生活儒學與“古今中西”問題
——山東大學儒學高等研究院博士生導師黃玉順先生訪談

黃玉順，趙立慶

■名家語絲

民有、民治、民享

生活儒學與“古今中西”問題
——山東大學儒學高等研究院博士生導師黃玉順先生訪談

黃玉順，趙立慶

進入21世紀以來，中國儒學復興，新的儒學理論形態紛紛涌現。其中，黃玉順教授的“生活儒學”引人矚目。生活儒學在中西哲學比較的宏闊視野下，突破傳統哲學“形上-形下”的二級框架，追溯作為存在的生活、及其情感顯現，形成“生活存在-形而上存在者-形而下存在者”的三級視域。生活儒學以作為生活情感的仁愛為本源，通過重建儒家的形上學、形下學，有效回應“中西古今”問題，特別是儒學走向現代性、以及其題中應有的建構個體主體性的時代課題。深入挖掘梳理儒學傳統中的個體性資源，必將成為今后儒家哲學研究的主要發展方向之一。

生活儒學；存在；仁愛情感；現代性；個體性

趙立慶（以下簡稱“趙”）當代儒者從不同角度建構了新的儒學理論形態，除了您的“生活儒學”，還有“政治儒學”、“情感儒學”、“后新儒學”、“公民儒學”、“自由儒學”等等。從方法論上看，有傳統的義理闡釋，有現代的哲學詮釋；有原教旨主義的，有后現代主義的；有現象學的，有符號學的；有馬克思主的，有自由主義的；等等。請問：“生活”二字，您是如何體貼出來的？較之以往的其他儒學建構，您的“生活儒學”有何理論特點？在思想觀念上有什么突破和推進？

黃玉順（以下簡稱“黃”）：確實，進入21世紀以來，中國當代儒家紛紛建構自己的儒學理論形態。不僅在中國，在美國也有“波士頓儒學”（Boston Confucianism）、“進步儒學”（Progressive Confucianism）。有意思的是，這些新的儒學理論，往往都命名為“XX儒學”。在我的印象中，當代中國大陸最早以“XX儒學”命名的是蔣慶的“政治儒學”（2003年） ，然后就是我的“生活儒學”（2004年）。我的導師蒙培元先生的“情感儒學”，不是他自己的命名，而是別人對他的思想的概括，但他自己也認可，我也覺得這個概括很準確，我的“生活儒學”其實就是在“接著講”他的“情感儒學”。

這樣一個儒家群體、這樣一批儒學，在整體上也是采取的“XXX儒學”或“XXX儒家”的命名形式，例如叫“當代新儒學”以區別于20世紀的“現代新儒學”，或者叫“大陸新儒家”以區別于“港臺新儒家”或“海外新儒家”等。當然，關于“大陸新儒家”這個名稱，近來有較大的爭議，但大多數學者認為，這個稱謂應當泛指21世紀以來中國大陸的儒家，我也贊同這個看法。

大陸新儒家的這些不同的理論建構，確實主要是由于他們的方法論和著眼點的不同。例如蒙培元先生的儒學之所以叫“情感儒學”，就是因為他認為“人是情感的存在”、儒家哲學根本上是一種“情感哲學”；從方法論上看，他所說的“情感”既是一種本源性的自然情感，也是一種形而下的道德情感，這樣就涉及了相當復雜的思維方法和思想視域的問題，有學者甚至稱這是對于傳統“儒家形而上學的顛覆”，我自己的工作就是接續他在這個方面的思考。

我的“生活儒學”，顧名思義，關鍵詞就是“生活”。您問我是如何體貼出“生活”二字來的，這個問題很有意思。記得是在上個世紀末，我在中國社科院跟隨蒙培元先生攻讀中國哲學專業、儒家哲學研究方向的博士學位，當時馬哲界正熱衷于討論“生活世界”問題。那時候與我交流最多的是胡波，她后來擔任重慶社科院哲學研究所的所長。我們經常交流的結果，“生活”二字給我烙下了極其深刻的印記。“生活世界”（Lebenswelt）本來是胡塞爾（Edmund Husserl）的概念，我曾經分析批判過；［黃玉順：《“生活儒學”導論》、《從“西方哲學”到“生活儒學”》、《儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研究》、《梁漱溟文化思想的哲學基礎的現象學考察》，均見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第36頁、第96頁、第242-243頁、第343頁。］而中國馬哲界所說的“生活世界”，當然有馬克思歷史唯物論的背景。試想，這兩者的“視域融合”會產生怎樣的觀念效應？如果再與儒學發生“視域融合”，又會產生怎樣的觀念效應？

至于方法論，“生活儒學”和您剛才提到的現象學之間是有密切關系的：除了胡塞爾的先驗現象學、以及舍勒（Max Scheler）的情感現象學，最主要的是海德格爾（Martin Heidegger）的此在現象學。最重要的是兩個觀念：一是“存在論區分”（der ontologische Unterschied）；二是“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的關系。我并不是照搬海德格爾的東西，而是通過對他的思想批判來獲得了“生活”的觀念。海德格爾陷入了一種自相矛盾而不自知，在他看來：一方面，存在不是存在者，并且為一切存在者奠基；但另一方面，唯有通過“此在”（Dasein）的生存才能通達存在，然而“此在”卻是一種存在者。我的思考是：假如把“此在的生存”中的“此在”刪除（因為作為存在者的此在也應該是由存在給出的），那么，“生存”其實就是“存在”，而非“生存”之外另有所謂“存在”。這就是我所講的“生活”的觀念：生活即是存在，生活之外別無存在；不論形而下的存在者、還是形而上的存在者，都淵源于生活存在。

我自己認為，“生活儒學”最大、最根本的突破，就是打破了兩千年來古今中外的哲學的“形而上學→形而下學”的二級架構，提出了觀念的三級架構：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。但這并不是我的“發明”，而是對先秦儒家和道家固有的思想視域的重新發現而已。

趙：如此看來，生活儒學和現象學盡管不同，畢竟相通。但是，在很多學者看來，中西哲學在方法論上是根本不同、完全不可通約的。您對此是何看法？

黃：我不同意這樣的看法。我剛才的陳述其實已經表明：中西哲學之間盡管存在著種種差別，但并沒有根本的不同。恰恰相反，中西哲學具有一種共同的基本架構，就是“形而上者→形而下者”的二級架構，這其實是軸心時期以來的人類思維的基本模式。簡單來說，哲學家們總是去尋找一個唯一絕對的“形而上者”（本體），以此來說明眾多相對的“形而下者”（現象）何以可能。《周易》講的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，就是這個意思。即便是講“道不離器”、“道在器中”，其實顯然還是以這種二級架構為前提的，否則無法立論。

中西哲學的區別，僅僅在于各自找到的那個形而上者有所不同。在西方，例如柏拉圖找到了“理念”（idea），基督教宗教哲學找到了“上帝”（God）；而在中國的儒家，例如二程、朱子找到了“理”，陸象山、王陽明找到了“心”；如此等等。這些東西的共同特征，就是“形而上者”——形而上的存在者。所謂“理一分殊”、“月印萬川”等等，都是這種以“一”釋“多”的思維模式：“一”是本質、本體、形而上者；“多”是現象、萬物、形而下者。

不僅如此，中西思想之間除了共同的“形上→形下”的基本架構外，還有共通的、作為一切存在者之本源的存在觀念，只不過其表達方式不同而已。我經常引用《老子》的一句話來揭示這種關系：“天下萬物生于有，有生于無。”所謂“萬物”就是說的眾多相對的形而下存在者，所謂“有”即是說的唯一絕對的形而上存在者；而“無”，則是說的存在。但是，這種存在觀念卻被后來的哲學形而上學的思維模式遮蔽和遺忘了兩千年。老子所說的“無”也被講成了“有”，這就是本體論的詮釋模式，亦即“本→末”、“體→用”的模式。

儒學也是這樣，其所謂“仁愛”之“仁”，有時候是指的形而下的道德情感乃至道德規范，有時候甚至是指的形而上的心性本體；但“仁”原來是指的一種本真的自然情感，也就是孔子講的“愛人”之“愛”的生活情感。在儒家看來，這種仁愛情感乃是萬物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源，即《中庸》講的“不誠無物”；而這種情感自己并非任何“物”或“有”，在這個意義上，仁愛情感是“無”，即是老子所說的“無物”。

這里我也順便說說，有人質疑我：“你所謂‘本源’或‘存在’，到底是‘生活’還是‘仁愛’情感？”他的意思是我陷入了自相矛盾。他沒有意識到：當他這樣提出問題的時候，他已經落入了形而下者的觀念層級，即對對象化的存在者進行區分；而我所講的這些，卻是本源層級、生活存在層級的事情，在這樣的層級上，并沒有存在者的區分，即莊子講的沒有“物際”、“渾沌”，類似于佛教講的“無分別智”。

以上這些問題，我都有論述：除了迄今為止的五本文集之外，尤其是“生活儒學”的代表作《愛與思——生活儒學的觀念》，這本書的英文版Love and Thought：Life Confucianism as a New Philosophy也即將在美國出版。簡而言之，我的宗旨是“求同存異”：存中西之異，求中西之同。惟其如此，才能“變通”（《周易·系辭上傳》）：見古今之通，知古今之變。

趙：這些都是很“玄”的問題，它們具有什么現實意義？您在一些文章中提出，儒學的大方向必須是“走向現代性”；儒學必須實現自身的現代轉型，才有未來。否則，儒學終將為時代所唾棄。請您談談：儒學與現代性之間是什么關系？

黃：呵呵！老子說過：“玄之又玄，眾妙之門。”所有的問題，包括現實的問題，都必須通過這種“玄學”才能夠得到最徹底的理解和說明。打個比方，在數學上，要描繪和刻畫某一個點，你必須把它放到一個立體的坐標系之中；否則，這個點什么都不是，你無法理解和說明它。為此，首先得建立這個坐標系。“生活儒學”就是試圖建立一個可以涵蓋人類全部思想觀念的坐標系。

也正因為如此，“生活儒學”這個思想系統本身并不是僅僅專門針對現代性問題的，而是關乎“人”及其全部觀念與全部歷史的一套“儒學原理”；但是，從這個思想系統的“原理”中，可以合乎邏輯地演繹出關于現代性問題的結論。我做“生活儒學”的宗旨，就是要通過這種“很玄”的“生活”、“仁愛”觀念，來解決“現實生活”的問題，具體來說，是要解決中國的“現代性”問題、以及儒家怎樣“走向現代性”的問題。

說到儒家“走向現代性”，其實，這個歷史進程早就開啟了，可以追溯到宋代。但這個進程幾度被外族的入侵打斷，特別是元朝和清朝的入主中原，其結果是皇權專制的更進一步強化；尤其是最近的日本侵華戰爭，其結果是李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”。這里涉及一個問題：人們普遍有一個誤解，以為中國的現代化是西方列強在近代才強加給我們的；其實，中國的現代化源自中國自身的“內生性的現代性”、而非“外緣性的現代性”，盡管后來確有外來因素的影響。這里有一個常識：現代性源于工商業的發展、城市的繁榮和市民生活方式的興起。中國宋代的城市之繁榮，在當時的世界上是領先的，這一點在史學界有相當充分的研究成果，以前的中國思想史界也有大量的研究成果。其實，中國現代性的發生和西方現代性的發生是大致同步的，都是在中世紀的中期。

這就涉及您提到的“儒學與現代性的關系”這個問題了。儒學作為一種觀念形態，按理說必定會反映現實的生活；而且，儒學的秉性就是積極入世的，總是密切關注現實的問題。因此，上述的中國的內生性現代性，必定在儒學中表現出來。但奇怪的是，我們讀“中國哲學史”、“儒學史”、“宋明理學”一類的著作和文章，卻幾乎看不到這些內容；我們讀到的只是哲學家腦子里的一套純粹概念游戲。在我看來，這是目前這種研究模式帶來的問題。為此，我在兩年前主辦了一個針對這個問題的學術研討會，我自己也寫了一篇文章《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》。我最近還開始主持教育部基地的一個重大項目，打算寫成一部《儒學現代化史》。我想改變目前這種研究模式，揭示儒學與現代性之間的內在關系。

我之所以這么做，是鑒于目前儒家內部出現的一些思潮。我最近經常撰文批評這種思潮和傾向。這類思潮大致來自兩種傾向，一種是屬于前現代的原教旨主義立場，一種是屬于我稱之為“現代性怪胎”的極權主義立場；這兩種傾向甚至有合流的趨勢，并且往往與極端民族主義和民粹主義結合起來。這是非常危險的思想動向。

趙：這大概就是您近年來特別關注政治哲學層面的問題的原因吧？我注意到，您是通過“中國正義論”和“國民政治儒學”的建構，來表達儒學對現代價值觀念的涵攝。請問：儒學與現代價值之間究竟是什么關系？

黃：您說的沒錯！我剛才所提到的目前儒家內部的那種危險傾向，基本上都屬于政治哲學層面的問題，它們所關涉的也都是現實的政治問題。這也不奇怪，儒家本來就是司馬談所謂的“務為治者”，本來就是特別關注政治問題的。

不過，我所建構的“中國正義論”和“國民政治儒學”，兩者其實也并不是同一個層面的課題：“中國正義論”乃是儒家關于倫理學及政治哲學的一套原理，并非僅僅關乎現代；而“國民政治儒學”則是這套原理在現代生活方式下的一種演繹、運用。

所謂“中國正義論”，我也稱之為“儒家制度倫理學”。我在這方面已經出版了兩本書：一本是文集《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，這本書的英文版Voice From The East：The Chinese Theory of Justice也已經在英國出版；另一本是專著《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》。我剛才說了，“中國正義論”是儒家的一套倫理學及政治哲學的原理。所以，它是隸屬于“生活儒學”的，即是“生活儒學”三大層級當中的形下學層級的一種展開。

這套原理之所以又叫“制度倫理學”，是因為正義論的基本課題就是：為了建構或選擇一套社會規范及其制度，需要怎樣的正義原則？顯然，這其實正是儒家一向關注的基本課題，只不過儒家有自己的一套話語：社會規范（norms）及其制度（institutions），儒家稱之為“禮”；而為之奠基的正義原則（the principle of justice）或價值尺度，儒家稱之為“義”。這也就是儒家的“義→禮”的思想結構。

儒家所說的“義”、或荀子所說的“正義”，我從它的語義中歸納出儒家的兩條正義原則。第一條“正當性原則”是說：正當的制度規范，必須出自超越差等之愛、追求一體之仁的動機。這就是儒家的“仁→義→禮”的思想結構。第二條“適宜性原則”是說：適宜的制度規范，必須具有適應特定社會歷史時代的基本生活方式的效果。這是因為：同樣的博愛精神，在不同的生活方式下的具體實現方式也是不同的。這樣一來，古今中外的所有一切社會規范及其制度，都可以由這套原理來加以說明和評判。

不僅如此，在我看來，事實上，“中國正義論”不僅僅是一種制度倫理學，它還是“基礎倫理學”；也就是說，所有其它的倫理學、道德哲學都必須由它來奠基。說起來，這個道理是很簡單的：撇開那些形而上學的說教，所謂“道德”，其實就是對現行的倫理的認同與遵守；而所謂“倫理”，其實就是一套社會規范；然而這套社會規范的建構，必須符合正義原則。所以，在我看來，迄今為止，政治哲學及政治學領域關于“道德與政治的關系”或者“倫理與制度的關系”之類的討論，其基本觀念就是錯誤的。儒家的這一套“制度倫理學”絕非一般的倫理學，而是包括所謂“規范倫理學”在內的所有倫理學以及道德哲學、政治哲學的基礎。

至于所謂“國民政治儒學”，其實不過是“中國正義論”的原理在現代性問題上的一種具體的演繹運用。為此，我寫了一篇文章《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》。從標題上就可以看出，這篇文章的宗旨是建構儒家的現代政治哲學。我最后的結論，是套用林肯《葛底斯堡演講》的“民有、民治、民享”（the government of the people，by the people and for the people）的說法，而歸結為三點：（1）國民所有——國民掌握權力；（2）國民所治——國民治理國家；（以上兩條不一定是直接民主的，通常是代議制的。）（3）國民所享——國民享有利益。不過，我所說的“國民”（civilian），跟林肯說的“民”（the people）不是一個概念，而是說的“公民”（citizen）。

最關鍵的是：我關于現代價值的結論是從儒學原理中推演出來的。這表明，儒學既可以涵攝王權時代宗族社會的價值觀念和皇權時代家族社會的價值觀念，也可以涵攝現代社會的價值觀念，亦即是一般和特殊的關系。

趙：我注意到，您那篇文章特別強調“國民”的“個體性”。近代以來，在個體與集體或群體、個人與國家或族群的二元分析框架下，盡管有不少學者提倡個體價值，但在救亡的形勢下，最終還是以集體價值收尾。在您看來，儒學應當如何處理個體和群體的關系？

黃：確實，“國民政治儒學”，其關鍵詞就是作為個體的“國民”。我在那篇文章、以及其它一些文章里反復強調：所謂“國民”并不是一個集體性的或者群體性的概念，而是個體性的概念；在政治領域，就是“公民”的概念。所有現代價值觀念，諸如自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，它們的根基都是個體（individual）、亦即個人（person）；否則，這些價值觀念都不是專屬于現代社會的，它們都有古代的形態。這一點是尤其要緊、必須強調指出的。

這個問題，涉及“社會主體”的概念。按照生活儒學的“存在給出存在者”、“生活造就生活者”的原理，不同的生活方式必然生成不同的社會主體。這似乎有點像馬克思講的“人們的社會存在決定人們的思想”，但實質上相去甚遠：我所說的“生活”或“存在”，遠不僅是“社會存在”——物質生產方式。作為物質生產方式的“社會存在”，那是一個存在者化的概念；而生活儒學的“生活”，則是先于任何存在者的存在觀念。至于生活儒學所講的作為生活的顯現樣式的“生活方式”，則又接近于梁漱溟先生所講的“生活的樣法”。

確實，不同的生活方式生成不同的社會主體：夏商西周、王權時代的社會主體是宗族；自秦朝至清朝、皇權時代的社會主體是家族；而民權時代的社會主體是個人。現代社會的主體不僅不是宗族家庭、家族家庭，而且不是現代的核心家庭，而是個人，這是現代性的生活方式所決定的。古代社會，男性家長代表其宗族家庭或家族家庭，包括妻妾兒女、乃至奴仆。現代家庭不再是兩個宗族或家族的聯姻，而是兩個獨立個體之間的自由戀愛的結果，其前提恰恰是：男女雙方都是獨立自主的個人。即便他們組成家庭之后，男女雙方也是獨立自主的，沒有什么“夫為妻綱”或者“妻為夫綱”；他們各自在社會經濟生活、政治生活中的活動也不代表這個家庭，而只代表他們自己。例如：他們在職場上的職位只是他們的個人身份，而不代表其配偶和子女；在政治上的選舉權和被選舉權也是他們作為公民的個人權利，也不代表其配偶和子女；配偶和成年子女各自擁有自己獨立的個人經濟身份和個人政治權利。

這種“個體主義”其實在儒家傳統中是有頗為豐富的思想資源的。一般來說，自秦朝至清朝的皇權社會、帝國時代的儒學，總的傾向是集體主義觀念；然而在此之前的孔孟儒學并非如此，在此之后的儒學更愈益具有鮮明的個體性色彩。孔孟儒學雖然不能說是個體主義的，但也不能說是集體主義的；實際上，他們的思想觀念當中都有個體性的因素，這在孟子那里尤其突出。至于帝國后期以來伴隨著中國內生性現代性的儒學現代化史，例如陽明后學當中的一些派別、明清之際的啟蒙儒學、維新派的儒學、20世紀的現代新儒學，個體性的觀念更愈益增強。因此，在我看來，今天應當旗幟鮮明地建構“儒家個體主義”。

所以，我曾經對安樂哲（Roger Ames）的“儒家角色倫理學”（Confucian Role Ethics）提出批評。他的主要觀點是：西方的傳統是個體主義，中國儒家的傳統是群體主義，即以“關系”和“角色”為根基；今天，西方個人主義造成了嚴重的問題，需要儒家拯救。其實，這并不符合中西雙方的社會史和觀念史的實際。事實上，西方的傳統未必都是個體主義，西方中世紀、前現代社會也是家族集體本位的，他們的個體主義乃是現代性的產物。羅密歐和朱麗葉的愛情悲劇，其實就是前現代的家族主義和現代性的個體主義之間沖突的結果。中國也是如此，皇權時代主要是家族集體主義，后來逐漸發展出個體主義的觀念。把西方社會今天出現的問題歸咎于個體主義，這恐怕是一種膚淺的想法。

這里也有必要談談“社群主義”（communitarianism）的問題。有一點必須指出：社群主義在西方的興起和在中國的被引進，是兩種性質截然不同的東西。在西方，社群主義思潮是與西方現代化完成之后的后現代狀況聯系在一起的，它表面看起來反對自由主義的個人主義原則，而實際上，它的興起恰恰是為自由主義原則下的現代性制度安排所保障的，因此，它也并不試圖否定這種自由主義的“開放社會”的基本制度安排，這種制度安排的基本特征就是個體權利和集體權力之間的劃界，即嚴復所說的“群己權界”。但社群主義被引進到尚未現代化的中國，卻大大地變味了，即變成了一些原教旨主義者和集體主義者抗拒現代性、扼殺個體性的口實；換言之，這已經不是本來意義的“社群主義”了。尤其值得注意的是，目前某些儒者把儒學說成是社群主義，殊不知他們心目中的儒學是傳統的東西，而社群主義卻是一種現代的思潮，這是一種有意無意的混淆視聽；他們所講的東西，實質上并不是社群主義，而是古代的家族主義和專制主義等集體主義的東西，甚或是現代的國家主義的、乃至極權主義的東西。

總的講，儒家對個體與群體之間關系的理解，可以分為兩個層面來看：作為一種超越時空的一般原理，儒學并非那種非此即彼的思維方式，不是“先有雞還是先有蛋”那樣的思維模式；而落實到現代性的生活方式，儒家在理論上和實踐中都已經在一定程度上發展出、并且在進一步完善儒家個體主義。今天的儒家，應當更加自覺地建構自己的“個體儒學”（Individual Confucianism）。

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1002-3240（2017）01-0003-06

黃玉順，1957出生，四川成都人。現任山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師，“泰山學者”特聘專家。1975年下鄉插隊。1977年考入成都大學中文系，1981年畢業。1992年畢業于四川省社會科學院，獲文學碩士學位。1997年赴中國社會科學院攻讀博士學位，師從蒙培元先生，2000年獲哲學博士學位。系當代中國儒學復興運動代表人物之一，建構了“生活儒學”及“中國正義論”體系。兼職：中國孔子基金會學術委員、中國社會科學院儒教研究中心學術委員、中國人民大學孔子研究院學術委員、四川大學國際儒學研究院學術委員、世界儒聯執行委員、國際儒聯學術委員、中華孔子學會常務理事、中國哲學史學會理事。主要研究領域：中國哲學·儒家哲學、中西比較哲學·儒學與現象學比較研究、中國倫理學與政治哲學。主要著作：《易經古歌考釋》、《超越知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》、《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》、《愛與思——生活儒學的觀念》、《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》、《儒學與生活——“生活儒學”論稿》、《生活儒學講錄》、《儒教問題研究》、《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》（英文版Voice From The East：The Chinese Theory of Justice）、《生活儒學——黃玉順說儒》、《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》等。

2016-12-12

黃玉順（1957-），成都人，山東大學儒學高等研究院副院長，教授，博士生導師，主要研究：儒家哲學，中西比較哲學；趙立慶（1981-），山東陽谷人，《社會科學家》雜志社編輯，主要研究：儒家哲學，個體生存論，編輯出版學。

［責任編校：趙立慶］