納西東巴文獻的內部圈層論

和繼全　趙秀云

[摘要]納西東巴文獻往往被標以唯一性和獨特性的標簽。東巴文獻是其創造主體祭司們在各個時期不斷豐富和發展的歷史積淀，但從歷史層次的角度來看，根本上是長期文化互動過程中和其它民族共創的結果。其內部圈層可分解為民間口誦文獻的象形文轉寫、早期本教經文的東巴文翻譯、本教藏語音讀東巴文獻、藏傳佛教藏語音讀東巴文獻、其他民族文獻譯本等。以往我們在表述某一民族文化事項時，往往帶有主觀的慣性思維，即是單一群體獨創或借鑒其他群體文化后再創造的結果。東巴文獻的例子給我們的啟示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共創的結果。通過對東巴文獻內部圈層分析，找到文化共創的主體和客體，是客觀認識文化源流和發展脈絡的可靠途徑。

[關鍵詞]納西東巴文獻； 內部圈層； 民族關系； 文化共創

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）05-0035-06

東巴文獻是指納西族東巴祭司們用被譽為“人類唯一存活的象形文字系統”——東巴文字記錄的宗教祭辭、卜辭及應用文書等相關文字資料。因其珍稀性和完整性， 2003年，收入《納西東巴古籍譯注全集》[1]的897冊東巴文獻被列入“世界記憶遺產”名錄。事實上，收藏在世界各地收藏機構和個人或納西族民間的3萬余冊東巴古籍文獻與列入“世界記憶遺產”的897冊文獻具有同等價值。

如果從1913年，法國人巴克的《么些研究》[2]在巴黎出版算起，時至今日，東巴文獻的研究已經有百年的歷史，成果豐碩，東巴文獻研究在我國民族文獻研究領域可謂獨樹一幟。但其歷史發展的脈絡、文獻內部圈層等問題還沒有根本上解決。本文就東巴文獻發展的歷史背景和內容圈層以及從中體現的文化共創特征進行討論。

一、東巴文獻歷史淵源以及內部圈層的研究

由于過去納西族紀年方式的缺陷和漢、藏等其他文字史料的稀缺，關于東巴文獻的起源、發展等都是難以解決的學術問題，而內部分層僅有按不同祭祀儀式為標準的分類，尚缺內部構成的深層解析。

有學者從東巴文字的形態、歷史背景等探究東巴文字、文獻產生的年代。和志武曾經提出“東巴教開始大規模用象形文編寫東巴經，可能始于被奉為神明的白地人阿明，他生于北宋中期”[3]（P.91）的觀點，但由于證據不是充分，難以被后世學者認可。方國瑜依白水臺摩崖石刻詩末題“嘉靖甲寅長江主人題釋哩達多禪定處”為據，認為“釋哩達”即薩勒（什羅），嘉靖甲寅為公元1554年，由此上溯500年，即公元1054年，“是時已有納西文字寫經書之說，可以近信”[4]（P.41）。此說后來學者認同較少，和泰華認為“五百年前一行僧”是指曾來南詔傳教的印度古國摩揭陀國佛教僧人室利達多。[5]和少英認為 “釋哩達多”是藏傳佛教中對其佛祖釋迦牟尼的別稱。[6]（P.116）我們認為詩中的“五百年”不一定是確指，故此推論并不可靠。李霖燦《論么些象形文字的發源地》一文根據東巴文的南、北分別為“水”的頭和尾，結合納西族的遷徙歷史，提出東巴文的發生地在無量河附近。[7]董作賓先是認為“大概是（宋理宗時代）麥琮創造的”，后來又提出創制在鐵器時代的晚期。[8]我們認為文字系統的形成是一個漫長的過程，最初的源頭應該是少許的符號或圖畫，各個歷史時期都有補充發展，僅憑借一些字來斷定整個文字系統的創制時代是不科學的。[9]所以從文字的起源發展來推斷東巴文獻的起源、發展也極具難度。

通過東巴文獻的斷代考察東巴文和東巴文獻的產生及演變，是推動東巴文化研究深入發展的重要途徑。但由于東巴文獻都是傳世文獻，民間東巴往往是使用破舊后，推陳出新，重新眷抄新本，故難以從文獻本身推斷出具體某一文獻的具體年代。紀年文獻是唯一可靠的可斷代的文獻，但目前能看到的紀年經書的年代也不是很早。李霖燦在《美國國會圖書館所藏的么些經典》 “有年代經典之初步研究”部分，指出在美國國會圖書館收藏的東巴經中發現了“上起清康熙七年（1668年），下迄‘民國二十七年（1938）”的一批紀年經書。并提出“清康熙七年經書是迄今為止最早的東巴經典”。和繼全《李霖燦“當今最早的么些經典版本”商榷——美國國會圖書館“康熙七年”東巴經成書時間考》 [10]一文，通過對該經書跋語的重新釋讀和考證，確定了此經書的成書時間為咸豐元年（1851年）。限于紀年習慣，從經書的斷代也未能根本解決東巴文獻的起源問題。

再來看東巴文獻的內部構成，過去東巴文獻的分類基本上都是按不同祭祀儀式來分。比較有代表性的有李霖燦9類法 [11]（P.129-130）、方國瑜16類法 [4]、和志武分10類法 [3]（P.94-95）。麗江東巴文化研究所在編譯《納西東巴譯注全集》時分為5大類 [12]（P.338），編《納西族東巴教儀式資料匯編》時分為4大類。 [13]，近年來，喻遂生先生關注并研究民間應用性文獻，他把東巴文獻按性質或用途分為宗教文獻和非宗教的應用性文獻兩大類。綜上，我們看到東巴文獻的分類鮮有按歷史背景或從文獻來源的標準來劃分的。

所以，從東巴文獻形成的歷史背景探討其內部圈層是非常必要展開的話題。

二、東巴文獻的內部圈層

經我們對東巴文獻特別是祭祀典籍的全面考察，以及對一些跨語言特殊文獻的釋讀，從歷史淵源的角度來看，東巴文獻大致可以分為民間口誦文獻的象形文轉寫、早期本教經文的東巴文翻譯、本教藏語音讀東巴文獻、藏傳佛教藏語音讀東巴文獻、其他民族文獻譯本等圈層。需要說明的是，東巴文獻是東巴祭司長期以來的創造、豐富的結果，每一圈層都有各個時期不間斷的豐富和發展，以及互相的融合。

（一）民間口誦文獻的象形文轉寫

納西東巴教一般被定性為從原始宗教向人文宗教的過渡階段的特殊形態類型，其主要依據是有成系統的典籍文獻，以及擁有本宗教的圣地。從宗教形態來看，東巴教與中國西部地區的許多以口誦經為主的民間宗教具有許多相似性，如以祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等為其信仰核心，重巫術和占卜等。納西族東巴教在形成大量的經典文獻之前，也同西南地區很多民間宗教一樣以口誦經為主。東巴祭司舉行儀式時，仍有許多沒有寫成紙本文獻的口誦經存在。另外一個具有說服力的證據是，分布在納西族東部的摩梭人、拉若人的達巴只有口誦經而無成系統的書面文獻。endprint

口誦經的書面化是東巴文獻的第一圈層，內容以祭天、祭祖和一些驅邪禳災為主體。這些祭祀典籍應該是東巴文獻最本源的典籍，主要特點是很少有本教、佛教背景的藏語借詞。神靈系統也以天地神、祖先神等為主，以東巴什羅為主的本教神靈體系也沒有進入這些典籍文獻中。比如說納西族認為最為重要的祭天儀式中所使用的典籍都具有這個特點。另有被東巴祭司們認為最重要，學徒最先學習的《開壇經》也具有這個特點。

無論是文獻記載，還是民間傳說，都充分反映出東巴教在實現口誦經書面化的契機，是在藏文化中借了力。趙心愚認為“藏文在7世紀后期應已傳入納西族地區，并產生了一定的影響。”[14]（P.220）麗江格子吐蕃碑的出土也證明了這一論斷。值得注意的是，東巴們是用書寫方法復雜的象形文字，且字詞關系不嚴密、文字不完全記錄語言的方式記錄他們的口誦經，而沒有直接借用相對便利的藏文記錄他們的語言，說明當時本土東巴教可能也比較強勢，同時口傳文獻的書面化也是比較漫長的過程。也說明東巴教不完全是對本教的全面接受和復制，口誦經的書面化作為東巴文獻的第一圈層是客觀存在的。也說明有學者提出的“東巴教不過是本教在納西族中的變體，實際上是一而二、二而一的現象”[15]并不是客觀事實。

（二）早期本教經文的東巴文翻譯

學界認為在某一個歷史階段，東巴把大批的本教典籍翻譯成為了納西東巴文。洛克曾說：“現在發現的納西文獻特別是關于那伽的文獻是純粹源于本教的，這些文獻的內容比在西藏所發現和業已翻譯出來的本教文獻要豐富得多……納西人有關那咖崇拜的文獻可以上朔到藏族的原始本教，而不是現在已融匯了本佛內容的衰退的本教形式。”①

從敦煌吐蕃文獻與東巴文獻之間的內在關聯也證明了東巴文獻受到本教影響的事實。楊福泉認為：“在敦煌古藏文遺書和東巴經這兩種喜馬拉雅周邊地區的文化之間有著某種神秘的聯系。通過研究東巴經，可以揭開前者的不少難解之謎，探究在藏區早已消逝的古老的本教面目。” [16]楊還曾就伯希和敦煌古藏文寫本《馬匹儀軌作用的起源——（西藏東北部的古代文學）》與納西族東巴文《獻冥馬》做過比較研究。 [17]和繼全曾經將伯希和編號PT1045敦煌古藏文殘卷《鴉鳴占卜法》與納西東巴文獻《以烏鴉叫聲占卜》做比較研究，發現二者占卜原理、方法具有一致性，是同一占卜體系的不同變體。[18]

有學者認為唐朝時期，吐蕃的本教開始影響納西族的本土宗教。如馮智認為：“唐時，由于吐蕃的崛起，使滇西北一帶民族遷徙和民族融合的活動空前活躍，隨即產生了深受吐蕃影響的地域性的宗教和文化，其中以吐蕃苯教的影響為最。”并認為本教通過吐蕃軍隊和民間渠道在滇西北傳播，吐蕃王室禁本更使本教流向滇西北地區 [19]。楊福泉認為：“當時麼些與吐蕃在宗教文化和經濟貿易方面也有密切的交流，其中最為突出的表現是藏族的本教對麼些人原始宗教的影響。” [20]（P.115）特別是赤松德贊時期的“揚佛滅本”，許多本教大師逃亡到了滇、川、康與西藏交界的地區，這時期納西族原始宗教廣泛地吸收了本教的教義，翻譯了本教經典。

這部分經文除了包括洛克所說的祭祀自然神靈的經文之外，還包括了超度什羅儀式、放替身（垛）儀式等的經文。其顯著特征是有了大量的藏語借詞，以及以東巴什羅等為核心的一大批本教神祗進入了東巴教神靈譜系中。因此，我們認為早期本教經文的東巴文翻譯可以作為東巴文獻的第二圈層。

（三）本教藏語音讀東巴文獻

有些本教文獻東巴并沒有翻譯成納西語，而只是用東巴文記錄了藏語的讀音，即藏語音讀東巴文獻。在具體轉寫過程中使用了藏音字 [21]、切音字 [22]等特殊用法。和志武在論述東巴教受本教影響時指出：“東巴教的東巴經典中，有專門用藏語音讀的經典，已知的有8部之多，當是本教經典的直接借用。”[3]（P.45）我們把它命名為“納西東巴文藏語音讀文獻”，并就其數量、使用、特征等做過初步研究。 [23]

這一類文獻與被稱為東巴教第二教主的白地人阿明有十分密切的關系。和志武說：“傳說阿明曾到西藏學經，藏語藏文很好，回來后用象形文編寫東巴經傳教，著書立說，晚年在‘阿明靈洞（巖洞）修行成道，故被當成神明人物。東巴經中也有以他命名的經書，如《阿明祭羊卜經》《求阿明威靈經》和《阿明依多颯經》等。” [3]（P.15）楊福泉認為：“從其用途和有的經典名看（如《送喇嘛鬼經》），上述經典（引按：指和志武整理的8部藏語音讀東巴經典。）可能是本教經典。” [24]（P.166）

和志武所舉《求阿明威靈經》和《阿明依多颯經》都是藏語音讀東巴文獻。和志武認為“東巴教開始大規模用象形文編寫東巴經，可能始于被奉為神明的白地人阿明，他生于北宋中期（11世紀），這時的東巴教已發展到著書立說的新階段，標志著東巴文化已形成于白地。” [3]（P.91）

李霖燦在字典中如是解釋1615號字：“[p33thv33]經咒中之音。頗似藏文之一種寫法，多巴不識其字源，只知于經咒中如此讀音而已，有謂此為阿迷字，阿迷乃北地之一大多巴之名，觀所謂之阿迷字，實即藏文也。” [25]（P.138）詞條中阿迷即阿明，北地即現在的白地，多巴即東巴。說明阿明在翻譯、語音轉寫藏文獻時，可能還直接借用了一些藏文。

和志武關于東巴文獻發端時間北宋說，因無確鑿證據，很難被后世認可。但地點是白地和起到關鍵作用的人物是阿明的說法卻得到廣泛影響力。民國三十一年（1932年），李霖燦到白地考察，他說：“來到中甸縣的北地，傳說么些族的‘多巴教和‘多巴文字都發源于此。”[26]方國瑜先生則有這樣的記載：“東巴經又說，古代在白地（br33dr33）的33y21（雞鳴）山下，有圣人lɑ21d21br21tv33創始文字，這時居民知種麻，取皮結網，魚獵為生。” [4]（P.39）②

傳說阿明是云南省香格里拉市三壩鄉白地水甲村人，白地因而被稱為是納西族東巴教的圣地。民國《中甸縣志·宗教》 [27]（P.135-137），有這樣的記載：endprint

東跋教為摩些民族之古教。推其時間，或在喇嘛教之前。凡在第三區三壩鄉七伙頭所轄之摩些民族，悉信奉之。即良美、吾車、木筆三鄉之摩些族人，雖與漢族同化已久，然對于東跋教，依然信仰。甚至第二區小甸鄉之少數藏人，亦以其血統中有摩些之關系，于絕對崇信喇嘛教外，仍不敢漠視東跋教，每逢年節，必延東跋念經祭天。足見此教創始之久也。

東跋教不立寺廟，所奉之神，最尊者曰薩根歪德，即“玉皇”之意。次曰海渣歪拍，其神有四臂。再次曰一根阿高。惟一根阿高系藏經之，即六字真言之首字，并無神像。再次曰黑衣客柯，其神有九首十八臂。最后即教主東跋薩拉也。

其后又有爾米玉勒者，能宏東跋薩拉遺教，在三壩鄉北地甲石洞內成道。故凡習東跋者，無論為麗江或中甸人，均非至石洞受洗禮不可。（引文中的“東跋”，即“東巴”。）

可以肯定的是，當時阿明用東巴文翻譯了一些經書之外，還用東巴文記音的方式引進了一些本教經文，即本教的藏語音讀東巴文獻。

除了早期本教藏語音讀文獻，我們在一冊哈佛燕京圖書館館藏東巴文藏語音讀經典中發現用東巴文書寫的雍中本教的八字真言。經過對此真言的全面釋讀，提出了“本教對東巴教的影響是多重的。東巴文八字真言的發現說明：納西族東巴教既受到早期本教的影響，又受到后世佛教化了的雍中本教的影響。本教對東巴教的影響，應該分層論，而不能籠統論”等觀點。[28]后來又發現了十五字真言、百字明等藏語音讀的雍中本教文獻。

所以，東巴文獻的第三圈層是以阿明為首引進的本教藏語音讀文獻，也包括后來各時期引入到東巴教的包括雍中本教文獻在內的藏語音讀文獻。

（四）藏傳佛教藏語音讀東巴文獻

明代以來，藏傳佛教噶瑪噶舉派勢力在麗江得到較大發展，對納西族地區產生了巨大的影響，乾隆《麗江府志略·禮俗略》中就有 “土人家家供佛，信喇嘛僧” 的記載。比較典型的例子是在東巴圣地白地一帶還出過兩個噶丹赤巴。其一為法王當卻白桑，又譯作當曲班瓦、東吹布烏等，三壩納西族。原為噶瑪噶舉派九世噶瑪巴噶瑪·旺學多吉（1556～1603年）的弟子，由噶瑪巴送他到哲蚌寺洛色林學修。萬歷四十六年（1618年）當卻白桑榮登噶丹寺宗喀巴大師法座，擔任第31任噶丹赤巴法王。1644年，又有三壩納西族僧人格敦仁欽出任第37任噶丹赤巴。 [29]（P.232）

清人余慶遠在《維西見聞錄》中對納西族地區有這樣的描述“古宗奉黃教者多，么些則止奉紅教（引按：這里紅教指的是噶瑪噶舉派。）”，“頭目有二三子，必以一子為喇嘛”。

白庚勝認為：“傳至納西族地區的本教已經不是其原生型態，而是兼容有佛教因素的次生型態。因此，接受本教影響也就意味著間接地接受佛教的洗禮。另外，每當吐蕃征服納西族地區，都不遺余力地傳播佛教，令納西族先民在宗教上與自己認同。……這一切使東巴教從產生的那一天起就受到佛教的影響”。 [30]（P.9）所以說，討論有關本教影響下的東巴文獻，不能撇開藏傳佛教。

在東巴經典和儀規中，隨處可以看到藏傳佛教文化的影子。我們在麗江市博物院收藏的一冊東巴文獻中發現了內容為“皈依上師，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依寶貝蓮花生，皈依勇士空行，皈依釋迦摩尼佛”等的東巴文藏語音讀藏傳佛教《皈依文》 [31]，說明藏語音讀東巴文獻有一部分是藏傳佛教經文的東巴文記音。另外一個來自民間的典型例子是，“據說，民國時期有一年波灣村幫尤家在立經幡時，東巴念誦藏語音讀經典《豎經幡經》，當時有一位來自尼西藏族喇嘛在旁邊聽完后說，東巴念的藏語音讀經典《豎經幡經》比他知道的經文還多出三句。”[32]（P.339）我們在哈佛大學燕京圖書館館藏的東巴經典中發現了一冊用東巴文翻譯的佛經《祭瑪哈嘎拉》。藏于中央民族大學的《祭灶神，祭哈真神，景壬景饒祭，牟哈嘎拉祭》這冊經典名中也有“祭牟哈嘎拉”的字樣。[22]

總的看來，藏語音讀東巴文獻中，目前發現的藏傳佛教文獻數量不是很多，但應該是構成東巴文獻的第四圈層。

（五）其他民族文獻譯本

除了受藏文化影響之外，納西東巴古籍文獻中，還有一些受周邊漢、白、傈僳等民族文化影響的文獻也不可忽視。李霖燦在給東巴經典分類時，曾把其它民族文獻的東巴文譯本和用納西族文字記錄周邊民族語言的經典歸入“異族語言經典”，并分為西藏語文、漢族語文、民家語言、傈僳語言四類 [7]（P.106）。西藏語文即藏語音讀東巴文獻，而后三種文獻的研究涉足者較少，堪布更少。近來我們發現麗江東巴文化研究所《納西東巴古籍譯注全集》 [1]（P.111-120）第99卷載有一冊由和即貴釋讀、王世英翻譯、李靜生校譯的東巴文占卜典籍《時占之書》，經我們將其卦名、卦位、起卦法、卦義等與漢籍《玉匣記·六壬時課》做對比研究，發現東巴文《時占之書》實為漢籍《玉匣記》“六壬時課”的東巴文譯本，這是漢籍東巴文譯本的首次發現。 [33]

白庚勝曾經對東巴文《祭三多經》做過深入考察，提出開頭42句經文的語言特征是：“這段經文中的其他民族語言比重極大（尤以白語為多）。1至37皆是白語，38至42為納西語，漢語。” [34] 納西族在長期與周邊漢、白、傈僳等民族交往過程中，自然會吸納這些民族的一些文化并吸收入東巴文獻中。前有李霖燦“異族語言經典”，后有漢籍《玉匣記·六壬時課》的東巴文譯本發現，相信隨著對東巴文獻研究的深入，還會有更多的發現。而這類經典則可以被認為構成了東巴文獻的第五圈層。

三、結論

上文所解析的納西族東巴文獻的內部圈層，我們是把其放之于大的歷史背景而言。就保存至今的東巴文獻文本而言，是東巴祭司在各個時期不斷豐富和發展起來的歷史積淀。各圈層的東巴文獻雖然形成的歷史背景和來源都有差異，但在長期流傳過程中都有東巴祭司不斷的豐富和完善，都有不斷賦予時代特色的內容。從這個角度來說，東巴文獻的創造主體是納西族的東巴祭司。endprint

納西東巴文獻各個圈層之間并非涇渭分明，互不相干，大多是經長期的文化交融、磨合和再加工，把各種文化雜糅為一體的復合體。如我們在四川木里縣依吉鄉發現的東巴文瑪尼堆銘文，是中國西南多民族雜居區多種宗教文化交融和語言接觸的產物，集中體現了佛教、本教、東巴教兼容并存、互相融合的歷史。瑪尼堆是藏傳佛教的最具代表性的典型文化表征，其源頭與西藏早期的信仰和本教文化有著密切的關系，而東巴教與本教又有著非常深厚的淵源關系。從這個意義上講，集藏文六字大明咒和納西東巴文銘文為一體的瑪尼堆正是區域內多元宗教文化交融的見證。[35]

東巴文獻集唯一性和獨特性為一體，是納西族最具有民族性特征的文化事項。然而若從歷史發展的角度去分解，我們發現這一被標以唯一性的民族古籍是長期文化互動過程中和其它民族共創的結果。以往我們在表述某一民族文化事項時，往往帶有主觀的慣性思維，即是單一群體獨創或借鑒其他群體文化后再創造的結果。東巴文獻的例子給我們的啟示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共創的結果。通過歷史層次分析，找到文化共創的主體和客體，是客觀認識文化源流和發展脈絡的可靠途徑。

注釋：

①洛克《論納西人的“那伽”崇拜儀式——兼談納西宗教的歷史背景和文字》，轉引自白庚勝、楊福泉編譯《國際東巴文化研究集粹》，49頁，云南人民出版社，1993年。

②原文聲調符號豎標，為行文統一改為數值。

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