現代學術史中的“教外別傳”
——陳寅恪“以文證史”法新探

文/張伯偉

現代學術史中的“教外別傳”
——陳寅恪“以文證史”法新探

文/張伯偉

百年來在中國人文學研究領域中，關于方法的探尋有哪些值得傳承的經驗，有哪些需要警惕的陷阱，有哪些尚待開拓的可能，值得我們為之總結、提升和新探。本文擬以陳寅恪為個案，對該問題作一考索。

何謂“不古不今”

對現代學術史作純學術的回顧，最風光的當然是胡適一派，從北大到“中研院”；最落寞的屬固守舊學的一派，從東南到西南多有之。然而在陳寅恪看來，卻是“田巴魯仲兩無成”。此詩寫于1929年，后來他在1932年說：“以往研究文化史有二失：舊派失之滯……新派失之誣。”他在1936年又說：“今日中國，舊人有學無術；新人有術無學，識見很好而論斷錯誤，即因所根據之材料不足。”他所謂的“學”指材料，“術”指方法。舊派乃抱殘守闕、閉戶造車之輩，新派則據外國理論解釋中國材料，并標榜“以科學方法整理國故”者。在陳寅恪看來，舊派之閉目塞聽、陶然自醉，固然難有作為；新派之高自標置、魯莽夸誕，時或流于“畫鬼”。而他在1931年所強調的“今世治學以世界為范圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比”，體現的也正是立足中國文化本位而又放眼世界的學術胸懷和氣魄。

既重視“學”又追求“術”，既以中國文化為本位，又不斷開掘史料，吸取新知，與國際學術作對話和競賽，這是陳寅恪學術的基本特征。他在1933年為馮友蘭《中國哲學史》下冊寫審查報告時指出：

中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。

他認定這種態度是“二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”，且承此說而作自我評價曰：“寅恪平生為不古不今之學。”對于陳寅恪的這句自述，以先師程千帆先生的解釋最為精辟，他在1995年致門人的信件中指出：

“不今不古”這句話是出在《太玄經》，另外有句話同它相配的是“童牛角馬”，意思是自我嘲諷，覺得自己的學問既不完全符合中國的傳統，也不是完全跟著現代學術走，而是斟酌古今，自成一家。表面上是自嘲，其實是自負。根據他平生的實踐，確實也做到了這一點，即不古不今，亦古亦今，貫通中西，繼往開來。

把這個意思放回陳寅恪文章的語境中，也是極為恰當的。如此說來，陳寅恪所自許的應是新舊之間的第三派，借用禪宗史上的名詞，似可稱作“教外別傳”。

如果僅僅就新舊來劃派，陳寅恪當然應歸入新派，所以非常強調方法。他講授課程，往往開宗明義，陳述該課程在材料和方法上的特點。他研究學問，無論明言抑或暗示，字里行間也往往透露出對方法的追求。其新方法就是“以詩證史”，或更確切地說是“以文證史”。

就“以文證史”這一方法來說，其學術淵源和特色何在？現有的研究多從中國傳統揭示其淵源，比如在20世紀80年代就有許冠三先生指出：“以詩證史一法，亦非寅恪首創。”并且，他遠溯北宋時代，近舉王國維、胡適、郭沫若、鄧之誠等人的著述，以為皆“從以詩證史宗旨著眼”，從之者頗眾。但如果僅僅這樣，一則只是在傳統學問的基礎上作推演，二則同時代相類研究者亦多，哪里談得上是陳氏學術的重要特色，又如何當得起“不古不今”之學術品格的自評？所以，對于這一方法的形成，有必要再作新探。

蘭克史學與“以文證史”

關于陳寅恪學術與德國史學的關系，一直為人重視。其中，蘭克的影響最為重要。可是談到蘭克這一點，人們似乎都集中在他對史料的重視上。但蘭克史學的影響遠不止此，陳寅恪“以文證史”方式的形成，就離不開蘭克派史學的刺激。

蘭克是19世紀后期，德國文化區中聲譽最高的歷史學家，其最為人熟悉的史學品格是“考證”。在他身后，不僅有德國學者，還有法國和英國的歷史學家，“他們都把蘭克當作自己的導師，并且比別人更好地運用蘭克的方法”，蘭克也就成為近代“考證派”史學的典范。然而自20世紀90年代以來，對蘭克的評論在歐美史學界發生了很大的改變。美國史學家費利克斯·吉爾伯特生前最后一部著作是《歷史學：政治還是文化——對蘭克和布克哈特的反思》。根據該書的總結，自19世紀以來人們對蘭克史學的探討導致了一個被廣泛接受的結論：即“蘭克通過使用一種新方法，即語文-考據法，將史學提升為一門科學”。而在作者看來，這種流行觀念“簡化和僵化了蘭克對史學研究的貢獻。”那么，作者揭示了哪些被遮蔽了的蘭克史學的精髓呢？那就是史學寫作應成為一門“文學藝術”，用蘭克自己的話說：“史學與其他學術活動的區別在于，它也是一種藝術。”對蘭克而言，“史學家不僅必須是考證家，也必須是作家。……他從不懷疑這一點：歷史著作是并且應當是文學作品”。需要指出的是，對于蘭克史學在這一方面特征的揭示，并非吉爾伯特的孤明先發或一枝獨秀，也是當今西方史學界的一般看法。

關于蘭克史學中的“文學層面”，我們可以從兩方面來看：

一是就史學表述而言。對蘭克來說，歷史學家的工作可以分作兩部分：首先是對史料的精確考訂，以便探討事實與事實之間的內在關聯；其次就是要以清晰優雅的語言將其內在關聯重新敘述出來。所以，“歷史學家的任務首先就是既要做到博學，又要做到有文采，因為歷史既是藝術也是科學”。就史學表述而言，陳寅恪很少受其影響。他的史學論著在文字敘述上，不僅談不上藝術講究，還因此受到同時代學者的“腹誹”。胡適在日記中記錄：“讀陳寅恪先生的論文若干篇，寅恪治史學，當然是今日最淵博最有識見最能用材料的人。但他的文章實在寫的不高明，標點尤懶，不足為法。”錢穆在致余英時的信中也曾評論近人論學文字，其中謂陳寅恪“文不如王（國維），冗沓而多枝節，每一篇若能刪去其十之三四始為可誦”。對以上評論的是非，今人當然可以見仁見智，但這些評論出自日記和私人信函，應該表達了他們的真實觀感。陳寅恪不取蘭克史學的這一特點，并非缺乏文學才華，他采用的例證性撰述方式，實乃有意為之，繼承的是“史之為道，撰述欲其簡，考證則欲其詳”的中國史學正統，在敘述上摒棄了“忽正典而取小說”的“稗官之體”，即便有損于可讀性也在所不惜。但哪怕是表述上的重視“文學”的修辭，也體現了某種“文史結合”，會促使人們在史學研究中重視文學，進而引發“以文證史”，盡管不是一種直接的聯系。

二是就史學方法而言。對蘭克來說，認識人類事務的方式有兩種：一是哲學式的，一是歷史學的。前者是“通過對抽象一般的研究”，后者“是通過對特殊的研究”。在第一階段，堅持的是史料批判原則。蘭克也使用文學材料進入歷史，尤其是小說，但一旦發現其中的錯誤，就會把自己的研究與虛構的故事相切割。至第二階段要揭示“事情的本來面目”，這來自上帝的神圣意志，僅僅通過對文獻史料的研究是無法獲取的，只能通過“移情”和“直覺”才能感知。格拉夫敦曾借用魏德曼的概括，道出蘭克的一種無與倫比的才能——“結合偵探般的直覺與歷史學的洞察力”。“直覺”和“移情”說到底，是一種文學藝術的審美方法，他要通過這種方法，從大量史料中去感知、把握“事情的本來面目”。在這一層面上，陳寅恪就有較多的吸收。要能從殘缺不全的材料中，窺見古代全部結構，“必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”，“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。正因為如此，陳寅恪論史論文，總能上下古今，不拘于一時間一地域，由片段個別的材料中別具只眼，“于異中見同，同中見異，融會異同，混合古今，別造一同異俱冥，今古合流之幻覺”，所見往往在牝牡驪黃之外。這與蘭克強調的“設身處地”“直覺”“移情”皆能相合。但蘭克所面對的是“上帝的神圣意志”，陳寅恪所面對的是古人之精神與學說，所以蘭克最重視的是“直覺”，而陳寅恪重視的是“了解之同情”。在和蘭克史學的“似”與“不似”之間，陳寅恪實踐了其“不古不今”的學術品格。

布克哈特與“以文證史”

至于布克哈特，他一方面追隨蘭克，另一方面又是第一個將文化史和藝術史相結合的歐洲學者。“蘭克被公認為政治史學派的領袖，布克哈特則寫出了最出色的文化史著作。”

和蘭克一樣，布克哈特也十分重視研究方法的探索。他在《世界歷史沉思錄》的“導言”中指出：“在研究的過程中，每個人都走出自己的路子。每個人所走的道路體現了他的精神思路，因此他以自己獨特的方式走進他的研究課題，并且根據自己的思路發展出適合自己的方法。”作為一個注重文化史寫作的史學家，布克哈特在史料的運用和批判上也有其自身的準則。史料當然要全面系統，其中文學是很重要的史料來源，具體包括了敘述性作家、詩歌和哲學。他甚至說：“研究者同時應當認真地閱讀很多二流和三流作家的全部作品。……最重要的東西往往是在很遙遠的地方被發現的。”既然有如此豐富的文獻，判定其真實性就是首要解決的問題。中國擁有漫長的文獻歷史，在傳世文獻中也存在不少偽書。古書流傳至今，固然有全真全偽之書，但也有不少屬于真偽混雜。既不能以偽亂真，也不能因偽廢真。對此，陳寅恪提出了很好的意見：

真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。

此誠為石破天驚之論，但似非陳氏創見。布克哈特在關于希臘文化史的演講中就已經指出：“我們從希臘的往昔搜集來的任何東西都可以成為一種史料。……即使是偽造者，一旦被我們識破，了解到他這樣做的目的，其偽作也能夠不自覺地提供非常有價值的信息。”布克哈特重視的是人類生活中較為恒定的社會狀態，而非個別人物的所作所為，與典型的和持久的相比起來，具體人物和事件的前后順序反而是次要的了。

布克哈特對于文獻的開發有著無窮的積極性，他在《世界歷史沉思錄》中，就有專門一節是《從歷史的角度考察詩歌》，特別值得一提的是，他還專門論及中國戲劇。布克哈特曾在1872年被邀至柏林大學接任蘭克退休后空出的教席，他拒絕了這個榮耀而留在瑞士，此舉為人熟知，其博學和人格也贏得了人們的尊敬。好學的陳寅恪適逢其時地在德國和瑞士求學，我們幾乎可以確信他熟悉布克哈特的著作和觀點。近年有學者指出，陳寅恪對于藝術史十分重視，并在自己的史學研究中身體力行“圖像證史”的手段，而布克哈特就是19世紀最負盛名的藝術史家。他的這部名著“審慎地、隱然地‘圖像證史’”，“創造性地突破了依據年代敘事的傳統史學，建立了以論題為經緯編織有機的文化史的新范式”。

1944年，陳寅恪在給陳槃的信中說：“前作兩書，一論唐代制度，一論唐代政治，此書則言唐代社會風俗耳。”言社會風俗，當然重在文化，但即便研究制度和政治，他的重心也還是在種族和文化，所以更重在具備文化史的眼光。盡管其研究面甚廣，但聚焦所在是文化問題。先師程千帆先生生前曾對我說：“寅老以考據家的面目出現，談論的實際上是文化的走向問題。可惜從這一點研究者尚少。”陳寅恪將政治史與文化史相融合，明顯可以看出布克哈特的痕跡。周師勛初曾經這樣概括陳氏治史的特點：“史家的眼光，文學的意味。”這與布克哈特史學的特征也是可以印證的。

同樣是“以文證史”，在西方學術傳統中，更多是利用小說等敘事體文學。尤其是在19世紀的德國乃至歐洲，歷史和小說關系的密切達到前所未有的程度。布克哈特提倡的文化史研究，也不斷強調閱讀有名的古典作家，甚至是二流、三流作家的全部作品。作為熟悉德國史學的陳寅恪，對這一路數不會陌生，但是具體到中國文獻中，小說本是“小家珍說”之意，在傳統觀念中，屬于君子不為的“小道”。“以文證史”如何對待此類文獻？陳寅恪強調的是“個性不真實，而通性真實”。所謂“個性不真實，而通性真實”的意見，實有類于布克哈特的立場，即關注材料所說的內容是不是“典型的和持久的”。或者用他另一番話來表述：“即使一個已經被記錄下來的事件并未真的發生，或者并不像人們所報導的那樣發生，但認為它確實發生過的看法已經通過論述的典型性保留了其價值。”這個“典型性”就是“通性真實”。盡管“以文證史”是19世紀后期德國蘭克史學的特征之一，陳寅恪也耳熟能詳，但他還是根據中國小說的文體特征，在采擷此類材料時提出“通性之真實”，使有疏誤的材料也能發揮史學上的“珍貴”作用。這就有別于蘭克史學的方法，也不同于中國傳統。即使在與陳寅恪同時的一些優秀學者如陳垣、岑仲勉等人的眼中，小說材料也只能有限利用，終不能與正史“等量齊觀”。這種觀念上的差異，與彼此在學術上的背景、取向、境界之別大有關系。也正因為如此，陳寅恪的“以小說證史”同樣體現了其學術上“不古不今”的特質。

陳寅恪的啟示

今日的人文學研究，應該把對理論和方法的探索作為一個重要課題。“學”和“術”，用另外一個表述，不妨稱作材料和方法。在材料的挖掘方面，百年來的成績突飛猛進。材料、觀念、方法的更新，便可能導致古典學的重建。但僅僅有了新材料，是否必然會推動古典學的重建？是否必然會形成“時代學術之新潮流”？回答是否定的。我們如果在學術理念上，把文獻的網羅、考據認作學術研究的最高追求，回避、放棄學術理念的更新和研究方法的探索，那么，一些看似輝煌的研究業績，就很可能僅僅是“沒有靈魂的卓越”。

陳寅恪的“以文證史”是其文史研究的新方法。他實踐了“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”的歷史經驗，既開掘新史料，又提出新問題；既不固守中國傳統，又不被西洋學說左右。在吸收中批判，在批判中改造，他終于完成其“不古不今之學”。他不止在具體研究上有許多創獲，尤其在學術方法上有所建樹。在進行自身的理論和方法的建設和探索時，我們應該堅持以文本閱讀為基礎，通過個案研究探索具體可行的方法，走出模仿或對抗的誤區，在與西洋學術的對話中形成。套用西方固不可為，無視西方更不可為。我們的觀念和方法應該自立于而不自外于、獨立于而不孤立于西方的學術研究。

（作者系南京大學文學院教授；摘自《文學評論》2017年第3期）