論道德功利性的合理性及其超越

摘 要 道德是指人類處理人際關系、人與自然關系善惡好壞的行為規范和準則。道德以利益為基礎，同時為了解決人類的利益和價值沖突，又必須要遵守公正和善等倫理規范，因此，道德兼具功利性和超功利性兩種屬性。但是，我國傳統道德對精英道德和大眾道德厚此薄彼，導致道德的超功利性被高揚，而正當合理的道德功利性被貶低或否定。這些問題需要通過肯定公民的正當個人利益、確立大眾道德的基礎地位、弘揚社會主義的群己觀和義利觀等舉措來糾偏。

關 鍵 詞 道德；利益；道義；功利性；超功利性；義利之辨

“成都一高校學生在保衛處認領丟失的蘋果手機，居然還要繳費10元。”今年4月3日，該微博迅速引起關注。校方解釋設立“失物招領費”是學校傳統，把這筆費用獎給交還失物的學生或清潔工，是為了鼓勵拾金不昧的良好風氣，并強調“同學們如果不想交就不用交，會由學校代付”。網民的觀點大致可分為兩派：正方尤其是媒體的評論員支持校方做法，認為此舉意在鼓勵拾金不昧，而且數額不大無可厚非，并舉證我國《民法通則》《物權法》等相關法律法規，認為適當的物質獎勵是對拾金不昧者最好的鼓勵和肯定，將有助于更多好人的回歸。反方則認為，本來是美德的“失物招領”如今也有了物質獎勵，批評“這是傳統道德的淪喪，是對拾金不昧美德的褻瀆，因為多數人不是為了幾塊錢而去做好人好事的”[1]。以上觀點初看起來好像公說公有理、婆說婆有理，那么究竟孰對孰錯？筆者嘗試從道德的起源與本質、道德與利益、道德的功利性與超功利性等議題來切入分析，以期糾正視聽，為我國公民道德建設建言獻策。

一、道德功利性的合理性論證

（一）道德究竟指什么

關于道德的起源歷史上曾存在神啟論、天賦論、自然本能論等不同觀點。這些看法沒有顧及人的生存和生活經驗事實以及制約人生活的外部環境，也沒有考慮“道德”發展的具體歷史條件，特別是“由于缺乏文字記載或者實驗證明，這些道德起源說可以認為是先人們人為的想象、臆測或信仰之物，存在片面性和不科學性”[2]。而馬克思主義根據人的本質屬性是社會性，認為道德最初是人類祖先在面對自然環境和社會環境競爭下的人為產物，道德的產生主要是由于人的共同生活的需要所致，具有科學性和現實性。道德是指人類處理人際關系、人與自然關系善惡好壞的行為規范和準則，是一種正面的社會價值取向。恩格斯曾指出：“事實上，同宗教、藝術一樣，道德也是人類為滿足自己生存、生活共同需要而產生的偉大創造物……人們所創造的一切，無論從動機還是從結果來看，都同他們的利益有關。道德之被創造也不例外。”[3]概言之，道德是指一種在集體生活和人際交往中，為了解決利益訴求和價值沖突，個人行為應當遵循的原則、事理和標準，如善惡、好壞、公私、正義非正義、是非、對錯、應不應該等。道德的目的是對人際關系作出“公正和善”的規范，從而影響和引導人們做出合適的行為。需要指出的是，由于受“人定勝天”、社會達爾文主義等人類中心思想影響，傳統的道德觀念只側重于強調人與人之間的倫理，而忽視了環境道德的存在。隨著上世紀70年代以來全球環境問題凸顯和經濟社會可持續發展觀念的提出，環境道德和生態文明等道德“新概念”應運而生，不斷豐富完善道德的內涵。如有學者所言，“確切地講，道德是根源于一定社會經濟關系之中，以一定善惡觀念作為價值評價的標準，通過人際關系、人與自然的關系實現自我人格完善的，包括心理意識、行為活動和行為規范在內的一種特殊社會精神價值現象”[2]。有學者在《道德究竟是什么》一文中進一步指出，道德并不僅僅指馬克思主義道德觀認為的它是一種社會意識形態，而是在階級社會中主要發揮了社會意識形態的社會功能。道德的“真相”是主體基于自身人性完善和社會關系完善的需要，而在人類現實生活中創造出來的一種文化價值觀念、規范及其實踐活動，它具有文化性、價值性、應然性、實踐性等幾個特點。[4]道德的根本功能和作用在于，通過評判人的權益訴求是否正當來處理人際關系和生態環境問題，從而促進人的發展和社會和諧。

（二）道德的功利性與超功利性及二者關系

道德起源于人類生產和生活的需要，其功能是解決各自的利益和價值沖突，必須遵守公正和善等倫理規范，因此，道德兼具功利性和超功利性，并且二者并行不悖。

道德的功利性即道德的功用性，主要包括兩層含義：其一，道德對人類是有用的且必需的，這是道德產生和存續的前提性條件。其二，人們在社會生活中的功利行為可以是道德行為或不違反道德的行為，前者如既利己又利人的“雙贏或多贏”行為，后者如利己但不損人的行為。[5]從社會各行各業道德主體的動機來講，道德的功利性是指道德主體以獲取個人的外在利益作為行為的動因和目標，允許道德主體的行為動機有合理的個人利益欲求，前提是只要遵循正當利益原則……盡管這些道德行為的動機不是出于人類大眾的道德理想，但他們的個人意圖和要求符合社會生活中的規范和正義要求，故而在道德評價上是得到肯定的。[6]如俗言“無利不起早”“君子愛財，取之以道”等。

道德的超功利性是指道德主體的行為動機排除了利益、功利成分，而是以良心、關愛、憐憫、人道等高尚道德意志驅動道德行為的發生。人們踐行道德的基本目的并非是為了所謂的好處或目的，也并非為了他人的幸福，而僅僅是發于個人的良心和精神安寧。馬克思主義倫理學認為，道德行為以社會輿論、風俗習慣和個人信念為評判依據，這使得道德與個體權益的聯系間接化、模糊化，表現出非功利的特征。這是道德區別于政治、法律等其它意識形態的特殊屬性。[7]道德的超功利性作為人的意志自由體現，其本質特征在于自律性，主要表現為動機的自足性、決定的自主性、行為的目的性和后果的利他性，從內在的善意和外在的善行兩個方面共同表征著崇高道德的本質。人作為有理性、有理想的主體，具有超本能的精神需要和社會需要，能夠把利他性的道德視為自己的一種精神塑造，一種人生價值和意義的實現，這正是人的高貴之處。[5]如窮人致富后的反哺鄉鄰、企業家的慈善行為等，這些社會好人、道德模范的無私奉獻精神，是一種永恒的崇高道德，是社會文明進步、道德水平提高的標志。endprint

道德的功利性與超功利性可以相輔相成、相得益彰，二者構成有機統一的辯證關系，并且有理論和現實根據。從理論上來看，任何社會道德和個體道德都是功利道德，道德的超功利性僅僅是指道德行為動機超越個體外在私利的壁壘，不包括社會公利及個人精神利益。如有研究者強調：人們的道德行為動機可以是超功利的，但并不能由此推導出道德的本性是超功利的。我們不能因為道德行為本身是一種利他的行為，是任何社會提倡的行為，就否定行為的趨利性和功利性。[6]如要求明星和企業家無條件捐贈、公交車上霸道索要座位等。其實，正當合理的個人利益是與集體利益、社會利益、國家利益甚至國際利益等整體利益相一致的。“人關心自己的利益，這是道德生存的本質，人必須受益于自己的道德行為。”[8]法律是成文的道德，道德是內心的法律。我國2007年出臺的《物權法》明確規定：國家、集體、私人的物權和其他權利人的物權受法律保護，任何單位和個人不得侵犯（第一章第四條）；私人的合法財產受法律保護，禁止任何單位和個人侵占、哄搶、破壞（第五章第六十六條）。

從現實生活來看，道德主要存在兩種類型：一種是國家和社會層面著力宣傳和弘揚的理想道德觀。其認為，高尚的精神可以塑造、鼓舞和引導人，道德主體必須超越個人的外在私利，遵循無償奉獻和弘揚正能量等原則。一種是大眾平民層面的現實或功利道德觀。其認為，道德主體的動機應該有合理的個人利益欲求，前提是要遵循正當利益原則。這說明現實的道德行為也表現為功利性與超功利性的統一。一方面，趨利避害、好逸惡勞等是人的自然本性，人們總喜歡首先關心自己，自愛自利；另一方面，作為天地萬物之靈長，人類也有超越狹隘的一己功利的同情、憐憫、寬容、關愛之心，有對自己的行為進行反省和約束的能力。如媒體報道的“豪車被撞需百萬賠償，車主稱愿自掏腰包”“最心酸兒童節禮物：女子超市盜竊偷雞腿和《三字經》給生病女”等，在得知當事人屬于無心之過和生活艱難悲慘的情況下，多方利益相關者都表達出了同情和寬恕等人之高貴良心。但是需強調，并不是所有道德都需要人們拋棄或犧牲個人的正當合理利益欲求，超功利不是所有道德行為的本質特征，這符合人們的日常生活經驗。

（三）道德功利性的存在合理性

道德的功利性之所以存在合理性，可以從道德自身和人性的本質兩方面來論證。[9]首先，從道德的起源和目的來看，作為一種意識形態的道德是經濟基礎的反映，是人類為滿足自己生存、生活需要而創造的，無論從動機或結果來看，都同他們的利益有關。列寧曾言“利益是人民生活中最敏感的神經”。所以說道德不可能完全離開利益而存在，恰恰相反，它必須以利益為基礎。其次，從人性的本質來說，人首先是自然的存在物，有七情六欲，“巧婦難為無米之炊”，任何人要生存都需要衣食住行等基本的物質資料來保障，所以，人類本性中內含利己傾向，這決定了其大多數行為都直接或間接地指向自身的利益。將道德脫離個人利益或者主觀幸福感受，就是遠離了普遍的人性，這樣的道德規范無法真正被人們接受，反而會淪為一種虛偽的道德或者空洞的宣傳。需要強調的是，個人除了自然屬性還具有社會性和精神性等，人們踐行道德不能僅僅滿足于個人利益和幸福，而且要為了長遠的社會發展、環境改善、國家昌盛以及世界和平等集體利益、國家利益和社會利益等而考慮，這才是功利的道德性的真諦。總之，道德的功利性有其存在的依據和合理性，但也有其局限性，我們應該全面、科學地看待它，不能超越歷史發展階段苛求人人都達到超功利的神圣崇高的道德境界。[6]

二、道德功利性超越的路徑探索

（一）正確認識道德與利益的關系，充分肯定公民的正當個人利益

利益是滿足主體需要的對象物，是社會發展的杠桿，是人的各種活動的前提和動力。利益有著復雜的結構，根據不同標準有不同的分類，如個人利益、集體利益和國家社會利益，物質利益、政治利益和精神利益，生存利益、享受利益和發展利益，不正當利益、正當利益和應當利益等。個人利益尤其是物質利益、生存利益、正當利益等，在人的終身發展中具有前提性、基礎性和價值優先性等重要地位。從倫理學的角度評價，合法的個人利益并不一定總是正當的個人利益，而正當的個人利益也未必就是應當的個人利益，我們要對正當合理的個人利益“加深理解”，即不是以“道德的名義”蔑視或弱化個人利益，而是使個人利益符合集體、社會、國家乃至全人類的利益。

利益是道德的基礎，道德是對利益的規范和引導，弘揚道德能保證利益更好地實現。從道德的適用范圍來看，由于人群、社會團體、國家民族、自然生態等之間往往存在愿望訴求沖突，所以，道德的核心是公平。道德公平是指利益和權利的機會人人均等和利益分配上的合理。道德公平意味著道德反對特權人物、巧取豪奪和等級思想，道德要厘清群己界限，實現道德維權與履行道德義務合一，從而達到群體的合作共贏、和諧相處。扈中平和劉朝暉進一步強調，我國道德教育之所以難以走出困境，就德育工作自身來說，最根本的問題“在于我們對道德內涵認識的錯位”，即在現代社會中道德的核心是公平，公平是調節人與人關系最基本的準則。但長期以來我們卻把“利他”“奉獻”和“自我犧牲”等視為道德的核心，以此區別于資產階級道德，而且傳統道德往往是無條件的和不加前提的。這種道德價值觀常常使“君子”吃虧、“小人”得利，導致道德機會主義和灰色道德滋生，不利于公平、公正的社會關系和市場經濟、法治經濟的建立，不利于社會主義的道德建設。[10]正因為道德的核心和首要原則是公平，而非我們通常認為的人性善良和人際友愛，所以，我們應當充分肯定個人利益在道德中的地位，同時，也應看到超越個人利益的道德追求的合理性。“即使是對于那些行為高尚者的超責任的道德行為，社會也應當給予某種應有的利益獎賞，從而使得高尚的道德行為得到應有的社會尊重和回報。”[11]如表揚、獎勵和支持見義勇為、拾金不昧、舍身救人者等，不能讓道德英雄們“流血又流淚”。

（二）以大眾道德為基礎、精英道德為標桿，構建社會主義公民道德基本規范endprint

大眾道德是指既滿足個人自身的基本心理需求、價值需要和個人正當利益訴求，同時，主觀上沒有損害他人、社會的意圖，客觀上沒有造成他人、社會的損害后果的行為方式，在某種程度上，該行為方式也常常是對他人和集體有利的。大眾道德是社會主義市場經濟、民主政治、教育公平等時代發展的需要，也是道德榜樣的基礎，它非常重視道德義務與道德權利的有效整合，并將其融匯在個體的工作和生活之中。時代的進步尤其是大眾消費社會的來臨，促發了人們對利益的追求和主體意識的覺醒，也促進了道德意識日益大眾化和世俗化，道德不再遙不可及、高不可攀，它就在我們的一舉一動之中。改革路徑導致這樣的變化“并不是道德滑坡或道德冷漠的預兆，恰恰相反，它是大眾道德更加深入人心和親切可愛的象征”[12]。

長期以來，我們所弘揚的道德大都是精英道德，把人神化或圣化，以神性或圣人的標準來要求、評價人性和人的品德。精英道德雖有很強的教育和示范意義，但它在現實生活中不易轉變成普通大眾的日常道德行為，讓人只能仰望和覺得高不可攀。在現實的道德教育和道德實踐中，避而不談合理的利己原則、愛己原則和個人幸福原則，是我國道德教育的薄弱環節，造成道德教育的實效性不強，并有可能引發受教育者的逆反心理和道德表里不一行為。道德與和諧社會建設成了臆想中的烏托邦。[13]這些年我國道德建設的一個重大失誤，就在于推進大眾道德不力，試圖依靠樹立榜樣如道德模范來維系道德和影響大眾，而不是在推進大眾道德的基礎上來遴選道德榜樣，結果并沒有如想象的那樣改善社會風氣和公序良俗。這些被宣傳得不食人間煙火、不計利益得失的道德榜樣倒離我們越來越遠、越來越高了。[12]

大眾道德是精英道德的基礎與土壤，精英道德是大眾道德的升華和理想，二者可以循序漸進，但不能厚此薄彼。因此，我國的道德教育不但要推崇和宣揚精英道德，更要以弘揚大眾道德為基礎，走道德大眾化及普及化、生活化之路。大眾道德從人的本性出發，承認適當利己的合理性，而行為主體不損害他人利益是大眾道德最主要的特征。因此，大眾道德最接地氣，以此為起點可以普遍地提高每個人的道德水平，讓道德親近大眾，使普通大眾的日常生活本身就是一種道德的生活，為消解社會輿論批判的“道德冷漠”貢獻力量。因此，我們要重建日常道德，即重設最基本的做人道德，主要體現在尊重生命、善良、誠實、正直而有正義感這樣一些德目的建設上。[14]

（三）弘揚社會主義的群己觀和義利觀，為道德的功利性及超功利性奠定理論根據

我國傳統的儒家群己觀的基本內涵可概括為四個方面：一是強調群體價值與追求獨立人格并重。二是“立己—立人”“成人—達己”的人己關系。認為人格修養的最終目標既不能單靠個人的自我實現，也不能追求個別人的局部實現，而應該推己及人，在完善自我和成就他人中達到整個群體的同心同德、協力共進，如儒家提倡的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。三是德不孤，必有鄰（《論語·里仁》），意思是有道德的人不會孤獨，一定會有志同道合的人相伴。四是克己修身與維護社會秩序的關系。“修齊治平”是儒家傳統的道德論，儒家相信一個人“獨善其身”只是暫時的權宜之計，“兼濟天下”才是“君子”的最高目標，維護社會穩定和群體和諧是個人道德修養的最終目標，如通過“克己修身”達到“溫良恭儉讓”的道德原則和道德修養。[15]同時，也有研究者批判指出，中國傳統文化因受血緣關系、人脈和熟人社會等因素影響，缺乏清晰的人己邊界，強調向里用力，不愿得罪人，崇尚吃虧是福，通過嚴格的自我修養來規范自身行為，以維持各種倫理關系的和諧，這種偏重群體和社會的個體，只能通過收縮而非擴張的方式來換取自己的生存和發展，久而久之容易養成消極被動的依附性人格特質。[16]筆者綜合認為，社會主義的當代群己觀應該是對傳統儒家群己觀的繼承、批判和重構，應該崇尚群體利益和個人利益的內在統一，崇尚道德的社會功能與個體功能的統一，強調社會公德、職業道德、家庭美德、環境道德與個人私德等“多位一體”的建設。

如果說群己觀為道德的適用范圍大致劃分了公德和私德、公共領域與私人領域的界限，那么，義利觀則為道德的使用目的提供了不同的存在合理性。義利之辨因為涉及社會的道德價值導向和個人的道德價值取向，涉及人我己群利益關系的處理，以及人的身心靈肉的合理性對待，所以，古往今來它是一切倫理學尋求正確的價值觀所必須開展的倫理思維活動。義利之辨的作用在于告誡人們，既不能重義輕利，也不能重利輕義，應當把義利統一起來，義利并重。在我國發展社會主義市場經濟和民主政治的今天，形成和弘揚把國家和人民利益放在首位，同時又充分尊重公民個人合法利益的義利觀，不僅十分必要而且非常迫切。因為，市場經濟不僅是一種自由競爭的經濟，而且也是一種法治經濟和道德經濟。社會主義義利觀則是從“利益是道德的基礎”來談道義，從個人利益與社會公共利益的角度來談義利問題的。在其科學內涵中，公民個人的合法利益是利也是義，尊重公民個人合法利益是利的要求，同樣也是義的要求。國家和人民的利益既屬于利益范疇，也集中體現了社會主義的道義精神，因此，可以將其歸結為道義范疇。國家和人民利益所體現的義的層次，要比公民個人的合法利益高，二者的關系從利益上講是長遠利益與眼前利益、全局利益與局部利益的關系或曰大利與小利的關系，從道義上講是天下之大義與一人之正義的關系。社會主義的義利關系通過利益關系來表現，國家和人民利益是一種大利，把國家和人民利益放在首位則成為一種大義；公民的合法利益是一種個人利益，但尊重公民合法利益則是一種起碼的道義。可見，社會主義義利觀實質是一種辯證的義利統一觀，是一種將義視為公利和正當之利，并使諸種利益和諧發展的倫理價值觀。社會主義義利概念的進步之處在于，它把公民的個人利益納入道義的范疇來思考，充分肯定公民個人利益的合理性。[17]

參考文獻：

[1]四川一高校學生認領失物需繳10元，你怎么看？[EB/OL].[2017-4-7].http：//www.sohu.com/a/132471979_114731.

[2]張笑濤.為“道德教育、公民教育與公民道德教育”正名[J].現代教育管理，2012（9）：88-93.

[3]陸有銓.“道德”是道德教育有效性的依據[J].中國德育，2008（10）：23-27.

[4]肖群忠.道德究竟是什么[J].西北師大學報（社會科學版），2004（6）：1-6.

[5]白曉艷.辨析道德的功利性與超功利性[J].三峽大學學報（人文社會科學版），2009（6）：22-24.

[6]王淑芹.論道德的超功利與功利[J].首都師范大學學報（社會科學版），1997（2）：111-115.

[7]陳倫華.道德的功利性與非功利性——兼論我校之江學院“道德銀行”[J].高教與經濟，2005（3）：55-58.

[8]安·蘭德.自私的德性[M].焦曉菊，譯.北京：華夏出版社，2007：4.

[9]肖霞.從道德的功利性看“道德冷漠”的矯治[J].勝利油田黨校學報，2007（2）：33-36.

[10]扈中平，劉朝暉.對道德的核心和道德教育的重新思考[J].華東師范大學學報（教育科學版），2001（2）：46-53.

[11]龔群.論道德與利益[J].教學與研究，2008（3）：27-32.

[12]胡解旺.論大眾道德[J].倫理學研究，2006（4）：11-15.

[13]張穎夫，廖其發.大眾道德：構建和諧社會的道德基礎[J].蘭州學刊，2007（9）：81-83.

[14]龔群.重建日常道德[J].武漢科技大學學報（社會科學版），2014（2）：123-127.

[15]黃國波.儒家群己觀對大學生公民精神培養的現代價值[J].江西科技師范大學學報，2016（1）：83-88.

[16]章秀英.公民意識評價與培育機制[M].北京：中國社會科學出版社，2012：263.

[17]王澤應.義利之辨與社會主義義利觀[J].道德與文明，2003（5）：26-30.

責任編輯︱李 敏endprint