“天下”秩序：一種文化意象

文/胡鍵

“天下”秩序：一種文化意象

文/胡鍵

20世紀90年代以來，隨著中國經濟實力的不斷增強，中國國際地位的不斷提升，關于中國與建設國際秩序的關系問題也不斷被學界所論及。一種觀點認為，中國正通過自己的經濟實力恢復以中國為中心的東方朝貢體系；另一種觀點認為，中國正在努力構建一種超越帝國思維的新秩序，即“天下主義”秩序。近年來，許紀霖先生提出“新天下主義”，但他只是提出了這個概念，并沒有闡述其內涵。趙汀陽先生把“天下”觀念置于世界制度的框架中，這本身就是對古代傳統(tǒng)的現(xiàn)代性的闡釋。然而，“天下”是否如趙汀陽先生所說的那樣“是一個世界社會”，而“天下體系”則是一種超越民族國家范疇的“世界尺度”即世界制度（或秩序）？筆者以為，無論是“天下主義”還是“新天下主義”都不過是一種文化意象，是一種理想主義的設想。在中國崛起的過程中，從中國的角度來考慮為世界設計一種理想的秩序，這是可以理解的，也是中國學界的一種責任。但是，用這些傳統(tǒng)的概念或觀念來構建世界秩序時，必須要弄清楚這些概念和觀念的內涵及其嬗變。

秦統(tǒng)一前的“天下”內涵

“天下”概念內涵的理解與中國歷史劃界有關，即封建社會究竟始于何時止于何代？雖然關于這個問題一直存在著爭論，但大家都贊同秦朝是一個重要的分界線。秦朝前后是完全不同的兩種體制：在秦以前，中國社會基本上是諸侯分封，尤其以周朝最為典型；秦統(tǒng)一中國以后，建立了郡縣制，郡、縣的地方長官直接由皇帝任命，土地直接歸皇帝掌控的中央政府。

中國古代政治是否民主與“天下主義”的內涵是聯(lián)系在一起的。中國古代民主政治可以追溯到三皇五帝時期的“禪讓制”。禹之后，禪讓制被世襲制所取代，不過在政治權力上還沒有實行集權制。一直到秦統(tǒng)一中國前，中央政府的權力還是分散的，最重要的表現(xiàn)就是諸侯分封、王位世襲。這種情形構成了中國分封制度下的“家天下”。

首先，“家天下”的“天下主義”是一種文化意義上的，并非是一種政治意義上的。雖然這種“家天下”是一種古代政治設計，但并非是一種政治權力分配制度，而是一種布德于民的政治運作方式，因此，這種“家天下”特別強調統(tǒng)治者的品德。堯能當上部落聯(lián)盟的首領是因為賢能；舜因孝而名揚于當時的上流社會，從而被堯看重并禪位予他；禹也是因為在治水方面顯示出非凡的能力而最終成為部落聯(lián)盟首領的。到了夏商周三朝，雖然政治權力爭奪的內容越來越明顯，以致社會走向禮壞樂崩，但是道德仍然成為當時人們所普遍追求的東西，更是統(tǒng)治者治國理政最重要的工具。所以說，那個時代的“天下主義”是文化對政治的塑造，或者說它就是一種文化的政治。

其次，“家天下”的“天下主義”最初是以血脈為紐帶而形成的。因為古代，更確切地說是古代族群沒有具體的物質效忠對象，只有一個精神上的效忠對象，而血脈在遠古時期最能夠體現(xiàn)族群的精神。后來，隨著社會化程度的不斷提高，道德、習俗、倫理等逐漸演化成為一種秩序，統(tǒng)治者用道德觀念來解釋周政權的合法性，由此形成了一整套的禮樂體系。不過，血脈仍得到重視，所有分封的諸王都是周天子的親戚子弟，周天子既是家長，又是君王。

最后，“家天下”的“天下主義”是一種“分”的文化，而不是一種“聚”的文化。周的權力通過分封而分散了，但其文化得以傳播于“天下”。雖然權力分散，但周“天下”中的一切諸侯都必須要經過周天子才能“上通天命”“上達天聽”。由此可見，周是文化上的統(tǒng)一，周“天下”是一種文化秩序，而不是一種權力秩序。正如許倬云先生所說：“所謂‘天下’，并不是真正的‘普天之下’，只是不同封國內城邑的居民，卻還真是認同于同一個文化大系統(tǒng)。”從這個意義上來看，在秦統(tǒng)一中國以前，確實存在著所謂的“天下主義”觀念，甚至在一定范圍內存在著一個所謂的“天下體系”，但這個體系并非如今天眾多學者所說的是“一種世界制度的哲學理論”。葛兆光先生也指出：“古代中國人的‘中國’常常是一個關于文明的觀念，而不是一個有著明確國界的政治地理觀念。”同樣，古代中國人關于“天下”的觀念，就更加是一個文化的概念。事實上，秦統(tǒng)一中國前，中國根本就不是“大一統(tǒng)”的體系。把那個時代的“天下主義”視為“大一統(tǒng)”的結果顯然是不科學的。

秦統(tǒng)一中國后“天下”內涵的嬗變

秦統(tǒng)一中國之前，“天下”因社會禮壞樂崩而陷入危機。當時，主要有兩種力量試圖恢復“天下”道統(tǒng)，不過其結果是完全不同的。一種力量是孔子，他力圖從價值上恢復“天下”，通過“修身、齊家、治國、平天下”來實現(xiàn)“天下”之太平；另一種力量則是政治權力的力量，也就是通過政治權力建立政治上一統(tǒng)之“天下”。雖然孔子重塑了一套價值體系，但根本無法恢復西周時期的道統(tǒng)和德治。政治權力統(tǒng)一中國以后，政治上建立了“大一統(tǒng)”的“天下”，但也依賴于孔孟之儒家價值體系來為“大一統(tǒng)”進行背書。二者的結合構成了秦統(tǒng)一中國后的新“天下主義”之內涵。

秦朝不僅在政治上統(tǒng)一了中國、把周推行的分封制完全推翻、在全國范圍內推行郡縣制，而且在整個帝國范圍內實行了“車同軌”“書同文”。在郡縣制框架內，整個帝國只有一個角色是世襲的，那就是皇帝，其他的角色都是由皇帝任命的，皇帝權力的影響范圍一直下移到縣一級行政系統(tǒng)，中國“大一統(tǒng)”的體制也因此而建立起來。分封制下的“天下主義”實際上已經不存在，雖然皇帝仍然自稱為“天子”，歷朝歷代皇帝也是打著“奉天承運”的旗號，但這更多的是為了權力的合法性，即權力的正統(tǒng)性。更為重要的是，歷經了春秋戰(zhàn)國的爭霸時代，周制已經禮壞樂崩，周的道德系統(tǒng)完全被權力的爭奪所取代。這一切都表明，“家天下”的“天下主義”已經被國家“大一統(tǒng)”的“天下主義”所取代——如果秦統(tǒng)一中國以后還有“天下主義”的話——這種“天下主義”與秦統(tǒng)一前“家天下”的“天下主義”存在著本質的區(qū)別。秦統(tǒng)一后的“天下”可以稱為“國天下”的“天下主義”。

“家天下”的“天下主義”是基于“黃老之術”來治理“天下”的，它強調“道生法”，君子當“無為而治”。及至秦統(tǒng)一后，“黃老之術”逐漸讓位于其他流派，尤其是以法家思想為甚。秦雖然是以法家思想來治理“天下”的，但法家二系（韓非子、李斯）皆為荀子的門徒。荀子與孟子各自繼承了孔子思想之一脈。孔子“四科”中的“政事”一科，正是法家之“源”，秦以后的政治制度則是法家思想之“流”。因此，儒法實乃一家，也因為如此，儒家與皇權的結合，形式上表現(xiàn)為法家的理論，本質上則是儒家的價值。尤其是自董仲舒開始，儒家與皇權的結合日益緊密，儒生絕大多數(shù)成為皇權的擁護者，而完全喪失了西周時期儒生對皇權的批判性。因此，儒家學說逐漸陷入僵化，為佛教在中國的傳播提供了思想空間和社會基礎，特別是佛教的思想與在漢朝初年一度成為治國思想的道家學說在相當大程度上是相互兼容的。不過，也有學者認為：“強調自然與社會的對立使道家更多的是作為儒學之外的一種選擇，而不是一種補充而存在，特別是當社會中的官僚機構處于崩潰之時更是如此。作為大眾化的道教，它可能意味的是農民起義，作為高深的道教，它可能意味的是士大夫從社會生活中急流勇退。”到了宋代，士大夫們開始努力重塑中國文化傳統(tǒng)，一個重要的標志就是把道學發(fā)展成為理學，但無論是道學還是理學，其構成的基石仍然是以《論語》《孟子》《大學》《中庸》為主要內容的儒家經典。這樣，“儒、釋、道這三種思想是你中有我、我中有你，共同來支撐著中國的傳統(tǒng)文化”，從而構成了秦統(tǒng)一以來所謂的“天下主義”的思想體系。

前文述及，“家天下”的“天下主義”是一種文化紐帶，所有封國都能夠認同這種文化，從而形成了這種“天下主義”。“國天下”的“天下主義”則是完全借助于皇權的威嚴。按照梁啟超先生的說法：其一，中國皇權始于封建衰落，所謂“封建衰而專制起”；其二，從西周末年開始，貴族政治被徹底摧毀，中國社會失去了限制皇權的階級，致使皇權專制政治不斷得到加強；其三，權臣先后被摧滅。梁啟超以宰相地位為例揭示了皇權日益專制的歷史變遷，他認為，中國歷史就是皇帝逐漸剝奪宰相之權，增加專制之威權，便其一己之私的歷史。在“國天下”之中，只有皇帝可以世襲，其他上到宰相下至縣令，都是經皇權任命，這與分封制時期完全不同。秦統(tǒng)一后的“天下主義”本質上是一種“大一統(tǒng)”的政治理念，是一種政治性的“天下主義”。

另外，在秦統(tǒng)一前，雖然各分封諸侯國都有自己獨特的文化，即便在諸侯國內部也是“百里不同風，千里不共俗”，但是，在周天子的道統(tǒng)內，各諸侯國“大體上是沿著一個共同的（文化）系統(tǒng)而發(fā)展的”。更為重要的是，這個發(fā)展趨勢完全是一個自然的文化現(xiàn)象，也表現(xiàn)為一種“文化世界”。然而，“國天下”的“天下主義”則是基于政治權力的干預才出現(xiàn)“大一統(tǒng)”式的“車同軌”“書同文”的情形。秦統(tǒng)一中國以后的“天下”指的是皇權所能覆蓋且民眾能夠聽懂“爾雅”之語的地方，“爾雅”之外的“方言”所覆蓋的地方則屬于“化外”之界、蠻夷之域，是“天下”的邊緣，如果沒有被皇權和儒家文化所規(guī)訓，那么它就不在“天下”之內。從這個角度來看，“天下”的確如趙汀陽先生所說的是一個“制度世界”。因此，我們不能將這兩種本質上不同的“天下主義”混為一談。

“天下”是一個政治單位？

趙汀陽先生所討論的“天下”，用他自己的話來說是“關于帝國的理念”。他把“天下”看成是一個超越“國家”的政治單位。然而，這種認識是值得商榷的。儒家所說的“修身、齊家、治國、平天下”中的“治國”，是指對在皇權覆蓋之下的疆域進行治理，這個“國”無疑是一個政治單位。但是，“天下”既包括皇權之下和儒家文化感化的范圍，也包括皇權尚未覆蓋、儒家文化尚未完全感化的范圍，正因為這樣，后者范圍內的蠻夷之族就會經常騷擾、擄掠作為政治單位的“文明開化”之地。因此，儒家的“平天下”一方面是指用武力征討蠻夷之地，使之納入皇權的規(guī)訓之下，另一方面也是指用儒家文化來感化蠻夷之族，使之成為“文明開化”之族。自秦始皇以后的皇權政治和儒家士大夫們都在努力踐行“使‘天下’成為‘國家’的過程”。趙汀陽先生一方面把“天下”作為超越于國家之上的政治單位，另一方面又把“家、國、天下”視為“家”的隱喻，是“三位一體”的結構，這顯然是矛盾的。如果三者都是“家”的隱喻，那么“天下”就不是超越國家之上的政治單位。而且，在中國人看來，天下之中沒有比中國文化更高的文化形態(tài)存在，所以，絕大多數(shù)中國人也認為中國就是“天下”，而不是一個“國家”。由此可見，“天下”并非是一個高于“國家”的政治單位。

在趙汀陽先生看來，“天下”是高于“國家”的政治單位，其內在的邏輯在于“天下”是關于“帝國”的理念，是一種“世界社會”。他認為“天下”指向的是四海一家的理想或烏托邦。筆者認為這是值得商榷的。在秦統(tǒng)一前，“天下”的確有“世界社會”的色彩并朝著四海一家的烏托邦發(fā)展。周天子君臨天下，分封的各諸侯國通過周天子而“上達天聽”，這似乎是一種“世界共和國”的景象。然而，在秦統(tǒng)一中國以后，“天下”則完全是另一種景象，甚至就是西方的“帝國”概念意義上的“帝國”政策。主要表現(xiàn)為：

其一，秦不是以文化統(tǒng)一中國，而是用武力統(tǒng)一中國。文化在強大皇權的干預之下而被強制走向單一化。這與秦以前的情形是完全不同的。秦以前，文化在多樣化中沿著共同的系統(tǒng)發(fā)展；秦統(tǒng)一后，為了實現(xiàn)文化的統(tǒng)一，采取了“焚書”“坑儒”的極端政策。到后來，為了鞏固皇權，歷朝歷代的皇權政治都采取各種各樣的“文字獄”，以禁錮儒家士大夫的思想。

其二，這種“帝國”政策在皇權之下試圖恢復儒家的道法體系。在秦統(tǒng)一中國前，周是以道治天下的。然而，春秋戰(zhàn)國時期，道已不存，“周室衰而王道廢”，故秦采取“帝國”的手段建立了政統(tǒng)。然而，大秦帝國的皇權并不能僅僅靠強力得到永固，強力只是暫時的，要使皇權能夠由“二世三世至于萬世，傳之無窮”，就必須加以道法來規(guī)訓。與周天子不同，大秦帝國不尊道統(tǒng)而重法統(tǒng)，強調儒生不許私藏《詩》《書》，而專事法家。不過，大秦帝國壽命并不長，法家政統(tǒng)很快被大漢帝國所倡導的儒家道統(tǒng)所取代。然而，秦雖然滅亡，但秦所開創(chuàng)的“帝國體制”基本上延續(xù)下來。大多數(shù)史學家都認為是“漢承秦制”，實際上，秦制又何止是在漢代延續(xù)，隋、唐、宋、明、清的政制雖然與秦、漢有較大的不同，但也基本上是在秦制基礎上進行的變革。所以，自秦至清皇權與儒家思想的結合，成為“大一統(tǒng)”的“天下”之內的基本規(guī)訓體制。

其三，這種“帝國”政策對還沒有納入皇權框架內的蠻夷之族采取不同的應對手段，包括武力征討、和親、立盟等。所以，所謂的“無外”原則和“四海一家”，不過是一種理想。即便是一種理想，它也并非是指秦統(tǒng)一后的“天下”理想，而是指秦以前的“家天下”理想。《荀子·王制》說：“四海之內若一家。”就是指天子的王化之治既要實行于九州之中，也要推向九州之外的四海之中，而這些主要是指秦以前的“無外”意識。秦統(tǒng)一后，“內外”意識遠遠超過“無外”意識。

把“天下”作為高于國家利益、價值和責任的政治單位，其前提在于把“天下”看作是一種“世界社會”，甚至是一個“世界政府”。因為，所謂“政治單位”，首先是指國家（包括城邦國家、民族國家）、政府間國際組織，然后就是理想中的世界政府。事實上，無論是“家天下”的“天下主義”還是“國天下”的“天下主義”，人們的認識水平并沒有超出“國家（實際上是皇權）”的邊界。因此，在當時中國人的眼中，“中國即世界”，或者說，“‘天下’意味著中國即世界”。

由此可見，“天下”并非是超越國家之上的政治單位，而是“國家（周天子之下的國家）”作為一個權力體的道德載體，或者說是華夏乃至當時的蠻夷各族共同的一種理想追求，特別是秦統(tǒng)一中國后的“天下”則是西周封建秩序解體以后所重塑的秩序的一種表達方式。這種“天下”是“大一統(tǒng)”國家這種政治權力體的價值載體，更是維護“大一統(tǒng)”國家的意識形態(tài)工具。

“天下”是去民族主義化的模式？

鴉片戰(zhàn)爭后，民族主義作為一種社會思潮傳到中國，趙汀陽先生應該是第一位把古代的“天下”觀念與民族主義聯(lián)系在一起研究的學者。他在其論著中多次強調“天下”的“無外”原則是“排除了把世界作為分裂性理解的異端模式和民族主義模式”。是否真的如趙汀陽先生所說的那樣，“天下”是一個去民族主義的體系模式呢？

在秦統(tǒng)一中國之前，“天下”的確體現(xiàn)的是孔子所說的“四海之內皆兄弟”。“中國”的文明至高無上，天子受“天命”而執(zhí)政于“天下”。受“天下”影響而生發(fā)出“華夷觀”和“夷夏之辨”，華夷觀念所反映的，是中國境內華夏族體與其他族體之間的對立與交流關系，這就意味著即使在“四海之內皆兄弟”的上古時期，華夷對立的情形就已經存在，而這種對立現(xiàn)象，恰恰反映了華夏族的“民族主義”內容。實際上，孔子以文明和野蠻來區(qū)別華夏與夷狄，同樣具有華夏“民族主義”的色彩。至少孔子把夷狄視為華夏的“他者”而應該加以教化，并使之融入為華夏，這只能說體現(xiàn)了華夏文明的包容性，但并不意味著“天下”沒有“異端的他者”。

隨著大秦帝國的建立而最終實現(xiàn)了“四海歸一”之后，為了建立“大一統(tǒng)”的政權，秦漢時期征東夷、戰(zhàn)西戎、伐南蠻、討北狄，最終成就了中華帝國之疆界。如果不是因為“異端的他者”，中央政權不會采取這種武力征討的手段。這也許并非因為各少數(shù)民族是中央政權的“敵人”，而是為了皇權能夠達到原來周天子分封的各諸侯國的所有疆域之內，實現(xiàn)皇權之下的“一統(tǒng)天下”。但是，華夷有別是始終存在的。

綜上所述，“天下”并非完全是一種去“異端”、去“民族主義”的“世界主義”模式，自堯舜禹時代至西周分封秩序解體之前，“天下”確實是把“四海之內皆兄弟”作為一種理想，并且也是一種文化的紐帶把分封的諸侯各國聯(lián)系在一起。然而，分封制瓦解以后，“大一統(tǒng)”的專制政治體制對“天下”重新進行闡釋，其華夷觀也發(fā)生了根本性的改變。過去那種“中天下而立，定四海之民”的“天下觀”，迅速被強大皇權之下的“順者以德服，逆者以兵臨”的“天下觀”所取代，而那些“逆者”和“四海之民”無疑就成為“異端”“他者”，其結果是華夏“民族主義”盛行于大秦帝國以后的改朝換代時期。但社會進入“休養(yǎng)生息”期的時候，“天下”往往會具有“世界主義”的某些特點。換言之，大秦統(tǒng)一中國以后的“天下”，并不是一種普遍主義，而是界定群體的一種標準。

結語

秦統(tǒng)一中國前后，“天下”的內涵是完全不同的。統(tǒng)一前的“天下”是以血脈為紐帶的文化概念，而不是一個超乎國家之上的政治單位。而秦統(tǒng)一中國后的“天下”，則是為了構建權力合法性而把其作為一面旗幟，它本質上是一種“大一統(tǒng)”的政治理念，是一種政治性的“天下主義”。從這個意義上來說，這種“天下”的確有“制度世界”的政治意蘊。由此可見，雖然同為“天下”，但其內涵是大相徑庭的。

第二，秦統(tǒng)一以后，“天下”的政治內涵遠遠多于其文化內涵，甚至完全就是一種政治內涵。這種“天下”雖然在秦統(tǒng)一中國后是皇權與法家的結合，但在秦以后更多的是皇權與儒家的結合，這就成為“大一統(tǒng)”的“天下”之內的基本規(guī)訓體制，儒家之“內”為“華夏”，儒家之“外”為“蠻夷”，并且以這種“內外”觀念構筑起“中國”體系。但是，這種“中國”體系，絕不是超乎國家利益之上的政治單位，而是在帝國體系之內的政治單位，是“大一統(tǒng)”國家這種政治權力體的價值載體，甚至是維護“大一統(tǒng)”國家的意識形態(tài)工具。

第三，“天下”并不是一種去民族主義的模式，相反，華夷對立在上古時期就已經存在，而秦統(tǒng)一后的“天下”更是群體封閉的價值，即“天下”作為一種自我與“他者”相區(qū)別的根本標尺，凡不在“大一統(tǒng)”的“天下”之中，則為“他者”，“他者”作為一種異己的力量是要被征討的。于是，“天下”也就事實上成為一種民族主義的工具，盡管民族主義是一個近代意義上的話語概念，將它與“天下”放在一起來討論本身就缺乏科學性。但是，把“天下”與民族主義放在普遍主義與相對主義的框架中來討論時，它的確是相對主義，因而也就是一種民族主義的。

總之，近年來，由于中國實力的增強，中國經濟對世界經濟的影響越來越大，但不斷崛起的中國是否只能為世界提供經濟的影響呢？中國是否能夠為世界提供全新的價值呢？要回答這些問題，中國的學術研究就不得不去挖掘中國的歷史傳統(tǒng)，尤其是研究中國的傳統(tǒng)思想。但是，如果把中國的傳統(tǒng)思想與當代西方的一些價值生搬硬套地聯(lián)系起來，這仍然是用西方的話語來闡釋中國傳統(tǒng)概念。其結果是，要么因無法擺脫西方的邏輯而陷入西方中心主義的泥沼之中，要么因對中國傳統(tǒng)的自戀而產生對中國傳統(tǒng)文化的自負。正是文化自負感或者說文化保守主義產生了對“天下”不加任何分析的推崇。至于“新天下主義”之說，我們可以把它視為一種可能的理想，但它是缺乏理論內容的空籃子，需要學術界在“中國學術話語”之下去不斷填補和加以豐滿。

（作者系上海社會科學院軟實力研究中心主任、研究員；摘自《學海》2017年第4期）