孔子的生死觀

(浙江工業大學人文學院 浙江 杭州 310000)

孔子的生死觀

陳茜相晨嘉

(浙江工業大學人文學院浙江杭州310000)

生死問題是人人都要面對的，孔子雖然沒有對生死表達過直接的看法，但是《論語》一書中的材料還是鮮明透露出其成體系的觀點：“仁-禮”結構模式，加之揚名、血緣延續的方式，實現對死亡恐懼和焦慮的克服，以至實現價值生命的生死超越。

《論語》;孔子;生死觀

生與死，是每個人都必須面對的命題，這是個體人生觀的重要組成部分，牽扯到一個人怎樣看待生，怎樣面對死，以及怎樣認定生、死的意義和價值。關于孔子的生死觀，一般以為是重生輕死，且甚少有文章或者論著對相關的論述淵源進行探討。本文通過考察《論語》一書原文，試圖對孔子的生死觀進行再討論。

1 三子之死與孔子的死亡觀

《論語》全書中，孔子直接談論死亡的篇章幾乎沒有，但是在面對“顏回之死”、“伯牛有疾”、以及“子路不得其死然”時，孔子所表現出的言行，從側面反映出孔子的死亡觀有三：懼死、“命矣夫”、以禮節之。

對于死亡的恐懼，以及由此種恐懼而來的蔓延人生長河的死亡焦慮，困擾著每一個人，孔子也不例外。《論語》一書中，有兩處文本明確地張揚了孔子對死亡的恐懼：一則是“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也(《論語·述而》)”；一則是“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為死矣?！唬骸釉?，回何敢死？’(《論語·先進》)”前者是孔子對子路“不得其死然(《論語·先進》)”的深沉擔憂；后者是孔子面對全身而退的顏回驚喜交集下的脫口而出。二者都直接道出了面對不可控、不可抗拒的死亡時，孔子表現出的最真實的憂懼。不過，孔子之所以為孔子，就在于他比之常人較早克服了死亡焦慮，并通過一系列的理論構建，實現了對“生而必死”困境的形上超越。

孔子對死亡恐懼的克服，首先在于認識到生死都不是只要通過人力就可以控制與解決的事情。在“伯牛有疾”時，孔子借由“命”這一概念，來統稱此種無形中具有超現實意義、支配甚至主宰人事(包括生死)的神秘力量：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！(《論語·雍也》)”以及，孔子曾兩次慨嘆，顏回是“不幸短命死矣。(《論語·雍也》、《論語·先進》)”

這里需要指出的是，孔子的天命觀，并沒有這么簡單。據《論語》記載，“子罕言利與命與仁。(《論語·子罕》)”并且子貢也曾經說過：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。(《論語·公冶長》)”夫子之所以罕言命與天道，一方面是由于這在眾人看來超出了人事的范疇；更重要的一方面恐怕是，孔子在原始天命鬼神信仰的基礎上對其附加了道德化了的人文理性精神，[1]錢穆先生就認可“命”與“義”在某種程度上的意義對等關系。[2]這也是為什么孔子一方面會說“衛靈公無道”，但是又解決了季康子“奚而不喪(《論語·憲問》)”的困惑。因此，孔子雖然強調“命矣夫”，但實質上他所指的“命”，已經不僅實現了對死亡恐懼的克服，也在此基礎上成為了為現實人生服務的合理手段。所以孔子不僅說過“小人不知天命而不畏也。(《論語·季氏》)”還說過：“不知命，無以為君子也。(《論語·堯曰》)”

孔子作為圣人的悲哀在于，他充滿理性人文精神的天命鬼神觀不被普通人所理解。因此他不得不將其理念寄托在一種帶有強制性、規范性的行為準則，即所謂的以禮節之。最心愛的弟子顏回死后，孔子內心情感與理智的痛苦掙扎，是其最突出的顯現。

“顏淵死，子哭之慟。(《論語·先進》)”且連言“天喪予！天喪予！(《論語·先進》)”盡管巨大而深沉的悲痛猶如喪子，但孔子依然拒絕了門人想要厚葬顏回的請求，甚至“顏路請子以車為之槨(《論語·先進》)”這樣的要求也沒有滿足。情感與理智的沖突下，孔子嚴守“貧不厚葬”的禮制，做到了不因情害禮。而在宰予與孔子關于“三年之喪(《論語·陽貨》)”的論爭中，堅持通喪三年的孔子，做到了不因禮傷情。聯系這二者，驚覺夫子真正達到了情禮交融的境界：以禮束人不是目的本身，而是借助這樣的形式喚醒人內在自覺循理遵禮的意識。

首先，是一切都要合乎禮儀的規范，如“子路使門人為臣(《論語·八佾》)”便遭到了老師無情的批駁；再如“齊，必有明衣，布；齊必變食，居必遷坐。(《論語·鄉黨》)”以及“喪，與其易也，寧戚。(《論語·八佾》)”其次，喪葬有度的禮儀儀式的最終目的在于使人們清楚生死的意義與價值，正如“子路請禱(《論語·述而》)”，孔子認為不必，盲目的敬畏崇拜，從來都不是孔子所提倡的。這其中的原因，一部分與“儒”原本是相禮師的職業身份有關，更重要的，是孔子站在家國天下的角度，期望通過喪葬祭祀中的儀式感，實現“民德歸厚(《論語·學而》)”的政治理想。

2 管仲之不死與孔子的生命觀

《論語》一書中，孔子對管仲的評價呈現涇渭分明的兩極，一方面，曾經嚴厲地批評他“不知禮(《論語·八佾》)”，另一方面，又兩度肯定他“仁”的特質，要知道，即使是孔門高足顏回，也只是“三月不違仁(《論語·雍也》)”而已。關于這兩次與“仁”有關的問答，都與當年“桓公殺公子糾”，管仲沒有像召忽一樣殉死而是選擇“相桓公”有關：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?《論語·憲問》)

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”(《論語·憲問》)

從孔子的回答中，可見其生命觀：對于自然生命的敬重自是不必贅述的。此外值得注意的是，比自然生命更高一層次的價值生命，存在著不同人群之間的評判分野，而它的評判依托，便是這里的“仁”。

不同層次的人，如“善人”、“賢者”、“士”、“隱者”、“君子”、“圣人”等，在智識、擔當、家國義務等方面都存在著顯著的差別。從書中的只言片語如“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。(《論語·雍也》)”“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。(《論語·季氏》)”可以看出，孔子清楚地認知到人類存在基礎上的不平等關系，并由此衍生出對不同人的價值評判標準。這也就意味著，每個人只要在自己那個層次里做到最好，在孔子看來就已經人生價值最大化了。

顯然，對于殺身成仁的召忽，孔子是肯定的。對于偷生以求取更大仁道的管仲，孔子是贊許的。在政治理想和人生價值面前，生死之間并沒有不可逾越的鴻溝，一切都以仁道為最高標準，所謂造次必于是，顛沛必于是。而這，也在一定程度上無形中消解了死生之間的對立。

3 孔子的生死觀

死亡的諸多不可預料性，助推人們去思考擴展性的死生問題，子路“敢問死”，孔子反問“未知生，焉知死？(《論語·先進》)”朱熹解：“非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。”[3]二人既強調了向死而生的勇氣，也強調了以生觀死的智慧：知生是知死的前提，知死是知生的延續，這是一個重構了生死意義的圓融一體的大生死觀。

這樣一種死生互滲的大生死觀，已經從理論上完成了對死亡焦慮的克服。而“仁-禮”二元結構模式，也為實際操作和評判提供了規范性指導。那么，孔子又是怎樣實現對生死的超越以達到價值永恒的呢？主要有二：一為揚名，二為血脈延存。

“子曰：君子疾沒世而名不稱焉。(《論語·衛靈公》)”這與宗教中勸導人輕視身后名的終極關懷是相悖的。在孔子心中，君子并不是無所求，榮名以為寶，名在如人在，千秋自有公論。不過，夫子更看重的是“求諸己(《論語·衛靈公》)”式的顯身揚名，重點在于“病無能焉(《論語·衛靈公》)”而不是“患人之不己知。(《論語·學而》)”

而關于血脈延存，則關系到上孝雙親，下育幼子，是代際間的情感流動。首先是對長輩的孝敬：在孔子看來，人的生命來源于父母，生命便是以血緣親子關系為核心的“孝—敬”之道得以延續。父母在時，要能養能敬能無違。父母不在時，要“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰(《論語·泰伯》)”要“三年無改于父之道(《論語·學而》)”要“葬之以禮，祭之以禮(《論語·為政》)”。通過祭祀的方式，實現生者對逝者的情感追懷，實現逝者憑借生者的獻祀而獲得“長生”的終極關懷。生命在這樣的“孝-敬”模式以及祖先崇拜的信仰結構下得以流轉。

其次是對子孫后代的養育。血緣的接力，使得個體生命在家族生命永生的意義上各盡其力，以至生生不息。在后輩的成長過程中，長輩通過教養的方式，將個人以至家族的生命體驗、人生得失以及價值精神傳遞下去，從而實現對個人死生的超越，達到個體生命的不朽。從服務現實人生的角度而言，血緣人倫關系可上升至族群關系甚至國群關系，再一次呼應了孔子充滿人文理性精神的大生死觀。

需要特別指出的是，在養育子孫后代的脈絡下，有一個具有鮮明孔子個人特點的小分支，即對學生的培養。在中國傳統社會中，最親密的非血緣關系，就是師徒了。顏回過世時，孔子也一再言及二人如父如子的過往。從孔子的教育成果來看，弟子三千，賢徒七十二，可算是他個人超越生死達到了價值永恒的力證之一。

總之，從《論語》來看孔子的生死觀，其是有相對完整的內在體系的：敬生慎死，是內圣的向度；以“仁-禮”為核心，以價值永恒為歸宿，使之具有強烈的為現實服務的人文理性精神，是外王的維度。二者圓融一體，成就儒家大生死觀。

[1] 李建：《論孔子生死觀與“神道設教”的人文意蘊》，《社會科學戰線》，2009年第10期。

[2] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第384頁。

[3] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第119頁。