中庸“誠”觀念的思想意蘊分析

高 欣

(四川師范大學馬克思主義學院 四川 成都 610068)

中庸“誠”觀念的思想意蘊分析

高 欣

(四川師范大學馬克思主義學院 四川 成都 610068)

“誠”是《中庸》之中重要的核心觀念,對其思想意蘊進行分析有助于更為深入地了解《中庸》所蘊含的心性修養思想，體會其文化精神。“誠”觀念脫胎于早期的鬼神祭祀活動，后確定成為人生修養的一項重要品質。經過眾多學者發揮和詮釋，“誠”觀念具有了十分豐富的意蘊和內涵，成為儒家修身思想中重要的部分。并且伴隨儒家文化的發展，不斷充實和深化。

中庸；誠；修養；誠觀念

先秦各家學說中，儒家以其積極用世的精神、剛毅直健的人格得到了后世眾多的褒揚和認同。在儒家文化的背景下，儒者合于道義的行為和態度，并非憑空浮想，亦非外來強加，而是來自自身修養的覺悟。君子堅持“仁”的理念，不是一時興起，而是有其修養作為其思想行動的指導。

這種內在自省色彩對于儒家后來產生了重要影響。如曾子所言——“吾日三省吾身”。儒家談及自身修養，首重自己內心。以此為基，儒家修身思想主張“誠于中，形于外”，進而將修養境界概括為“內圣外王”。就此可以知道，“誠”的觀念在儒家文化中的重要地位，它既是內在修養的首要條件，也是成就修養的必然要求。

1 中庸思想中的亮點——“誠”

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”①

——《論語·雍也》

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”②

——《論語·先進》

《論語》中關于“中庸”觀念提到，孔子在其教育活動中已經引入。孔子將之視為完美的品德，是人生修養重要部分，只是很難將之堅持。正是由于此，孔子開始以“中庸”的修養進行教學嘗試。并且依“中庸”之義，提出了“過猶不及”的教育觀點。

根據朱熹《中庸章句集注》，《中庸》的作者是子思，這種觀點十分廣泛，也存在爭議，但關于《中庸》思想的看法卻是可以參見的。《中庸》全書的思想繼承了孔子的“中庸”觀念，是為了昭明祖德而作。至于朱熹將此加以確定，把《中庸》與儒家道統思想結合，從而闡釋出了“十六字傳心訣”。這反映了中庸思想自我確立和完善的過程。其間有對于儒道傳統的繼承，也有對于現實當世適時的改造。

正是如此，《中庸》一書的思想內容，反映了儒家對于內在心性修養的看法，同時也給予后來學者諸多啟示。著名理學家程顥程頤更是對于中庸思想給予了極高的評價，認為《中庸》內容“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，熟讀《中庸》，必然“只得此一卷書，終身用不盡也”③。

《中庸》豐富的歷史內涵，加之眾多學者深刻的發揮，賦予其獨樹一幟的文化品格。這是儒家傳統思想的智慧結晶，絕非是“折中主義”和“調和主義”。最直接和鮮明的證據就是《中庸》之中對于“誠”觀念的重視。

通觀《中庸》，其中關于修養的眾多問題，都涉及到了一個核心觀念——“誠”的觀念。“誠”觀念在《中庸》之中反復提及。《中庸》之中的“誠”觀念有著十分豐富的內涵，它既是個人修養的內在驅動，又是修養境界的完美總結。誠，既是進德修業的初心，又是“致廣大盡精微，極高明道中庸”的境界，貫穿于個人修養始終。

“誠”觀念是中庸思想的一大亮點，其豐富的文化意蘊，反映了中庸思想的深邃與精微。

2 “誠”觀念之他說

“誠”，從字源上講，可以看到元初的含義。“誠”字，最早出現是在金文之中，其解釋為“實現諾言”。而在更早的甲骨文之中，雖沒有本字對應，但可以在“戊”字部中找到一些線索。“戊”通指斧子一類武器，帶有“不可變易”“確定”等性狀。同時，“成”雖然也是武器，但引申為“就”的意思，表示已經發生、變為現實。而“誠”的言字旁則表示已經確證為現實的言語。這與金文之中對于“誠”的解釋是一致的。④

這是對于“誠”最初的解釋。“誠，信也”。《說文解字》則將“誠”解釋為“信”，側重表示其“言行若一”。⑤《孟子字義疏證》則將之釋為“實”，注重發揮其“確實”的含義，并將之與“仁”“義”“禮”等倫理思想相結合。⑥通過“誠”在字源字義上的演變，我們可以知道，誠最初的含義之中就包含了“真”“確實”等基本意涵。

有關“誠”的觀念，還可見于《尚書》等經典之中。

“鬼神無常享，享于克誠”⑦

——《尚書·太甲》

“至誠感神，矧茲有苗”⑧

——《尚書·大禹謨》

《尚書》之中所提到的“誠”觀念，與鬼神觀念相聯系。按照《尚書》的說法，人的內心之中必須要有誠，因為只有誠才可以與鬼神相交感。誠作為人與鬼神之間溝通的媒介，恰是二者的共通之處。于人，誠是人身最崇高的德行；于神，則賦予了自然鬼神以人格化的色彩。為此，《尚書》認為人神是可以交感的，同時鬼神也只會選擇內心有誠的人加以庇佑。這與《春秋左傳》之中的思想十分接近。

公曰：“吾享祀豐髫，神必據我。”對曰：“臣聞之：‘鬼神非人實親，惟德是依。’故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繁物。’……神其吐之乎？”⑨

——《左傳·僖公五年》

《左傳》也認為鬼神只會選擇有德的人加以庇護。但還有一點表達更為明確，那就是人神之間溝通的關鍵不在于神，而在于人，只有人的德行才是作為憑借的唯一依據。只是關于這種德行，《左傳》籠統概括為“德”，而《尚書》則更為具體的解釋為“誠”。

“誠”在較早的觀念里，存在著兩重屬性。誠，是本植于人心的，是人內在重要的德行，但是同時，誠又具有對人自身的超越性，可以與自然鬼神相交感，是人外在行為的一大指南。

對于誠的記載，還可見于《易傳》。

九二曰“見龍在田，利見大人”何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。”……君德也。”

……子曰：“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。……雖危無咎矣。”⑩

——《易傳·乾卦》

《易傳·乾卦》在“九二”爻中，我們上面的論點得到了印證，在這里“誠”與“德”是對舉的，可見，《左傳》和《尚書》之中關于人神的思想是可以共通的。

《易傳》認為誠德，對于人心的邪念有化解和抵抗作用，這對于“龍”的發展是十分有利，所以“九二”象為“利見大人”。進而《易傳》把誠德稱為“君德”，此處對于“誠”的事用，已經有了認知，對于人的言行提出了規范和要求，那就是“言善信，行必謹”。

在“九三”爻中，“誠”已經觸及到了更深的層面。“誠”已經開始與個人修養相結合，只是還比較粗糙。一方面，《易傳》認為誠德的建立要靠對言辭的修養，要靠對言的踐行；另一方面，認為“誠”的修養，是一個動態的過程，需要自始至終堅持。

此時，有關于“誠”的觀念的內涵，已有新的擴展。誠，不但是靜態的品德，更是動態的修養，修養中要加強自身的言與行的要求，這樣才能不斷修正自我，提升自我。

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。……此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。

——《大學章句集注》

《大學》將“誠”提升到更重要的地位，提出“誠意”，將之作為修身進業的八條目。其對于“誠”觀念的發揮，是與“慎獨”的觀念相聯系的，主張君子的修養在于能夠關照己心己念，排除不善，真誠審視自我。《大學》認為，這種狀態便是意念的真誠，是“正心修身”的前提和起點。“誠”的觀念在此和其他的修養觀念已然組成了有機的統一體。

綜上可以知道，先民關于“誠”的認知，起源很早。而對于“誠”觀念的重視和崇尚也是一個由來已久的過程。《中庸》將“誠”作為個人修養的核心，也正是得益于此。

3 《中庸》之中有關“誠”的思想

“誠”觀念在《中庸》之中，得到了更加充分的發揮。

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可掩如此夫。

——《中庸章句》

《中庸》首次提到“誠”是在此。“誠”依然是與祭祀鬼神相聯系，正是通過這種祭祀的儀式來體現。《中庸》認為祭祀活動中的虔誠與莊重就是“誠”的形象體現。這種細節盡管不容易把握，但卻肯定了“誠”是存在于人心的。并且，“誠”的特征就是流露于細微之處。這是《中庸》對于“誠”觀念的基本立場。正是如此，《中庸》認為誠是無法掩蓋的事實。朱熹有鑒于此，認為為學也應該注重對于心境的要求，將這種“誠”的心境轉化為“敬”的態度。他在《答胡廣仲書》中提到：“近來覺得‘敬’之一字,真圣學始終之要。”他認識到“誠”乃是人的求學的心境，必須加以重視。只有做到“持守堅定,涵養純熟”，才能知求學之真趣。

此處，誠雖然也是和鬼神祭祀相聯系，但已不同先前。《中庸》之“誠”是細節的形象顯現，透過細節，從而將“誠”從玄虛的理念落實到很具體的心境。這反映了“中庸之誠”在人性認知上的突破，也透露了“誠”觀念轉向內在心性自身的探究。

在下位不獲乎上，……反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。

——《中庸章句》

孟子曰：“居下位而不獲于上，……反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”

——《孟子·離婁》

《中庸》此章與《孟子》對“誠”觀念的表述相近，但有同有異。兩者皆認為誠是天之道，誠是自然賦予人的天性。正如《中庸》一個重要特征便是主張“性自命出，命受于天”。這里“中庸之誠”是對于儒家思想傳統的繼承和確認。但同時也存在損益，突出表現為“人道”的理解。《中庸》認為“誠之者，人之道也”，人是誠的踐行者；而《孟子》認為“思誠者，人之道也”，人是有志于誠。區別在于，“中庸之誠”帶有明顯的實踐傾向，不是停留于對“誠”的認識，而是要把“誠”落實到實踐中去。兩者相較，“中庸之誠”是明顯的突破。正是如此，兩者在“誠”的思想上也有了區別。《孟子》只做了簡單的結論，誠可以驅動人性修養。而《中庸》則更為深刻：“不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。”從天性上講，誠能夠發育人的自覺、自我體認；從后天上講，人在實踐中能夠“擇善固執”，從而完善自我修養。

“中庸之誠”在承續儒家傳統的前提下，對于“誠”觀念進行深化，使得“誠”的含義擴展到“誠”的認知和“誠”的實踐。從中發現了人性中“自覺”“自知”等要素，這對于儒家的心性論和修養論可說是一大貢獻。

唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

——《中庸章句》

“誠者，理之實然，致一而不可易也。天道無勉無思，然其中其得，自然而已。”

——《二程集》

“中庸之誠”在涉及到天人關系的時候，又有新的創新。在早期，誠觀念伴隨鬼神觀念而生，天是人格化的天。而在《中庸》之中，此時的“天地”，已轉變為自然萬物。更確切的說，當之和人性修養相對舉的時候，則已然成為了“義理之天”，即天道的法則。正是這種轉變，“誠”觀念下的修養，才能實現天人關系的合一，完成從“盡己天性”到“與天地相參”的修身理想。后來程頤直接就認為“誠”是天理實際內容的體現，是“理之實然”。這預示了在“中庸之誠”已然擺脫了原始神秘外衣，轉向對于義理之學的演繹。

“誠”觀念下的天人關系，脫胎于遠古祭祀活動，只是其所闡發出的義理賦予了人性修養更為龐大的格局，也賦予“誠”觀念更深一層的靈魂。

其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。

——《中庸章句》

君子養心莫善于誠，致誠，則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉：夫此有常以至其誠者也。

——《荀子·不茍》

“中庸之誠”對于“誠”觀念進行了細化和分類。這主要體現在《中庸》中的“曲誠”思想。《中庸》認為，誠的修養是一個階段化的過程，經歷“形”“著”“明”“動”“變”“化”的六個階段，最終達到至誠。這為誠的修養劃分出了不同的層次，也使得誠的踐行變得更加明晰。這與荀子的看法異曲同工。荀子所代表的儒家思想帶有強烈社會責任感，所以荀子的“誠”觀念包含了“守仁”“行義”的具體對應，進而以形(存意)和理(求思)作為個人修養的途徑。這種具體事用的考量，也是對于“誠”之修養的重要補充。誠的本質是一致，然而誠的修養卻必然要經歷一個由不完善到完善的過程。

“中庸之誠”可以劃分為三個維度，從對象上講，“誠”開始關注于人具體行止的剖析和認知；從傳承上講，“誠”是因于儒道傳統之上的突破和創新；從功用上講，“誠”是心性修養實踐上的總結和確證。

4 后代對中庸“誠”觀念的發展

通過前文分析，誠是中庸思想的核心。那么后世“誠”觀念又有怎樣變化呢？

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，……故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。

——《毛詩序》

詩之道所以能有此三事者，詩者志之所歌，歌者人之精誠，精誠之至，以類相感。

——《毛詩注疏·卷一》

《毛詩》認為，詩是人情濃烈的升華，可以“動天地，感鬼神”。又《毛詩注疏》所說“詩者志之所歌，歌者人之精誠”。情即是誠，“精誠”乃是人感性的情感體驗。透過此，又看到“誠”觀念蛻變的又一方向。

唐代李翱十分推崇《中庸》，他關注到誠的感性因素，對中庸思想作出了性情之辨。李翱在《復性書》中認為性是天命所生，包含圣人之品，但常常因為“情”的遮蔽，迷失大本。據此，李翱提出了“性善情惡”學說。但李翱對于性情的看待又是辯證的，認為兩者不能截然分開，“情不能自生，乃是由性生發，性不能自顯，需要有情而表達”，所以圣人善于修斂自身情感，從而導情歸性，回復天性中的“至誠”。這種對于情感因素的引入，是對于內在心性更為深入的解析，也是對于中庸思想思辨的探索。這也讓誠的觀念汲取到了新的生機和活力。

北宋蘇軾對于情感因素又有其獨特視角。這與《毛詩》非常一致。

蘇軾在其著作《中庸論》中認為，圣人之道，其本是人感性的情感內容。因此君子要追求自身修養(君子欲誠)，那就必然要重視此本源，否則，只知道勉強自身，而不知投入自身情感，那就是“雖欲誠之，其道無由”。

在此，“誠”觀念被賦予更多感性內容，與情感密切聯系。對情感內容的關注，使誠觀念更加鮮活貼近人心。至此，誠觀念的內涵意蘊已然較為立體和豐滿。

蘇軾的這種觀點，也為中庸思想的解讀帶來了新見，這表現在誠明關系的認知問題上。

歷來學者肯定“自明誠”，認為明白了道理，然后自身才能夠修養。誠身有道，這符合日常的認知。朱熹就認為“先明乎善，而后能實其善”；但有關于“自誠明”，則多認為沒有現實操作性。朱熹將之歸于“圣人之德”，僅僅是一種可能性的感嘆。

蘇軾對此著重發揮情感在認知中的作用。對于“自誠明”有了一番全新解釋。蘇軾認為《論語》中“知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”，“樂之”是因為心中有誠。求學之所以有先后之別，就是感情對于人自身積極性的調動，“知之者未至，而樂之者先入”。自身有誠，就必然傾注更多感情。關于此，《孟子·弈秋》有其例證，兩個人學習對弈，結果天壤之別，其原因便是“一人專心致志”，“一人一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”，個人主動性在學習認知中的作用彰顯無遺。這種情感對于認知的促進作用，一方面更能調動人的主動性，另一方面讓人在認知探索上走得更遠更深。

通過蘇軾的觀點，可以看到“自誠明”與“自明誠”之間并不沖突，而是從不同的角度和側面對認知過程進行分析。兩者之間相輔相成、互為表里。

《中庸》是記載儒家修養之道的重要經典。而“誠”的觀念更是其精神的內在核心。只有對于“誠”的思想內蘊仔細分析和探究，才能更全面地理解“中庸”之中深邃而高遠的心性修養之道。

注釋：

① 楊伯峻,《論語譯注》,北京：中華書局，2015.9，第63頁。

② 同上，第113頁。

③ (宋)朱熹,《四書章句集注》,北京：中華書局，2012.2，第17頁。

④ 徐中舒,《甲骨文字典》,成都：四川辭書出版社，2016.6，第1552-1553頁

⑤ (漢)許慎,《說文解字新訂》(藏克和、王平校訂),北京：中華書局，2002，第145頁。

⑥ (清)戴震,《孟子字義疏證》,北京：中華書局，1982，第50頁；

⑦ (漢)鄭玄,《十三經古注》,北京：中華書局，2015.5，第103頁。

⑧ 同上，第89頁。

⑨ 楊伯峻,《春秋左傳注》,北京：中華書局，2015.10，第309-310頁。

⑩ 黃壽祺、張善文,《周易譯注》,上海：上海古籍出版社，2013.7，第8-9頁。

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[10] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2015.

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高欣(1989-)，男，漢族，四川天全人，四川師范大學中國哲學專業碩士研究生，研究方向：中國哲學佛教哲學。

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