論禮的近代命運

文/張昭軍

論禮的近代命運

文/張昭軍

禮是中國文化的核心范疇，也是中國人社會生活不可或缺的部分。毫無疑問，禮含有許多值得汲取的思想智慧和精神養料。比如《禮記·禮運》篇所提出的大同思想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養……。”今天讀來，仍能強烈感受到一種理想的力量。然而，理想畢竟不等于現實，社會實踐才是檢驗真理的標準。《禮記·大學》說：“好而知其惡，惡而知其美。”本文擬從現實層面考察禮在近代的命運，希望為較全面地認識儒家文化有所助益。

天崩地解：禮秩的喪失

禮秩，即以禮為原則確立的社會秩序，涉及到人與人、家與家、族與族、國與國之間的關系。茲謹從宏觀上來看儒家的天下秩序在近代是如何解體的。

中國人的“天下”觀念，是與儒家所建立的禮治秩序相統一的。在與西方接觸之前，中國人沒有現代意義上的“世界”與“國家”概念。“天下”觀念是中國古人關于世界秩序的核心觀念， “天下”就是中國人的世界。這個世界是一個整體，它以京師和中原為中心，向周邊輻射。以朝貢體制為例，它在形態上呈同心圓之狀，“內中國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”。夷狄又可分為內藩和外藩。中國作為宗主國，與藩屬國不是殖民與被殖民的關系。為了顯示“天朝上國”的富有、大度和友好，中國統治者總是本著“薄來厚往”的原則，盡可能給予朝貢者以賞賜，所以，各藩屬國多是甘愿來華朝貢。而且，在藩屬國處于危難之時，中國能夠提供一定程度的保護和幫助。

當然，華夷雙方不是對等關系。儒家主張華夏中心主義，認為以中原為核心的華夏文明與周邊的蠻、狄、夷、戎比較，存在文明與野蠻之別。華夏中心主義實質上是儒家文化中心主義，它維持天下秩序的理論基礎就是儒家的禮。正如楊度在《金鐵主義說》一文中所指出：“《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，異姓之齊、宋，非種之楚、越”，均以禮為標準。

步入近代后，中國人的天下觀念和禮治秩序受到了前所未有的沖擊。這里試以地理學為例予以說明。

客觀地說，中國古代地理知識并不落后，但沒有引起士大夫的足夠重視。到清代中葉，這種狀況無根本性改變。魏源被譽為“開眼看世界”的先進人物，但他仍然沒有突破傳統的華夷觀念。他提出的名言“師夷長技以制夷”，并不具備“學習西方”的現代性。因為，他“師夷長技”的根本目的不是為了提高自我、超越自我，而是為了“制夷”，仍是古代以夷攻夷的權宜之計。日本明治初年，日本著名學者重野安繹曾譏諷魏源說：“自外來者皆帆于海，遂目以海國，而自稱曰中土，是井底之蛙耳！”他認為魏源所秉持的依舊是華夏中心觀，而非現代意義的世界觀。實際上，直到戊戌維新時期，中國士大夫的科學知識仍相當貧乏。1898年，皮嘉祐撰寫了一首《醒世歌》：“若把地球來參詳，中國并不在中央”；“地球本是渾圓物，誰是中央誰四旁？”意在向國人傳播近代地理常識。然這并不能為守舊士大夫所接受。大學者如葉德輝等人對《醒世歌》“中國并不在中央”的觀點不以為然，引經據典，嚴辭駁斥。在他們看來，中國是否在中央，不單是地理方位問題，而是關乎華夷秩序。由此可見西學對中國人觀念世界和文化秩序沖擊的現狀。

然而，較之于思想觀念，現實要殘酷得多。西方人借助鐵與火的威力，強行摧毀了中國人沿襲數千年的禮治秩序。清代疆域形勢變遷圖，直觀地展現了華夷秩序的解體過程。清鼎盛之時，藩屬國東有朝鮮、琉球，南有安南、南掌、暹羅、緬甸，西南有廓爾喀、哲孟雄、不丹，西有浩罕、哈薩克、布魯特，等等，達數十個之多。晚清幾十年間，他們相繼落入列強之手，維系上千年的朝貢體系隨之瓦解。即便治內之地，清廷也無法做主，任人宰割。俄國、英國、法國、日本等國家通過侵略戰爭及不平等條約，蠶食鯨吞，至少割走330萬平方公里的中國領土。列強還通過強占租界地和劃分勢力范圍等手段，對中國進行了野蠻的殖民統治。而且，京師兩次陷落于西方列強手中。到清末，天下已不再是中國人的天下，甚至連與西方人平起平坐的資格也沒有了。1900年夏，八國聯軍入侵北京，天朝的太后攜天子倉皇出逃。八國聯軍不僅在天朝的首善之區燒殺搶掠，而且公然在紫禁城閱兵揚威，聯軍頭目還放肆地坐在天子的龍椅上留影。乾隆帝接受大英使臣馬戛爾尼的跪拜禮仿佛就在眼前。前后對比，形如隔世！慈禧所面對的局面可謂天崩地裂。素有“禮義之邦”之稱的中國，被對方視作未開化的野蠻國家。從此，歷史上的華夷文野之分失去合法性，以禮為核心的天下秩序和意義世界分崩離析。

禮崩樂壞：禮教的衰敗

顧名思義，禮教即以禮為教，其內容因應時代而有所調整。孔子主張擴大受教范圍，把周禮運用到庶民階層，“道之以德，齊之以禮”。他還提出“正名”論，“君君、臣臣、父父、子子”，強化倫理教育。漢代尊崇儒術，明確提出三綱五常說，禮教走上細密化和程式化。宋代以降，綱常名教與程朱理學緊密結合在一起，禮教之風大為流行。清末有人甚至稱：“吾人舍名教綱常，別無立足之地，除忠孝節義，亦豈有教人之方？”可以說，從孩提時代的《童子禮》《三字經》等啟蒙讀物，到身后的牌坊、碑傳，均是禮教的體現物。

以禮為教，彬彬有禮，初衷是使人由野蠻走向文明。然而物極必反，明清時期，禮教走上了極端，扭曲了人性，呈現出嚴重的病態。步入近代后，這種狀況并無多少改善。

禮教病態之一：單向化。從本源上說，所謂“君臣”“父子”“夫婦”，對雙方都有要求。然而，現實生活中，禮教卻是君對臣、父對子、夫對婦的欺壓工具，造成了君權、父權、夫權絕對化，即便英君、名儒也不例外。康熙帝以“尊儒重道”著稱，重視綱常教化，但他所看中的僅僅是臣下的忠誠。曾國藩被尊為“一代儒宗”，他所理解的綱常也是單向化的。他教導長子紀澤說：“君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順。”從上到下，他們普遍把三綱上升為最高道德原則，強調的僅是臣對君、子對父、妻對夫的絕對服從。

禮教病態之二：愚民化。有什么樣的文化就有什么樣的國民。對于忠臣義士、孝子節婦來說，禮教代表了人生的意義，寄托了人生的信仰。他們甘愿為名教而獻身，他們去世后，又進而成為他人宣傳的教材和學習的榜樣。近代社會動蕩、戰禍頻仍，甘為名教殉身者數目驚人。僅同治二年七月，安徽六安獲準旌恤入祀的殉身紳、民、婦女就達1887名，山東萊州則有3282名。據《徐州府志》記載，從清初至同治年間，夫亡守節者達4151人，遇變捐軀者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉烈守貞者146人。入清以后，安徽桐城節烈婦女增長速度驚人。該縣烈女祠在明代祀有93人，至道光中葉，所祀婦女已達2774人。福建福州一帶，“凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自盡。先日于眾集處，搭高臺，懸素帛，臨時設祭，扶女上，父母外皆拜臺下，俟女縊盡，乃以鼓吹迎尸殮歸。女或不愿，家人皆詬詈羞辱之，甚有鞭撻使從者”。此類記載在史書中不勝枚舉。

可以說，至晚清，禮教已陷入了嚴重病態。病態不是禮教的發展，而是禮教的敗落。敗落的禮教是中國文化的負擔，是中國文化腐朽、落后、愚昧的象征。

另一方面，禮教又受到了新思潮的大掃蕩。無論是維新派、革命派，還是新文化派，均把禮教作為重點批判對象。

維新派首舉義旗，向禮教發起了猛攻。他們把禮教比作阻礙中國社會進步的“桎梏”“囹圄”和“網羅”。康有為從個性解放出發，控訴禮教壓制人性：“君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴；夫之專制其家，魚肉其妻孥，視若奴隸，恣其凌暴。在為君、為夫則樂矣，其如為臣民為妻孥者何！”譚嗣同所著《仁學》明確提出要“沖決網羅”，認為禮教并不是神圣永恒的“天理”，而是君桎臣、官軛民、父壓子、夫困妻的工具。

革命派對禮教的批判又前進了一步，認為禮教是野蠻時代的象征物。他們說：禮者，“此野蠻時代圣人作之以權一時，后而大奸巨惡，欲奪天下之公權而私為己有，而又恐人之不我從也，于是借圣人制禮之名而推波助瀾，妄立種種網羅，以范天下之人。背逆之事，孰逾于此”！他們指出禮教乃制造社會不平等的淵藪，養成了中國人的奴隸性：“重禮則養成卑屈之風、服從之性，仆仆而惟上命是聽，任如何非禮，如何非法，而下不得不屈從之。君可不敬，臣不可不忠，父可不慈，子不可不孝，是重禮者之代表也。卑屈服從之奴性，嗚呼極矣！”數千年來中國人津津樂道的禮教，在革命家筆下變成了野蠻和罪惡的代名詞。

新文化派把禮教與吃人聯系在一起，抨擊力度空前。魯迅在《狂人日記》中寫道：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”吳虞在《吃人與禮教》中發揮說：“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了！”“我們應該覺悟：我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！什么‘文節公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人設的圈套來誑騙我們的！我們如今應該明白了：吃人的就是講禮教的、講禮教的就是吃人的呀！”他們把吃人和禮教畫了等號，徹底改變了禮教在中國人心目中的形象。新文化運動之后的近百年中，反禮教運動愈演愈烈，以至于“禮教”變成了上上下下口誅筆伐的貶義詞。

道不在茲：禮義的敗落

禮義是對禮本身所蘊含意義的闡釋。清代以來，包括理學、樸學在內的儒家各派對禮之大義無所發明，導致禮義嚴重扁枯。從與禮相關聯的角度，筆者把清代士大夫分為四種類型，以說明禮義學說的狀況。

其一，假道學。儒家講究實體實行，知行合一。而假道學者，則是滿嘴仁義道德，背地卻為非作歹，甚至喪盡天良。當時，假道學、偽君子不在少數。

紀曉嵐《閱微草堂筆記》載有這樣一則故事：“有兩塾師鄰村居，皆以道學自任。一日，相邀會講，生徒侍坐者十余人，方辯論性天，剖析理欲，嚴詞正色，如對圣賢。忽微風颯然，吹片紙落階下，旋舞不止，生徒拾視之，則二人謀奪一寡婦田，往來密商之札也。”這兩位塾師說一套做一套，言行不一，具有代表性。方宗誠系晚清名士，實則是假道學。據記載，他剽竊方東樹“未刻之稿，游揚公卿間，坐是享大名。初客吳竹如方伯所，有逾墻窺室女事”。他任棗強縣令5年，斂財40萬金，以致離任之日，鄉民聚集城門，具糞穢以待。同光年間的大學士徐桐也被人目為假道學，不過，他的情況有所不同。他官至尚書，位高權重，卻能潔身清廉，勤謹任勞，按儒家的標準，應該算是忠臣和清官。問題出在他不識時務，逆違潮流。他嫉惡外國事務如仇，戊戌時期極力反對變法。義和拳起，禁咒召神，他信以為真，鼓動朝廷對外宣戰，主持了攻教堂、圍使館、殺洋人等排外事件。他自以為能滅洋人，靖國難，結果適得其反，京師陷落，大局糜爛，只好自縊以謝天下。正是這樣一位譽滿天下的理學名臣，卻“崇奉異端，貽毒海內”，人們認為他稱不上有真才實學，故此，他也被奉以“假道學”之名。

其二，株守派。清代還有“真理學”的說法。所謂“真理學”，就是真心實意崇奉程朱理學者。他們奉二程、朱子為神明，甘愿匍匐于腳下，聲稱“天不生尼父，萬古矇其視。天不生紫陽，百代聾其聲”。這類人是禮教的產物，又是禮教在現實社會中的維護者和踐行者。清前期的名臣李光地、中期的陳宏謀、晚期的倭仁，均恪守程朱之道，以宣傳和踐行禮教為職責。李光地，系康、雍兩朝公認的理學名臣。康熙帝曾三次授予御匾，表彰其功，雍正帝也對他欣賞有加。李光地對孔孟程朱之道表示由衷服膺，他在康熙帝面前表示：“然臣之學，則仰體皇上之學也，近不敢背于程、朱，遠不敢違于孔、孟，誦師說而守章句，佩服儒者，摒棄異端。”陳宏謀，被尊為乾隆朝“理學名臣之冠”。他對理學也無所創新，只是株守前人成說，宣稱：“講學人不必另尋題目，只將《四書》《六經》發明，得圣賢之道，精盡有心得，此心默契千古，便是真正學問。”倭仁，曾任同治帝的師傅，時人稱他有圣賢氣象。他對理學的詮釋也完全是以程、朱為轉移。他本人對此高度自覺，在日記中表示：“孔、孟大路，經程、朱辨明后，惟有斂心遜志，亦趨亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要務。”值得注意的是，他們對理學的尊奉，并未停留在理論或口頭上，而是在日用倫常中身體力行，將思想信仰與道德實踐切實結合起來。如倭仁，作為清廷重臣，他思路明確，即嚴格遵照程朱理學的道德要求來治理國家。他的名言“治國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”，后人引以為頑固派的證據，從淵源上說，這句話恰恰來自于儒家傳統，與《禮記》所說“忠信為甲胄，禮義為干櫓”一脈相承。

其三，書齋派。

應承認，有清一代，禮經研究成就突出，不僅官方編有《大清通禮》《三禮義疏》等典籍，而且涌現出一批專家學者。如秦蕙田、凌廷堪、胡培翬、黃以周、孫詒讓等，都對禮經有深入的研究。據此，有學者認為清代乃禮學復興時期，但禮學在何種意義上復興，值得分析。因為，他們的著作偏于考據，內容主要表現為對前人研究成果的整理和總結，而不是思想理論的創新。即便有學者力圖重釋一些禮學命題，也并未帶來根本性突破，且不說其中夾雜有較濃的門戶之見。

簡言之，漢學家的禮經研究與現實距離較遠。正如錢穆所批評：“社會性的禮樂是該與時俱變的，專靠考據古禮，創興不起今禮來。”與新派人物相比，漢學家往往缺乏一種寬闊的世界視野，他們無法回答時代所提出的重大課題，在所難免。

其四，記誦派。

此派又可稱為考試派，人數最多。《禮》是科舉考試必考的內容。讀書人雖自小讀圣賢之書，但主要是為博取功名。他們以記誦、科考見長，對禮義學說缺乏深刻認識，甚至把讀書與做人判為兩端。羅澤南描述湖南的情形說：“近日之士以作文掇科為急務，語以身心性命之要，莫不以為迂而笑之。”陜西學者賀瑞麟也稱：士人浸淫于舉業，不講正學，以致“一有守正之士，例遭指目，不誹笑，即詆毀”。清代中后期，此類專注利祿之途而不問圣賢之道者大有人在。

世易時移，步入近代后，儒家文化因不能適應“中西大通之局”，大勢已去。到新文化運動時期，中國知識界的價值取向已發生根本性改變。陳獨秀絕決地表示：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。”無論是被迫還是主動，20世紀的中國人都面對著一個共同的局面：包括禮在內的儒家文化已無可挽回地衰落了。

【作者系北京師范大學歷史學院教授；摘自《福建論壇》（人文社會科學版）2017年第9期】