“進化”視野下的“中國哲學史”創作

文/黃燕強

“進化”視野下的“中國哲學史”創作

文/黃燕強

進化的哲學史觀

“進化”一詞的英文“evolution”源自拉丁文“evolvere”，原意是把卷在一起的東西展開，后來有了演變、發展等內涵。晚清學者用“進化”翻譯“evolution”，稱達爾文的學說為生物進化論，稱斯賓塞的學說為社會進化論，在此語境與理論背景中，“進化”被賦予了強烈的合目的性與合規律性的“進步”之意，并具有了普遍主義的價值，被推演至人類社會生活與哲學思想的領域，形成一種哲學進化的觀念。

20世紀，中國學者撰寫的“中國哲學史”著作基本上都體現出一種含有進步性意義之進化的哲學史觀。無論激進主義者，還是保守主義者，抑或唯物論者，均把“進化”視為哲學史的永恒主題。胡適贊同實驗主義哲學家把進化觀念拿到哲學上來應用，以此批評和討論哲學問題。他將其博士論文題目“A Study of the Development of Logical Method in Ancient China”譯作《中國古代哲學方法之進化史》，他的《中國哲學史大綱》宣稱：“大凡思想進化有一定的次序”，哲學史的研究方法是述學、明變、求因和評判，即用進化的眼光來梳理各種哲學思想的條理系統，探討其授受的源流、前因后果及相互間的聯系和影響。這充分體現了其進化的哲學史觀。

馮友蘭與胡適的文化立場不同，但馮氏同樣在其作品中貫徹著進化的哲學史觀。他把進步的歷史觀推演至哲學史研究中，認為中國自漢以后的哲學發展，體現了學術之由不明晰進于明晰是“實然”的規律，哲學史創作就是要梳理“中國哲學進步之跡”。但與胡適不同，馮友蘭采用的“評判的態度”，絕非“重估一切價值”，或以現代否定傳統，而是辯證地求古今正反兩面哲學之“合”，達致傳統與現代的融通。

辯證唯物史觀也信奉進化主義。范壽康的《中國哲學史通論》稱，人類史與自然史一樣地遵循著某種進化規律，人類史中由存在所決定的意識，隨社會發展而有規律地前進，人們對于歷史進展上的原則應該加意探究，并據此考察哲學史的源流演變。張岱年的《中國哲學大綱》用唯物主義發展觀闡發中國傳統哲學思想，認為中國哲學的研究既要考證史實之真偽，又要考訂學說的時代，這還是“一個時代有一個時代的哲學”的進化哲學史觀。建國以后的“中國哲學史”著作，深深地打上了唯物論進化哲學史觀的烙印。如任繼愈主編的《中國哲學史》，其《緒論》不僅表述了人類抽象思維從低級向高級、人類認識由淺入深而發展的進化史觀，而且應用列寧的哲學發展“圓圈”說，把中國哲學進化過程描述為螺旋式上升的曲線，近似于一串圓圈組成的大圓圈。后來，蕭萐父、李錦全、馮契等都根據“圓圈”理論來建構哲學史的敘述框架。

由此可見，進化主義不僅改變了中國傳統“天不變”的世界觀和歷史觀，也動搖了所謂“道亦不變”的信念。這為新成立的中國哲學學科帶來“進化”觀念，從而規范了“中國哲學史”的敘述方式和寫作框架。其主要表現在三個方面，即哲學理路的探究、哲學系統的尋求和哲學史料的辨析。第四點影響是，學者們運用進化論和進化史觀來解讀傳統哲學思想。

中國哲學的進化理論

20世紀的中國學者相信，既然“進化主義”是普遍的，那就不是西方獨有的，中國古代也有相關的哲學思想。胡適眼中的老子就是一個進化論者，孔子也是如此，他們的進化理論屬于形上學和社會學層面。墨子、惠施、公孫龍等討論的名學命題觸及到了生物進化論，然論述最詳細的則是《列子》、《莊子》。《列子》的生物進化論有兩種，即“單子”學說和“無生萬物”論。《莊子》以“自化”為生物進化論的大旨，《寓言》篇的“萬物皆種也，以不同形相禪”，胡適稱此為一篇“物種由來”，即生物進化的基本原理，但莊子忽略了生物適應環境的主動性，輕視了人類生存與生活的能動性。

中國古代沒有生物進化論，但有類似于斯賓塞的社會達爾文主義，強調歷史的演變與進步。馮友蘭說莊子的“自化”系萬物之自為，即萬物的自生自長、自毀自滅。“萬物皆種也”、“天鈞”等語，正表明莊學乃“變之哲學”，惠施、公孫龍的學說均可謂之“變之哲學”。《易傳》講“日新之謂盛德”的進化論，易象模擬的就是宇宙間諸事物及其發展變化的公理。馮氏還分析了法家、陰陽家、董仲舒和魏晉玄學家等建構的“變之哲學”，及形而上的變動的宇宙觀、天道觀如何轉化為進步的歷史哲學。

唯物論者關注社會進化論，范壽康指出社會的演進遵循著必然的法則，逆勢而行的各種計劃與理論不但徒勞無功，反而有阻礙社會進化的弊病。張岱年重點探究中國古代“變之哲學”，他發現中國哲人對于變化，多有深刻的見解，涉及常與變的關系、變易的基本規律、變的根源等問題。任繼愈根據人類社會發展階段論，認為后一階段是對前一階段的突破和超越，社會存在的變化反映在社會意識里，后一階段所表現的社會思想和社會歷史觀，就是對前一階段的革新和進化，代表了進步的哲學思想。故梳理中國古代進步社會思想與社會史觀的發展歷程，是任著的一大特點。蕭萐父、馮契及諸多唯物論者編撰的“中國哲學史”，大都具有這種特點。這既是唯物史觀的題中之義，也顯示了社會達爾文主義的影響。

概述20世紀80年代以來的各種“中國哲學史”著作所闡發的進化理論，其主要特點有三方面。其一，繼續關注中國古代“變之哲學”與社會進化論。其二，社會思想與社會歷史觀進化的動力是物質、經濟的發展，方式是改革和革命。再次，敘述進化論在近現代中國的傳播，及其如何內化為中國學者的哲學思想。此外，還有多種專題研究中國近現代哲學史的著作，都或多或少、或隱或顯地論述了中國哲學家對進化理論或進化觀念的內化。

最普遍的哲學史書寫范式就是運用“格義”方法，竭力地探討現代思想的先驅或追隨者。西方進化理論的巨大成就引起了中國學者從本民族文化傳統尋找先驅者的興趣。但是，這種做法容易產生誤導，因其往往把古代著述中的片言只語拼接起來，脫離原來的上下文語境，看起來好像是古人真的完全掌握了現代的進化理論，實際則不盡然，甚至可能導致對傳統哲學的誤解。

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自由、異端與經子關系

20世紀初，經學權威失落而先秦諸子學復興。過去，人們在探究此現象的原因時，或從外在的社會與政治環境入手，或從學術內在理路出發，或從西學沖擊而中學回應的角度立論。但無論是哪一種解釋，人們往往忽視了進化理論在其中所發揮的重要影響。

哲學史家認為，中國哲學是在二元或多元的競爭中發展進步的。主張二元論的是馬克思主義者，他們認為思維與存在孰為第一性及其相互間的矛盾運動，是全部哲學最基本、最核心的問題。人類全部哲學史主要就是圍繞唯物主義與唯心主義的對立統一而展開的矛盾認識史，在此基礎上交織著辯證法與形而上學的斗爭，還有各種社會階級及其所代表的哲學思想之間的斗爭。馬克思主義者就是把中國哲學發展史描繪成唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學在對立統一的斗爭中相互聯結、滲透和轉化的歷史，從而探討古代哲學由低級向高級發展的過程。。

另一方面，多元論者依據進化的哲學史觀，敘述了中國哲學相爭競勝的發展歷程。其中較具代表性的是“反動”說。梁啟超借“反者道之動”以概括清學與宋學的關系，認為“反動”是“人類德慧智術之所以進化”的動力。胡適同樣視“反動”為哲學進化的方式和動力，而“反動”意味著多元的哲學思想通過競爭而獲得革新。張岱年用“反對”代替“反動”，據此梳理中國哲學的發展進步史。其他哲學史家未必使用“反動”、“反對”等詞，但也或顯或隱地表達了后一時代的哲學在與前代哲學的競爭中取得了進步。

競爭是哲學進步的動力，自由是競爭之所以能夠順利地、公正地開展的必要前提。因此，哲學史家們往往一面表彰先秦百家爭鳴的盛況及諸子的自由思想，一面則批判漢以后獨尊儒經、崇奉道統而排斥諸子為異端。胡適相信競爭帶來進步，缺少爭鳴對象會讓獨尊的經學和儒學生銹、變鈍而被淘汰。張岱年強調，學術上的爭鳴與政治上的統一是不相妨害的，自由、競爭是可與一統的政治共存共榮的，獨尊某種哲學思想是不必要的。任繼愈、楊憲邦等主編的版本表示，儒家正統的道德倫常、制度禮儀等，一者依附封建統治集團，二者類屬唯心主義哲學，在崇尚自由、民主、科學等精神及唯物主義哲學日漸演變成世界潮流的現代，必然逃不開被淘汰的命運。

在宣稱經學和儒學終結后，唯有先秦諸子學能與西洋哲學相抗、相通，為中國現代哲學的建構提供思想資源。古代尊經抑子，現代乃尊子抑經，這一轉變使傳統的經子關系在各種哲學史中有了新的界定和表述。其一，“經”指上古王官書或綱領性思想，是先秦典籍的類名，而非儒經的私名，諸子書也可稱經。其二，孔子不是先圣，而是諸子之一。其三，子學是哲學，經學是哲學、史學和文學，這從知識性質上將經與子區別開來。其四，諸子與六經不是屬與種、源與流的關系，而是經子平等。其五，漢武尊儒以前屬子學時代，尊儒以后屬經學時代，前者充滿自由與競爭，后者是思想專制與一統的、缺乏活潑的生機。

學術競爭、思想自由的呼聲，解構儒經、打破道統的思潮，為“異端”之諸子學正名的運動，重新界定經子關系的現象，這些是20世紀中國學界普遍關心的議題。“中國哲學史”創作雖然追求客觀考史的理想，卻也深深地打上了時代烙印。

“哲學進化”的反思

近百年來，中西學者質疑和批評生物進化論與社會達爾文主義的聲音從未停止。這促使我們重新審視進化主義之于“中國哲學史”創作的影響。

首先，哲學是進化的，抑或是增長的？進化是一種本質上進步的系統，必然地趨向一個終極的、完美的目的，引申為適合時代要求，對社會發展起促進作用，故有目的性、時代性和實用性。哲學等人文知識的增長是指通過未經證明的或不可證明的預言，通過尚未被證實或反證的猜測和猜想，通過對問題的嘗試性解決，而實現的持續地、逐步地發生的知識增長運動，故有持續性、漸進性和超功利性。前者有一個特定的、終極的目標，而后者沒有這樣一個預先設定的目標。

其次，哲學的增長是否必然遵循一定的發展階段論？近代西方哲學家圍繞神學、哲學與科學來討論人類理智與認識的發生及其未來時，認為人類理智與認識經歷了宗教神學、形而上學與實證科學等發展階段，而實證科學是知識的最完美形式。唯物論者將全部人類哲學的發展史劃分為宗教神學、主觀唯心主義、客觀唯心主義、樸素唯物主義、機械唯物主義，最終走向馬克思主義的辯證唯物論。似乎人類理智和全部哲學的確遵循某種發展規律，直線地、曲折地向前進化。

然而，哲學的增長是否必然要遵循某種進化圖式，以確定的路徑進行？引申言之，神學、宗教學和形而上學一定會被淘汰？實證主義或唯物主義必定是人類全部哲學的最終目的？其實，當代學者已不再相信哲學存在某種形式的終結論，神學、宗教學在今日不僅沒有消亡，且信仰者始終在發展壯大，新的解釋學層出不窮。國內外的形而上學研究亦如此，在科學主義與邏輯實證主義解構形而上學之時，西方哲學家就預言過“形而上學的復興”，中國現代新儒家則建構了各具特質的形而上學體系。所以，只要人還生存，人的天性中所包含的哲學成分，就會使神學、宗教學和形而上學以一定的方式繼續存在。

再次，科學是哲學增長的最終目的？實證主義及其衍生的諸哲學流派，主張取消思辨的、超驗的形而上學，用科學定義哲學的本性，用科學方法探究哲學真理。哲學的科學化是進化主義與科學主義相結合的反映，是中國哲學史家的理想追求。胡適認為，過去的哲學只是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學，人類最進步的自然科學知識才是未來的哲學。唯物論者相信，辯證唯物主義和歷史唯物主義是對自然界、人類社會和人類思維的一般規律的科學概括和總結，是科學的世界觀、認識論和方法論，故唯物主義就是科學的哲學。

現代新儒家反對“哲學科學化”的觀點。張君勱說，哲學是良心之自動，中國古代哲學側重內心生活之修養，與客觀的、論理的科學知識相對。馮友蘭不贊成張君勱的直覺方法論，但他表示哲學與科學是不同的，哲學畢竟不可能完全地、徹底地是客觀的、實證的。勞思光不滿意馮友蘭用“客體性”解釋孔孟哲學、陸王心學，他運用主體性理論來展示中國古代心性哲學的合理性。蔡仁厚強調，講中國哲學史與講西方那種以知識為中心而重客體性之哲學不同，根本在于暢通文化生命之流，以豁醒哲學的慧命。這些哲學史觀或可稱之為“性命史觀”，它較為準確地把握到了人類哲學的本質和中國哲學的特質。

如果說，進化的哲學史觀改變了傳統的循環史觀和變易史觀，啟發人們用“歷史的態度”去求因、明變，探尋中國哲學的授受源流與發展理路；那么，“哲學進化”觀所內含的目的論與決定論，稱哲學遵循“優勝劣敗，適者生存”的自然法則，通過競爭的方式而走向實證化、科學化，這卻非人類理智或哲學思想增長的必然規律和終極目的，那種直線性的、單維度的哲學進化觀值得我們反思。

回顧近百年的“中國哲學史”創作及其學科建設，我們看到進化論所帶來的深刻影響。如現當代中國學者的哲學史觀及其對古代“變之哲學”的特別關注，還有他們引入自由、競爭理念來探討經子關系，這在很大程度上是來自進化論的啟示。但如果將進化學說毫無保留地應用到哲學和哲學史的研究與創作中，形成哲學必然以實證化、科學化為進化目的的觀念，卻又是不大合適而值得反思的。因進化崇尚變易，追求哲學的進化即強調哲學的革命與新變，從而以新否定舊，否定常道的存在，造成傳統哲學與現代哲學、東方哲學與西方哲學的斷裂和對立。其實，常與變是一對辯證統一的范疇，哲學史的創作應綜合常與變，在繼承傳統哲學之常道的基礎上，尋求其新變與創造，發揮“照亮未來”的作用。

（作者系中南財經政法大學歷史文化學院副教授；摘自《哲學研究》2017年第4期）