(wèn)題似乎已有答案，小說(shuō)首回說(shuō)“因見(jiàn)眾石俱得補(bǔ)天，獨(dú)自己無(wú)材不堪入選，遂自怨自嘆，日夜悲號(hào)慚愧”，石頭自稱(chēng)蠢物，僧人也說(shuō)“若說(shuō)你性靈，卻又如此質(zhì)蠢，并更無(wú)奇貴之處，如此也只好踮腳而已”，就連攜其降生的賈寶玉，也被說(shuō)成“縱然生得好皮囊，腹內(nèi)原來(lái)草莽”，然而誰(shuí)又能說(shuō)這不是與《西游記》相似的名實(shí)相乖、黑色幽默寫(xiě)法？第二個(gè)問(wèn)題的答案應(yīng)該是有意放棄，有“眾石俱得補(bǔ)天，獨(dú)自己無(wú)材不堪入選”可證。這又是一處名實(shí)相乖寫(xiě)法，不是無(wú)材而是太有材，因?yàn)樗嗅槍?duì)性了，不受顓頊的天空歡迎。它在《紅樓夢(mèng)》里的幻形入世，是這塊補(bǔ)天棄石以一種新的姿態(tài)，托體后人的新生。這位有女?huà)z棄石靈魂附體的新人，就是賈寶玉。

既然通靈寶玉是舊石新生，就應(yīng)該有它的大荒山無(wú)稽崖青梗峰下舊石影蹤：《紅樓夢(mèng)》通靈寶玉出世以前、神話時(shí)代以降，以關(guān)懷弱勢(shì)生存、抵制君權(quán)崇拜、對(duì)抗儒學(xué)價(jià)值、靈性已通為特征的女?huà)z棄石。這是一個(gè)《紅樓夢(mèng)》雖然沒(méi)有明確提出，卻內(nèi)涵于石兄與通靈寶玉身上的重要紅學(xué)命題——棄石學(xué)，其重要性并不比曹學(xué)、探佚學(xué)等苦心孤詣的紅學(xué)分支遜色。因?yàn)檠a(bǔ)天棄石的前世，就是通靈寶玉的精神原型。

第一塊棄石：眾生平等一體、萬(wàn)物皆納于制的五行思想。

早在先秦時(shí)代，就認(rèn)識(shí)到自然萬(wàn)物與人類(lèi)社會(huì)都是生克平衡之整體，所有作為皆須順應(yīng)生態(tài)法則，以制衡原則為指導(dǎo)，否則將會(huì)天人紊亂、萬(wàn)劫不復(fù)的五行思想，為《西游記》思考政治哲學(xué)、結(jié)束以暴易暴所倚重，貌似順理成章，卻又經(jīng)營(yíng)慘淡。

順理成章者，在于從五行思想的本質(zhì)看，它的確是挖掘爭(zhēng)帝與專(zhuān)制墳?zāi)梗Y(jié)束齊天大圣歷史最好的制度選擇之一。五行思想擯棄并提防、改造一切形式的獨(dú)孤求敗與任我行，讓眾生復(fù)歸平等，讓暴力、權(quán)力的野獸進(jìn)入籠子，在東周那個(gè)兼并成風(fēng)，國(guó)家、政治與思想文化被專(zhuān)制暴君、儒法幫兇合力，越來(lái)越邁向大一統(tǒng)的時(shí)代，已經(jīng)是空谷足音，后世更是絕響千年，代表了先秦乃至其后易學(xué)的最高水平，被思想啟蒙者倚重重寫(xiě)，當(dāng)屬情理中事。

慘淡經(jīng)營(yíng)者，在于早期五行學(xué)術(shù)推出不久，就引起孔孟后學(xué)的高度警惕，更通過(guò)牽強(qiáng)嫁接八卦與五行，發(fā)明儒家的后天易理，不遺余力地對(duì)它進(jìn)行改造加工，抽干它的抗暴火種，植入媚權(quán)骨髓，使之喪失理論品格，更不可能成為改造權(quán)力結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)的生存原則。自秦漢帝國(guó)以降，五行淪喪，人心不古，獨(dú)裁與爭(zhēng)帝不但沒(méi)有減少，反而愈演愈烈，上升為歷史主旋律，在史官文化的推波助瀾下，以暴易暴的爭(zhēng)帝精神更被陳吳、劉項(xiàng)等人推向高潮，“王侯將相寧有種乎”“大丈夫生當(dāng)如此”“彼可取而代之也”之類(lèi)星星火種一遇干柴，就會(huì)迅猛蔓延。對(duì)三國(guó)與水滸津津樂(lè)道、贊美仿效的種族文化心靈結(jié)構(gòu)下，重回五行要旨并向整個(gè)民族心理而不僅是權(quán)力邏輯發(fā)出挑戰(zhàn)，雖非絕后卻屬空前，還得借助一種模糊的神話語(yǔ)言形式，可敬可嘆。

五行心術(shù)入選西游的基本奧秘，乃在華陽(yáng)洞主是為數(shù)極端罕見(jiàn)，能夠不受儒學(xué)后天易庸俗化解釋與淮南學(xué)術(shù)機(jī)械化操作的雙重影響，重新發(fā)掘五行精髓、回歸五行本旨的智者之一，甚至還通過(guò)小說(shuō)的春秋筆法，隱晦揭露出儒家重構(gòu)后天易的居心所在，乃在替君主專(zhuān)制清除文化障礙。五行心術(shù)落選中國(guó)政治哲學(xué)的基本奧秘，是儒教文化早已通過(guò)后天易的發(fā)明，抽出五行思想的政治學(xué)精義，這個(gè)用八卦改造五行的后天怪胎，使五行術(shù)再也構(gòu)不成對(duì)君主專(zhuān)制的嚴(yán)重威脅，加上自淮南學(xué)術(shù)首開(kāi)機(jī)械操作先河，變哲學(xué)原理為簡(jiǎn)單公式后，很受頭腦簡(jiǎn)單的一般世俗歡迎，紛紛套用到方術(shù)、醫(yī)術(shù)等范疇，五行術(shù)的主戰(zhàn)場(chǎng)不再是政治學(xué)領(lǐng)域。針對(duì)具有中國(guó)文化總綱地位的易學(xué)，儒學(xué)易不但刻意推出后天八卦，抽出五行生克理論精髓中最敏感的納入對(duì)象，而且沒(méi)有放過(guò)對(duì)先天易的歪曲利用，用一套陰陽(yáng)怪氣的“父母男女卦”理論，將先天宇宙的平等結(jié)構(gòu)改造成適合儒學(xué)需要的等級(jí)結(jié)構(gòu)，可謂機(jī)關(guān)算盡，令人嘆為觀止。

第一塊女?huà)z石補(bǔ)天無(wú)功、遭棄落選的下場(chǎng)：一是后天易學(xué)的庸俗化，二是淮南學(xué)術(shù)的機(jī)械化。

第二塊棄石：生命權(quán)利為貴、個(gè)體權(quán)利自主的楊朱思想。

“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸于楊，即歸墨。”（《孟子·滕文公下》）令后世儒生尊為亞圣的孟子如此羨慕忌妒恨的楊墨，究竟是怎樣的人，能夠在孟子的時(shí)代搶走粉絲若干？孟子的“距楊墨”絕非簡(jiǎn)單的忌妒心使然，而是儒家文化的使命感使然，這種使命感的動(dòng)力，是君主專(zhuān)制文化的呼喚。墨學(xué)稍后再議，這里先觀楊學(xué)。

楊朱的“一毛不拔”形象，早已在孟子的宣傳下世所不齒，卻也是中國(guó)文化最荒謬的一幕。要詆毀一個(gè)人的人格形象，占據(jù)“道德制高點(diǎn)”的孟子是多么輕而易舉。孟子為什么如此仇恨楊子，必欲置其于小人？如果歷史沒(méi)有留下楊朱的原話，后人只好永遠(yuǎn)被孟子忽悠，相信小人楊朱極端自私。幸好，《列子》保留了“一毛不拔”的真相，讓孟子那些表面上慷慨激昂氣勢(shì)如虹，實(shí)則斷章取義偷梁換柱的陰暗文字原形畢露，頓顯猥瑣。

楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國(guó)而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子問(wèn)楊朱曰：“去子體之一毛以濟(jì)一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟(jì)。”禽子曰：“假濟(jì)，為之乎？”楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：“子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之。有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？”曰：“為之。”孟孫陽(yáng)曰：“有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？”禽子默然有間，孟孫陽(yáng)曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然則以子之言問(wèn)老聃、關(guān)尹，則子言當(dāng)矣；以吾言問(wèn)大禹、墨翟，則吾言當(dāng)矣。”孟孫陽(yáng)因顧與其徒說(shuō)他事。（《列子·楊朱》）

正如狄馬所析，楊朱“一毛不拔”論的問(wèn)題核心，首先是誰(shuí)來(lái)拔，“一般人，包括楊朱，都不是真的不愿意拔出自己的一毛來(lái)救全世界，而是覺(jué)得以一根體毛來(lái)救全世界這事不靠譜。”“就拔毛而言，我拔和別人拔是有本質(zhì)區(qū)別的。即使是由我來(lái)拔，我心甘情愿地拔，和別人以利天下的名義強(qiáng)迫我拔，也是大不相同的。”其次是拔多少，“楊朱在這兒爭(zhēng)的不是一個(gè)數(shù)字，而是一項(xiàng)權(quán)利，是對(duì)自己的身體及其附屬部件的支配權(quán)。……身體是一個(gè)人最初也是最后的財(cái)產(chǎn)，哪怕微小若‘一毛’也關(guān)系著一個(gè)人最基本的權(quán)利和尊嚴(yán)，豈可隨便讓與？”“在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)文明的破曉時(shí)分，一個(gè)普通的學(xué)生就能對(duì)個(gè)人的權(quán)利認(rèn)識(shí)得如此清楚，真教人慚愧。也就是說(shuō)，在（楊子的學(xué)生）孟孫陽(yáng)看來(lái)，個(gè)人的權(quán)利被侵犯是遵循一個(gè)由小到大、由弱及強(qiáng)的順序的，弱到一開(kāi)始你甚至并不覺(jué)得，但你的整個(gè)生命就可能在這不知不覺(jué)中喪失。因?yàn)樵谶@個(gè)侵犯的過(guò)程中，侵犯者侵犯的不只是你的財(cái)產(chǎn)，還有你財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。如果財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)被侵犯，那么財(cái)產(chǎn)的名稱(chēng)、大小、主人的身份都不要緊；要緊的是，你有沒(méi)有抵抗。如果他從一開(kāi)始就遇到了抵抗，那么他的侵犯就會(huì)終止在‘一毛’上；如果他的侵犯沒(méi)有遇到抵抗，那么侵犯就會(huì)因默許而變得一帆風(fēng)順，順延下來(lái)的部件當(dāng)然是：一毛—肌膚—四肢—整個(gè)生命。因而對(duì)被侵犯者來(lái)說(shuō)，‘一毛’不重要，‘一毛’的所有權(quán)才重要。如果所有權(quán)可以隨便放棄，那么具體是多少，屬誰(shuí)的，統(tǒng)統(tǒng)無(wú)關(guān)緊要。”更重要的是“一毛”不可能利天下，只可能利了拔毛者：

楊朱的理想正是在這個(gè)背景上顯示出它的卓越來(lái)的。人人不損一毫，就是人人都不要做侵犯他人的事；人人不利天下，就是人人都不要拉大旗作虎皮。只要嚴(yán)守群己界限，身非我，不害；物非我，不有，做好自己分內(nèi)的事就夠了。不要整天想著治國(guó)平天下，更不要一想起全世界還有四分之三的人沒(méi)有解放就吃不下飯，睡不著覺(jué)。天下事壞就壞在：人人爭(zhēng)著利天下，反而害了天下，利了天下的君主。誠(chéng)如黃宗羲所言：“使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私為天下之大公。”

這樣的學(xué)說(shuō)，它不失傳誰(shuí)失傳？這樣的思想家，他不失蹤誰(shuí)失蹤？人人不損一毫，難道你讓周天子親自擔(dān)糞種菜嗎？人人不利天下，難道你讓各國(guó)諸侯今后征稅說(shuō)是“取之于民，用之于官”嗎？還是圣人了不起，孟子在大罵楊朱“禽獸”時(shí)，一語(yǔ)道破楊朱學(xué)說(shuō)的核心——“無(wú)君”。

當(dāng)孔夫子作詞，孟夫子譜曲，一曲“毛的奉獻(xiàn)”正在唱響天下時(shí)，楊朱居然第一個(gè)站出來(lái)與“只要人人都獻(xiàn)出一根毛，世界將變成美好的人間”唱反調(diào)，說(shuō)這是君主忽悠毛民的把戲，因?yàn)檫@些獻(xiàn)毛并沒(méi)有真正用于“利天下”而是主要用于利君主，是以利天下之名，行利君主之實(shí)，這是何其愚蠢、不識(shí)時(shí)務(wù)的看法。他還極其尖銳地指出孔子所熱衷事業(yè)的本質(zhì)是維護(hù)君主基業(yè)：“孔子明帝王之道，應(yīng)時(shí)君之聘”（《列子·楊朱》）。楊朱思想，是對(duì)“溥天之下，莫非王土”（《詩(shī)·小雅·北山》）的中國(guó)君主專(zhuān)制文化最早的抗衡，是軸心時(shí)代晚期最稀缺的啟蒙資源之一，號(hào)召人人都做自己的主人，豈不引發(fā)君主及其幫閑恐慌，被神圣的補(bǔ)天偉業(yè)摒棄正當(dāng)其宜。孟子曰：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父，是禽獸也！……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食，吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。……圣人復(fù)起，不易吾言矣。（《孟子·滕文公》）

的確是一針見(jiàn)血：楊朱其學(xué)，要在無(wú)君；使人人都近楊墨之道而遠(yuǎn)孔子之道，君主大業(yè)勢(shì)將岌岌不保。于是，楊朱這只不齒于肉母雞的鐵公雞，被孟子釘上了“一毛不拔”的恥辱柱，羞愧地看著“人之初性本善”的發(fā)明者名播天下，廣布盛德。孟子將楊墨之道行于天下的結(jié)果形容得相當(dāng)恐怖：“率獸食人，人將相食，吾為此懼”，危言聳聽(tīng)之后再加討伐，把君危說(shuō)成民危，洗腦工程大獲全勝，讓后世民眾輕信了“只有孔夫子才能救天下”的鬼話。

第二塊女?huà)z石補(bǔ)天無(wú)功、遭棄落選的下場(chǎng)：孟子斷章取義、別有用心的歪曲誹謗。

第三塊棄石：兼愛(ài)對(duì)抗親親、明鬼對(duì)抗拜君的墨子思想。

禽子（禽滑釐）本墨學(xué)弟子，其與楊學(xué)弟子孟孫陽(yáng)的對(duì)話，可以視為代表古典自由主義消極與積極兩端的“紅與黑”之間的碰撞，卻不見(jiàn)互相謾罵，只見(jiàn)寬容理解，因?yàn)閮烧叩淖杂删瘛⒎潜┝?qiáng)制原則是內(nèi)在溝通、惺惺相惜的。“為我”與“兼愛(ài)”的非強(qiáng)制性，完全不同于儒法協(xié)同，用精神牙齒與國(guó)家利爪合圍異端的肉食動(dòng)物強(qiáng)制性。

既然楊墨并惡，同時(shí)被孟子宣判無(wú)期，成為“距楊墨”對(duì)象之一，墨子必定有其“可惡之尤”。孟子所謂墨子的“無(wú)父”，在儒家文化的偽邏輯里，與“無(wú)君”本就是一回事。墨子的理論，如同其“摩頂放踵”形象一樣樸實(shí)無(wú)華，就連經(jīng)過(guò)擴(kuò)軍買(mǎi)馬、放寬尺度后諸學(xué)盡備于我的文學(xué)史版本里，也看不到其一文一段，跟孟子那些氣勢(shì)磅礴、排山倒海的“偽對(duì)話”相比，對(duì)大雅之眾的誘惑力完全不在一個(gè)檔次。攻擊他的孟子，用略帶譏誚的語(yǔ)氣稱(chēng)“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）。孟子攻擊楊墨時(shí)相當(dāng)惱羞成怒，不惜用“禽獸”加諸其身，大失風(fēng)度不說(shuō)，邏輯上也是不成立的。儒家“君臣父子”論本就毫無(wú)邏輯性可言，只有自己才愿意相信，君主更喜歡，卻要求無(wú)君的楊墨接受，不接受就是禽獸，就是數(shù)典忘父，何其無(wú)聊！有人說(shuō)孟子罵墨子是禽獸，乃因“兼愛(ài)”原則與“親親”原則相抵牾，以父為父就是以君為君，兼愛(ài)就會(huì)兼君，不失為一種推測(cè)，卻有可能不是圣人的核心想法。如果說(shuō)墨子因“兼愛(ài)”（道德博愛(ài)的古典表述）而視別人之父為自己之父，孟子不也倡導(dǎo)過(guò)什么“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》）嗎？只許你做及人夢(mèng)，不許我做兼愛(ài)夢(mèng)，邏輯上講不通，如果以子之矛陷子之盾，孟子不也是自己所罵禽獸之一？再說(shuō)“人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣”（《墨子·法儀》）、“兼相愛(ài)，交相利”（《墨子·天志上》）并不必然導(dǎo)出“父人之父”結(jié)論，只是希望人與人、家與家、族與族、國(guó)與國(guó)善意相處，平等互利，不要帶著貪婪與仇恨吞并對(duì)方，何錯(cuò)之有？然而兼愛(ài)原則與親親原則的尖銳對(duì)立，的確是眾生平等的普世價(jià)值與愛(ài)有等差的血緣價(jià)值的沖突，引發(fā)孟子反感并不意外。孟子不惜引起公憤，詆毀墨子，是因?yàn)樗赐噶藯钅g對(duì)抗國(guó)家暴力、威脅君主專(zhuān)制文化的共同點(diǎn)，得一人（君）者得天下，也就不再顧忌了。事實(shí)也正是如此。

墨子的“可惡”孟子并沒(méi)有全部講明，只有儒學(xué)自己心知肚明，那就是改造原始宗教、提倡鬼神崇拜的努力，與孔孟打造君主—俗神信仰、排斥古典宗教信仰的努力背道而馳。“兼愛(ài)”的核心主張，只可能誕生于古典宗教神性意識(shí)的最早蘇醒，與明鬼的精神實(shí)質(zhì)完全統(tǒng)一，墨學(xué)與墨家，是當(dāng)時(shí)最具有宗教信仰色彩的思想與組織。

先從孔孟、楊墨時(shí)代的信仰文化說(shuō)起。逮至軸心時(shí)代結(jié)束，世界范圍陸續(xù)誕生了影響至今的幾大單一神宗教，替代了此前諸神林立的多神教、原始宗教。而這一切似乎與華夏文化圈無(wú)關(guān)，東漢晚期才開(kāi)始出現(xiàn)的本土道教，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)也是一種多神教，崇拜對(duì)象非常龐雜，信仰的核心是長(zhǎng)生不老。有人聯(lián)系孔子倡導(dǎo)“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》），認(rèn)為儒家的“無(wú)神論”引領(lǐng)了文明進(jìn)步，甚至還是中國(guó)人擺脫上帝約束、以人為本的福音。事實(shí)果然如此嗎？筆者愿從兩個(gè)方面證明此說(shuō)大謬。

第一，儒家無(wú)神論與文明進(jìn)步之間，并沒(méi)有必然聯(lián)系。

人類(lèi)的宗教信仰迄今為止，大致歷經(jīng)三個(gè)演進(jìn)階段：一是原始宗教階段，典型特征是多神崇拜，相信超自然的靈魂與鬼神無(wú)所不在，是謂神話；更相信超自然的能力，是謂神通。二是古典宗教階段，從山頭林立的神鬼崇拜，向萬(wàn)法歸一的神圣崇拜集中，神話與神通之外，更介入超人類(lèi)的精神信仰因素，追求崇高的道德力量，是謂神性，這也是百川灌河、東流匯海之宗教演進(jìn)規(guī)律的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。三是現(xiàn)代宗教階段，神話已經(jīng)進(jìn)入文學(xué)，神通同樣屬于虛幻，唯有神性永在，即超越人性、引領(lǐng)向上的道德、情感、精神力量。神通廣大，是蒙昧?xí)r代原始宗教與巫術(shù)信仰的核心；神通神性兼重，是古典宗教與一神信仰的核心，然早期與后期的側(cè)重分別接近原始與現(xiàn)代；神性至尊，是現(xiàn)代宗教的核心。

這三個(gè)階段宗教崇拜核心的轉(zhuǎn)移，正是人類(lèi)文明水平、自我認(rèn)識(shí)與拯救水平的直觀反映。神性之所以愈來(lái)愈重要，直至當(dāng)今已經(jīng)成為文化昌明、物質(zhì)發(fā)達(dá)時(shí)代唯一重要的宗教支柱，乃因?qū)τ谛叛稣邅?lái)說(shuō)，人類(lèi)是一種不但源自動(dòng)物，現(xiàn)在和將來(lái)也是動(dòng)物的生命存在，人性之惡正是相對(duì)于神性之善，是一種人類(lèi)不可能擺脫的動(dòng)物原罪，只有在上帝即神性的引領(lǐng)拯救下，人類(lèi)才不至于進(jìn)入萬(wàn)劫不復(fù)的淵藪。人性有好有壞，是一種需要棄昧存明、加以警惕改造的東西，孔孟之道就因?yàn)樘珗?zhí)迷于“人性”，才與現(xiàn)代文明背道而馳。現(xiàn)代宗教如果說(shuō)還有“神通”的話，就是避免人類(lèi)走向自我毀滅的精神作用。人本主義（這個(gè)詞與無(wú)神論一樣，沒(méi)有代表文明進(jìn)步的天然資格）曾經(jīng)試圖否定這一點(diǎn)，想替人類(lèi)從上帝處爭(zhēng)取更多面子，卻在時(shí)間面前屢遭敗績(jī)。可笑的是，匱乏宗教傳統(tǒng)的中國(guó)人之宗教思維，對(duì)宗教本質(zhì)的理解依舊停留在對(duì)原始宗教與早期古典宗教的認(rèn)識(shí)水平，對(duì)無(wú)神論與人本主義情有獨(dú)鐘，自然更加困惑科學(xué)家、大學(xué)者同時(shí)也是宗教信仰者的西方文化現(xiàn)象，原因是多年來(lái)對(duì)某些人膚淺解釋宗教文化的盲目信從。

西方文化曾經(jīng)因?yàn)橹R(shí)進(jìn)步、科技發(fā)達(dá)，相信人類(lèi)能力才是真正的神通、人性比神性實(shí)在，試圖用所謂人本主義崇拜戰(zhàn)勝神性崇拜，更在人性的撒旦誘惑下一步步走進(jìn)拜物教與強(qiáng)權(quán)邏輯。經(jīng)歷無(wú)數(shù)教訓(xùn)、付出慘重代價(jià)后，終于有越來(lái)越多的人重新呼喚被他們摒棄的上帝（神性），希望拯救貪婪無(wú)度、殘暴無(wú)底、作惡無(wú)窮的人類(lèi)（這樣的思想在儒學(xué)氛圍下的中國(guó)人看來(lái)，或許只是個(gè)笑話）。“奧斯威辛、古拉格群島和波斯尼亞的災(zāi)難更是令人驚恐——如果失去了對(duì)神圣的敬畏，還有什么事不可能發(fā)生呢？我們受到當(dāng)頭一棒：理性并不能把人類(lèi)從未開(kāi)化的自然狀態(tài)中救贖出來(lái)”，對(duì)于更多人來(lái)說(shuō)，做正式教徒、參加宗教儀式并不是第一位的，要在心里有無(wú)上帝。由于宗教信仰在世俗社會(huì)的歷史傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)這一步并不特別艱難。靡菲斯特與上帝的賭博，就是人類(lèi)信仰糾結(jié)的表現(xiàn)（歌德《浮士德》）。費(fèi)爾巴哈幼稚的宗教批判之所以認(rèn)為宗教是人類(lèi)本質(zhì)的對(duì)象化，與他被迷信人類(lèi)能力的人本主義立場(chǎng)一葉障目，無(wú)法看見(jiàn)神性的光芒有關(guān)。一句話：宗教的本質(zhì)，遠(yuǎn)非“鴉片”那么簡(jiǎn)單。信不信仰上帝，不是落后與文明的分水嶺；沒(méi)有神性敬畏與信仰的“無(wú)神論”人群，總體上自我認(rèn)識(shí)水平、精神水準(zhǔn)可能更低，比如儒家。

無(wú)神論的出現(xiàn)，多源自人類(lèi)對(duì)神話虛幻性、神通超驗(yàn)性的自覺(jué)，從這個(gè)意義上，的確可以理解為一定歷史條件下對(duì)原始宗教與古典宗教虛妄性、欺騙性的清醒。然而從無(wú)神論誕生的時(shí)候起，就伴隨一個(gè)致命問(wèn)題：無(wú)視神性因素的存在價(jià)值，用原始宗教的邏輯否定古典宗教與現(xiàn)代宗教。從孔子到王充以降，由于古典宗教精神在中國(guó)文化的權(quán)力崇拜、君主信仰環(huán)境中始終不彰，都只能停留在批判原始崇拜、否定神話與神通存在的低級(jí)水平，看不到也不可能看到宗教精神引領(lǐng)人類(lèi)向上的一面，客觀上只是對(duì)君主崇拜外圍的清掃，而不是對(duì)崇高精神的呼喚。從這個(gè)意義上講，這種連同神性一起排斥宗教信仰的儒學(xué)式“無(wú)神論”，與文明進(jìn)步之間沒(méi)有必然邏輯聯(lián)系，甚至不如追求神性的有神論。這種“無(wú)神論”的發(fā)明者，更巴不得我們對(duì)宗教本質(zhì)的理解，永遠(yuǎn)停留在認(rèn)識(shí)原始宗教與早期古典宗教的水平階段，就像現(xiàn)在一樣。

第二，孔子倡導(dǎo)的并非真正的無(wú)神論，而是披著無(wú)神論外衣的新有神論，即俗神論。

從直到今天依然如故的中國(guó)式民間“信仰”身上，不難看出古代中國(guó)從來(lái)沒(méi)有進(jìn)化出真正意義上的成熟古典宗教。中國(guó)式民間信仰的核心，從來(lái)不關(guān)神性，只關(guān)神通，一直停滯在巫術(shù)信仰的原始宗教水平。即使披著佛教、道教、基督教之類(lèi)信仰外衣的許多“善男信女”，關(guān)注的中心依然還是崇拜對(duì)象神通廣大，企望諸神大顯身手，幫助自己消災(zāi)脫厄、延年益壽或者官運(yùn)、財(cái)運(yùn)、色運(yùn)亨通。因此既無(wú)長(zhǎng)期穩(wěn)定的崇拜對(duì)象，更不會(huì)因?yàn)閷?duì)神性的崇拜聚集到神壇。當(dāng)自己有求于神時(shí)，在神秘主義的感召下紛紛下跪叩頭、燒香許愿。一旦所求不靈，神通不驗(yàn)，就會(huì)立即懷疑自己的偶像，果斷放棄所求。這是中國(guó)式信仰文化最大的悲哀，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)根本不配稱(chēng)作宗教信仰，只能稱(chēng)為巫術(shù)信仰與人神交易，是俗人與神巫之間交換利益的生意。所以你就不必對(duì)那些為非作歹者也敢求助神靈保佑的現(xiàn)象表示驚訝，因?yàn)椴皇菦_著神性的崇高去皈依，而是沖著神通的靈驗(yàn)去叩拜，信神的前提是神通有效、諸神顯靈，不效則不求，不求則不拜。指望中國(guó)的世俗民眾純粹出自對(duì)崇高的信仰與敬畏，不帶功利心理，只帶投身意識(shí)與自我拯救意愿進(jìn)入一種宗教，完全是癡人說(shuō)夢(mèng)。但敬神通、不仰神性的文化，造就一代代作惡無(wú)底線的官民，滲透世俗生活的每個(gè)角落，整個(gè)民族深受其害。因?yàn)楣诺渥诮特餐鲇谌鍖W(xué)扼殺，中國(guó)文化從來(lái)沒(méi)有訓(xùn)練過(guò)文化中人追求崇高、拯救靈魂的宗教意識(shí)。

《紅樓夢(mèng)》里王熙鳳的思維方式，就是這種神通中心的原始宗教意識(shí)最經(jīng)典的例子之一：“你是素日知道我的，從來(lái)不信什么是陰司地獄報(bào)應(yīng)的。憑是什么事，我說(shuō)要行就行。”（第十五回）此話代表了信奉“唯物主義”的有權(quán)有勢(shì)者普遍的心態(tài)。其實(shí)王熙鳳也有自己的信仰：權(quán)力信仰。而且這種信仰的源頭，就在孔子儒教那里。

孔子正好趕上一個(gè)原始宗教正在衰退，即將讓位于古典宗教的文化大時(shí)代，然而在這個(gè)重要的文化十字路口，他沒(méi)有對(duì)古典宗教產(chǎn)生任何興趣，更不可能成為如同釋迦、摩西、耶穌、墨子那樣的神性信仰者與傳播者。但是他創(chuàng)立了一種擯棄多神與一神，獨(dú)尊人神的特殊宗教——君主教，后世徑稱(chēng)其為儒教，把孔子尊為偶像，追封成“大成至圣文宣王”，真正的偶像其實(shí)是權(quán)力。世人只會(huì)讀孔子逐神的表面文字，讀不懂孔子封神的弦外之音，大錯(cuò)特錯(cuò)。與崇拜超自然神靈的原始宗教相比，它的確“進(jìn)步”了，用人中君取代了空中神，是為“君神”，是具有巫術(shù)色彩的原始宗教的儒教版本，因?yàn)榭鬃泳龣?quán)崇拜的核心，仍然是神通而非神性。君主的神通，就是絕對(duì)權(quán)力下的生殺予奪能力，就是君要臣死不能不死、順我者昌逆我者亡的專(zhuān)制邏輯。而且這種“神通”有國(guó)家機(jī)器做保障，屢試不爽，比任何虛幻的神通都更具有說(shuō)服力與威懾力，其神通廣大、立竿見(jiàn)影之著，為所有超自然神靈所望塵莫及，可以立即收服廣大信徒，贏得更多只在意神通而不在意神性的信徒。在儒教文化的語(yǔ)境里開(kāi)展塑造權(quán)力偶像的造神運(yùn)動(dòng)，是最輕而易舉的事情。

而且這種神通更方便與之交易買(mǎi)賣(mài)，孔、孟二人不正由于與自己的膜拜對(duì)象做了一筆非常劃算的世俗交易，成功晉級(jí)成專(zhuān)制文化的“圣人”嗎？君本為骨、民本為皮的儒學(xué)思想深投君意，不正因?yàn)椤懊褓F君輕”之類(lèi)包裝華麗、藏惡有功嗎？?jī)汕Ф嗄陙?lái)，皇權(quán)專(zhuān)制下中國(guó)人的世俗人格已經(jīng)深深烙上崇拜權(quán)力、敬畏權(quán)力的集體心理印記，不正是儒教文化長(zhǎng)期浸淫教化的結(jié)果嗎？這才是孔子驅(qū)逐怪力亂神的真相：不是真的無(wú)神，而是拜君主為神；不是無(wú)神論，而是人神論。這種新型有神論的最新版本，就是當(dāng)代偽自由主義者的新國(guó)父論。

這種新型原始宗教逐神請(qǐng)君最偉大的地方，就是將心理黑暗、人格卑鄙、手段無(wú)恥的一種人——為了權(quán)力不擇手段的專(zhuān)制君主，推重為人類(lèi)靈魂的太陽(yáng)、精神崇拜的偶像，讓神性的光芒永無(wú)抬頭之日，將真正的崇高請(qǐng)出中國(guó)文化，連三寶疊出的專(zhuān)制幫兇法家都應(yīng)拜下風(fēng)。《論語(yǔ)》里孔子將“君子曰”時(shí)時(shí)掛在嘴邊，讓原本代表權(quán)力地位的“君子”扮演人格高尚的代表，玄機(jī)就在于此。明乎此，自不難于解讀孟子鼓噪“性善論”的初衷：為人中君主上位逐神提供人性的證明、理論的支撐。還有比這更加媚俗無(wú)恥的文化嗎？有人說(shuō)儒教不是真正的宗教，崇拜的是孔子，是對(duì)宗教與儒教的書(shū)生氣理解。家族領(lǐng)域的祖宗崇拜、天下領(lǐng)域的君主崇拜，是儒教文化的兩根精神支柱，它們分別是男性生殖崇拜、男性權(quán)力崇拜的延伸，共同支撐男權(quán)文化的大廈。也許可以用肖申克效應(yīng)、斯德哥爾摩綜合癥來(lái)解釋某些后世儒家對(duì)權(quán)力的主動(dòng)獻(xiàn)媚，卻不一定解釋得了儒家的精神源頭孔孟。最好的解釋?zhuān)瑧?yīng)該是他們對(duì)權(quán)力神通的自覺(jué)膜拜。從孔子驅(qū)逐原始宗教、孟子根除古典宗教開(kāi)始，宗法文化豎立起自己的崇拜核心——君權(quán)崇拜，用以取代超越一切人群的神圣崇拜。

在這種鼓吹君主信仰的特殊宗教語(yǔ)境下，墨家的“兼愛(ài)”與“明鬼”，具有重建宗教信仰、推進(jìn)古典宗教建設(shè)的意義，以及充當(dāng)“君神”解毒劑的特殊作用。兼愛(ài)之所以努力倡導(dǎo)突破“親親”的凡俗道德水準(zhǔn)，正是神性相對(duì)于普遍人性的升華，媚俗媚君的孟子不可能理解并接受神性境界，因?yàn)樗恼J(rèn)識(shí)水平還停留在“性本善”，沒(méi)有任何自我拯救的人性自覺(jué)，更不能超越動(dòng)物性的血親原則。你可以平庸，然而你不能藐視崇高，更不能毀謗。孟子不僅做不到仰視神性的天空，還好意思扮演救世主，“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”（《孟子·公孫丑下》），實(shí)在可愛(ài)！正視人性之惡是人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，更是神性的前提，然而未必通往神性。另一位儒學(xué)傳人荀子就是例子，他雖然超越了孟子的性善論，卻沒(méi)有超越孔子的權(quán)力崇拜，拯救人性的藥方也不是神性而是禮與法，相當(dāng)于轉(zhuǎn)了個(gè)圈又回到俗神論的起點(diǎn)，肯定特殊人群之性，已經(jīng)無(wú)力擺脫對(duì)“素王”與“明君”的崇拜，不但沒(méi)有拯救與超越前儒，反而吸納了法家，讓君主專(zhuān)制如虎添翼。荀子與孟子的不同，只是權(quán)力面前的爭(zhēng)寵撒嬌，一個(gè)人后得寵，一個(gè)人前得寵，孔子的“后位”一如既往。儒家既然已經(jīng)全面跪倒在君主面前，搶占了話語(yǔ)制高點(diǎn)，墨家對(duì)神性的呼喚更顯不易。

從對(duì)鬼神崇拜的理解看，墨子的明鬼仍有原始宗教的余味，主要還是強(qiáng)調(diào)鬼神的神通：“明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”（《墨子·明鬼》），還有“雖有深溪博林、幽澗無(wú)人之所，施行不可以不懂，見(jiàn)有鬼神視之”等論，還是多神教水準(zhǔn)。他試圖對(duì)鬼神存在作出理性證明，在知識(shí)階層中反倒沒(méi)有儒家對(duì)鬼神、天命的“敬而遠(yuǎn)之”說(shuō)服力強(qiáng)。然而“鬼神之所賞，無(wú)小必賞之；鬼神之所罰，無(wú)大必罰之”，無(wú)論尊卑貴賤，沒(méi)有任何人包括君主，能夠逃避代表正義的鬼神做出賞罰，這是明鬼的初衷，也是一種無(wú)奈。與其說(shuō)墨子相信鬼神，不如說(shuō)他相信鬼神賞罰所象征的公道正義，鬼神在這里既是神通的載體，更是神性的代表，與不分善惡是非的原始巫術(shù)宗教與后世民間迷信有所不同，因此墨子代表了原始宗教正在向古典宗教、神性敬仰轉(zhuǎn)化的艱苦努力。在這個(gè)中國(guó)文化的十字路口，孔子選擇了人神崇拜，墨子選擇了鬼神崇拜，兩者針?shù)h相對(duì)。惜乎墨家只是一種萌芽中的宗教力量，其古典宗教思想沒(méi)能完全成熟就遭遇孟子的寒流。隨著儒教的完善，墨子的宗教努力本就晚了孔子半拍，后學(xué)更沒(méi)有能力往前推進(jìn)，終于攜帶著神性努力補(bǔ)天出局。

中國(guó)早期文化女?huà)z石中的一紅一黑，分別代表了權(quán)利意識(shí)與神性意識(shí)的覺(jué)醒，在以孟子為代表的儒學(xué)不遺余力的誹謗打擊下，在漢武帝治下董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)對(duì)抗啟蒙文化的運(yùn)作下，很快就面目全非，只有招架之功而無(wú)還手之力了，唯有成為后世清醒文人筆下“窮途之哭”的命運(yùn)。“楊子見(jiàn)歧路而哭之，為其可以南可以北；墨子見(jiàn)練絲而泣之，為其可以黃可以黑。”（《淮南子·說(shuō)林訓(xùn)》）“楊朱泣歧路，墨子悲染絲。揖讓長(zhǎng)離別，飄飖難與期。”（阮籍《詠懷詩(shī)》其二十）而孔丘與孟軻，這兩位不遺余力地輔佐黑暗的儒學(xué)名人，經(jīng)過(guò)一代代專(zhuān)制文化的洗腦，早已搖身一變，成為照亮黑暗的燈塔、顓頊的天空最亮的兩顆明星。“天不生仲尼，萬(wàn)古長(zhǎng)如夜！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十三）不服不行。

第三塊女?huà)z石補(bǔ)天無(wú)功、遭棄落選的下場(chǎng)：仍然是孟子別有用心的誹謗詆毀，成為忤逆不倫的象征，更代表了重構(gòu)宗教信仰以與權(quán)力崇拜抗衡的破產(chǎn)。

第四塊棄石：洞穿國(guó)家權(quán)力本質(zhì)、主張返璞歸真的道家思想。

按照教科書(shū)與文明社會(huì)的理想愿景，國(guó)家應(yīng)該是社會(huì)契約的產(chǎn)物，是民生、權(quán)利、協(xié)同、安全等等的有力保護(hù)傘；權(quán)力不但應(yīng)該是合法的代表，更應(yīng)該成為關(guān)進(jìn)籠子的動(dòng)物。然而愿景歸愿景，現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家與權(quán)力，有多少是愿景的實(shí)現(xiàn)，古代社會(huì)尤甚。三代以降的改朝換代、逐鹿問(wèn)鼎，無(wú)一不與文明愿景背道而馳：國(guó)家是生民、權(quán)利、安全的最大威脅，權(quán)力先由兩種主要途徑產(chǎn)生：叢林法則與血緣法則，再成為囚縛人民的牢籠。當(dāng)然，自詡“奉天承運(yùn)”的帝王是不會(huì)承認(rèn)專(zhuān)制權(quán)力本質(zhì)的。儒家為了美化君神，虛構(gòu)過(guò)君主權(quán)力產(chǎn)生的第三種途徑：禮賢禪讓?zhuān)笫赖幕蕶?quán)合法性，更是主要由親親原則下的血統(tǒng)決定。歷史上的國(guó)家權(quán)力，不需要面對(duì)多少權(quán)力合法性的拷問(wèn)，即便有，古典皇權(quán)的通過(guò)原則也很簡(jiǎn)單：只要符合血統(tǒng)純正的血緣原則、“湯武革命”的誅暴原則、“堯舜讓賢”的禮賢原則之一即可。不符合任何一條的權(quán)力獲取，也可以通過(guò)假造身份、丑化桀紂、逼宮自讓漂白自己，易如反掌。東周列強(qiáng)的權(quán)力角逐，上演的則是赤裸裸的叢林法則，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)如火如荼，所謂“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，正是針對(duì)其叢林法則本質(zhì)而言。在這種歷史背景下出現(xiàn)的道家思想，對(duì)國(guó)家、權(quán)力本質(zhì)的思考足以振聾發(fā)聵，啟迪千年。以下試舉數(shù)端。

君主都喜歡地廣人多，稅足物饒，《道德經(jīng)》卻另有主張：“小邦寡民，使有十百人之器而毋用。使民重死而遠(yuǎn)徙。有舟車(chē)無(wú)所乘之；有甲兵無(wú)所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”自秦漢帝國(guó)以降，儒法文化中人都對(duì)“大邦眾民”情有獨(dú)鐘，老子開(kāi)歷史倒車(chē)的思想非常不合時(shí)宜。然而誰(shuí)最喜歡小邦寡民的反面？自然是專(zhuān)制帝王。道理并不復(fù)雜：邦國(guó)越大，資源越多；民眾越多，稅賦越廣。君主的權(quán)力享受，必須以盡可能多的資源（楊朱所喻之毛）與民眾做保障，拔干民毛、抽干民脂以肥王侯，原本就是爭(zhēng)帝逐權(quán)的原始動(dòng)力，國(guó)家的最大化，也就是權(quán)力的最大化，何樂(lè)而不為！更大的邦國(guó)，意味著更多的物產(chǎn)與可能，一騎紅塵的前提必須是嶺南歸化；更多的民眾，意味著更好的血髓與享受，鄭衛(wèi)妖玩的前提必定是選擇寬泛。老子對(duì)小邦寡民原始生存狀態(tài)的描寫(xiě)有點(diǎn)夸張，卻又可以理解，因?yàn)椤拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽”，正因好看、好聽(tīng)、好吃、好玩的東西太招眼，才會(huì)激起貪婪的掠奪欲望，給民眾帶來(lái)不幸，與其如此，不如渺小、樸素到激不起權(quán)力虎狼的胃口，方可自全，看似“樂(lè)其俗，安其居”，其實(shí)已經(jīng)可憐到棄容自保，豈是真正樂(lè)土。要在其中的精神實(shí)質(zhì)：君主國(guó)家的土地與人民，只可能是蓄肥待宰的豬；兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，就是國(guó)家權(quán)力的利益最大化。

儒家最強(qiáng)調(diào)乾綱獨(dú)斷，陽(yáng)尊陰卑，而老子說(shuō)“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門(mén)，是為天地之根，綿綿呵其若存，用之不勤”，“柔弱勝剛強(qiáng)”。老子對(duì)女性價(jià)值的推崇，固然可以追溯到神話時(shí)代的女性崇拜情結(jié)，卻有更深層次的文化內(nèi)涵。君父權(quán)力的社會(huì)基礎(chǔ)，是君權(quán)、父權(quán)對(duì)民權(quán)、女權(quán)的全面壓制，是權(quán)力對(duì)權(quán)利的強(qiáng)暴，男性文化對(duì)女性文化的全面征服，這在儒家“天地—男女—夫婦—父子—君臣”的權(quán)力邏輯中尤其鮮明。國(guó)家作為暴力機(jī)器，君權(quán)作為男性手段，以爭(zhēng)勝、毀滅、破壞、占有、蹂躪為特征，與女性文化所擁有的柔和、孕育、建設(shè)、施予、呵護(hù)特征截然相反。對(duì)女性價(jià)值的發(fā)掘展示，是老子思想中最有穿透力的地方之一，除包含著針對(duì)以儒家為代表的君主權(quán)力邏輯的性別批判意味外，更具有重構(gòu)權(quán)力基礎(chǔ)而不僅是手段的意義。在今天的女權(quán)—權(quán)利文化思想里，道家的靈魂隱約可見(jiàn)。當(dāng)然，《紅樓夢(mèng)》通靈寶玉主人公的“女兒教”思想，也閃現(xiàn)著同樣的色彩，容后討論。

帝王都自詡奉天承運(yùn)，英明偉大，然而莊子說(shuō)“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《莊子·胠篋》），這句話是對(duì)專(zhuān)制國(guó)家權(quán)力本質(zhì)最深刻的洞察與概括：一是匪盜與君主并非水火相對(duì)，而是同氣連枝，在野為盜，在朝為君，追逐不義之利的本性一脈相承，生意有限時(shí)占山為王收買(mǎi)路錢(qián)，生意擴(kuò)大時(shí)立國(guó)為君按頭征稅，三國(guó)水滸的基因本質(zhì)完全相同。二是進(jìn)入權(quán)力階層，成為權(quán)力中人，就擁有“不在五行中”的道德、法律豁免權(quán)。儒家的表述更加直白：“禮不下庶人，刑不上大夫。”（《禮記·曲禮》）帝王爬灰叫“長(zhǎng)恨歌”，賈府爬灰叫“好事終”。有如此多的好處與特權(quán)，難怪爭(zhēng)帝、上位會(huì)成為三國(guó)水滸最響亮的主旋律。三是大投入帶來(lái)大產(chǎn)出，謀吏應(yīng)遜謀侯，竊鉤不如竊國(guó)，盡管人人都知道賭局太大必然伴隨大風(fēng)險(xiǎn)，成王敗寇，卻有可能一本萬(wàn)利，綿延子孫。水滸與三國(guó)的境界差距，不就是謀吏謀國(guó)的不同。

“眾皆競(jìng)進(jìn)以貪婪兮，憑不厭乎求索”，“余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化”，“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反”（《離騷》）暴露權(quán)力心理、非難君王人格、跳出官場(chǎng)迷戀的屈原，是莊騷之間的呼應(yīng)，卻被后世司馬遷、郭沫若等輩精心打扮成忠君與愛(ài)國(guó)的楷模；“久在樊籠里，復(fù)得返自然”（《歸園田居·其一》），“不知有漢，無(wú)論魏晉”（《桃花源記》），“春蠶收長(zhǎng)絲，秋熟靡王稅”（《桃花源詩(shī)》），揭露人性異化、反對(duì)政府主義、向往回歸自然的陶潛，則是道家精神的遺響。然而在更多的時(shí)候，人們更喜歡將道家的思想棄骨取皮，主要從無(wú)為、逍遙等意義上理解他們的存在價(jià)值。

第四塊女?huà)z石補(bǔ)天無(wú)功、遭棄落選的下場(chǎng)：南面之術(shù)的補(bǔ)充、拒絕進(jìn)步的表現(xiàn)、逍遙無(wú)為的代名詞。

這份女?huà)z石代表名單大概只能到此為止了，因?yàn)樵诠P者看來(lái)，《紅樓夢(mèng)》之前零星的女?huà)z碎石，大抵不會(huì)越出他們的思考范圍與認(rèn)識(shí)水平，甚至還達(dá)不到。他們?nèi)砍鲎詢汕Ф嗄昵暗南惹貢r(shí)代，一個(gè)用神話方式講述女?huà)z、憧憬愛(ài)與拯救的時(shí)代。自從建立權(quán)力、思想大一統(tǒng)的專(zhuān)制帝國(guó)以降，中國(guó)文化已經(jīng)基本喪失孕育此類(lèi)女?huà)z精石的能力，此前愛(ài)與拯救的文化力量紛紛出局。這些出局事件的關(guān)鍵先生，往往都由儒家扮演，從后天易對(duì)五行理論的歪曲改造，到孟子對(duì)“紅與黑”的歪曲誹謗，無(wú)不刻錄下儒學(xué)思想對(duì)君主文化的卓越貢獻(xiàn)。后世大量超生者要么是史官文化肯定下共工齊天精神的傳人，要么是孔孟的安天精神門(mén)徒。從本質(zhì)講，后世排斥反感儒學(xué)的文化名人，都未能超越以上棄石高度，沒(méi)有推出自己的重量級(jí)石頭，更多的人則在權(quán)力的得失、多寡、偏正、榮辱之間徘徊。不能用歷史局限性來(lái)解釋儒法兩家的精神卑微與后世文人的精神萎縮，歷史如果有局限性的話，對(duì)所有人都是公平的，為什么在同等歷史條件下，有人能夠穿越古今，有人只能蠅營(yíng)狗茍？

讓女?huà)z石變成棄石的方式除了直接毀謗，還有更高明的改造利用。紅與黑的命運(yùn)屬于前者，五與道的命運(yùn)屬于后者，屈原、曹雪芹、魯迅等人的命運(yùn)也屬于后者。

至《紅樓夢(mèng)》出，用新的神話方式再次講述了補(bǔ)天棄石的故事，女?huà)z石的靈魂終于如幾抹晚霞，重現(xiàn)在中國(guó)文化暗淡的天空，中國(guó)文化的精神萎縮伴隨神話啟蒙的雷聲開(kāi)始發(fā)生變化。一塊女?huà)z棄石靈魂附體、幻形入世的通靈寶玉，降生在百年世族的賈府，引發(fā)新的騷動(dòng)、不安、毀謗與打擊。