禮的演變及其制度化困境

（西南民族大學，四川 成都 610041）

【摘要】：禮觀念來源于祭祀奉神的器物，進而轉化為祭祀奉神時的儀節，蘊含著情感和準則的雙重意義。至周公“制禮作樂”，使之成為成文的禮，而后又變之為周代的法典，擴充了德的內容和敬的精神，奠定了禮樂文明的基礎，但也潛藏著禮崩樂壞的內在矛盾。

【關鍵詞】：觀念；禮；敬；德

對于先秦諸子而言，禮是一個重要的觀念。春秋戰國時代是諸子思想發生和繁榮的時代。這一時期的文化可謂是以禮樂文化為核心的西周文化的延伸，禮樂文化的危機，即禮崩樂壞的問題，作為春秋戰國時代普遍的社會背景，刺激了諸子思想的產生。禮的重要性還表現在，它是許多思想家無法繞開的觀念，無論是孔荀等儒家的肯定，還是老莊等道家的批判，都證明它的重要性。就禮的起源來看，它與祭祀相關，是祭祀的儀節，它在西周時期發生了什么變化，何以能夠成為演變成為禮樂文化之禮，并陷入禮崩樂壞的困境？

一、禮的原始含義：祭祀的儀節

從禮的來源開始追溯。關于禮字，許慎在《說文解字》中提及兩個相關的字，《說文·示部》云“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐（豐），豐亦聲”，這里釋禮為事神致福，與豐字有關系。除豐之外，又“豊，行禮之器也，從豆，象形。讀與禮同”，而但就豐、豊而言，“豐，大也，俗作豊”，許慎認為這兩個字是同一字，皆象二玉在器之形，是一種行禮的器具。

有人認為豊（豐）即是古禮字，如徐灝《說文解字注箋》“禮之名起于事神，引神為凡禮儀之禮……豐本古禮字”。[1]又如《六書正偽》認為“豊即古禮字，后人以其疑于豐字，禮重于祭祀，故加示以別之，凡澧、醴字從此。”[2]他們雖認為豊（豐）即是古禮字，但也強調了禮與豊（豐）的區別，且說明了禮的來源是與事神、祭祀相關，然因其內涵不同，禮與豊（豐）必須區分開。王國維先生在《觀堂集林》卷六《釋禮》一文中認為“盛玉以奉神之器謂之若豊，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮，其初皆當用若豊二字。……其分化為醴、禮二字蓋稍后矣。”[3]王國維先生描述了由“豊”而發展為“禮”的過程，最初只有“豊”字，后來就其內涵不同而分別加上不同的偏旁，始有醴、澧、禮等字之分。徐復觀先生則不認為豊（豐）即是古禮字，他強調了二者之間的演變關系：“禮字固由豐字而來，但不可即以豐為古禮字。因為從豐到禮，中間還須經過一種發展。”[4]徐先生認為禮的觀念是周時才出現的，殷代雖有祭祀的儀節但并無禮之觀念；其次，禮觀念的內涵就是祭祀儀節，祭祀儀節所強調的是事神致福，祭祀儀節是就禮觀念所指稱的行為而言，而事神致福則就禮的目的和意義而言。簡言之，無論豊（豐）是否古禮字，禮字本于豊（豐）是毫無疑問的，豊是行禮之器，因此，正如上面諸家所言，禮的起源與奉神祭祀相關，但不僅僅指涉祭祀的器物，也包括祭祀奉神時的儀節，因此，可以說，禮的內涵經歷著從器物到行為的轉變。

從上述追溯來看，禮最原始的含義是祭祀的儀節。因此，我們可以分別圍繞著“祭祀”和“儀節”展開分析，從而揭示它在形成之初便蘊含的多層意義。首先，因為禮與祭祀密切相關，而祭祀行為是信仰的表現，這便決定了禮必然與信仰及信仰對象有密切關聯。以商代為例，殷人的信仰對象分三種，“卜辭所記殷人的崇拜，可以分為三類：一是天帝崇拜，崇拜上帝及其臣正，二是自然崇拜，崇拜土地諸袛；三是祖先崇拜。”[5]無論祭祀的對象是哪種，都既表達了對祭祀對象的敬畏，又表達了希望祭祀對象保佑、致福的祈望。因此，就祭祀行為而言，它既然是信仰的表達，必然寄托了某種情感——主要表現為對神的敬畏之心，這是祭祀儀節必須具備的：只有表達了、寄托了人們的敬畏之情的行為儀節才是真正意義上的祭祀儀節，也才是充實的禮。因此，是否表達了敬畏的情感，構成了禮的一個必要條件，也是禮在形成之初就蘊含著的第一層意義。其次，我們可以從“儀節”的角度分析禮所蘊含的另一層意義。從儀節被制定的過程來說，原本散亂的行為經過經驗的重復，被固定在祭祀的主題框架中，并整理成了一套儀節——這是一個系統化過程，也是行為被賦予意義的過程。而這一過程必然蘊含著理性的參與。此外，就儀節本身而言，必然是要求人遵守的，是祭祀行為的規范和準則，在祭祀過程中，人人須遵守相應的祭祀儀節，這樣才能保證祭祀敬神致福的意義實現，在這個意義上，禮是對人行為的準則和規范，它發揮了使行為有序化的作用。因此，從一般的行為到祭祀的儀節，禮一方面是系統化、規則化的結果，另一方面作為祭祀儀節，它也必須承擔起某種秩序化的功能。

綜合上述分析，我們可以看到禮所蘊含的情感和準則的雙重意義。作為“祭祀儀節”的禮，一方面因為是信仰的行為表現，必然寄托了敬畏的情感；另一方面，禮是經歷了理性參與的系統化的、具有規范作用的一整套行為準則。這意味著，禮在形成之初便蘊含著情感與準則的雙重因素，擔負著表達敬畏情感和規范行為、使之有序化的雙重職能；對于禮觀念來說，這兩方面是缺一不可；而單就這兩方面而言，情感歸屬于信仰向度，而準則則是理性向度，二者間存在著緊張的關系，只有維持某種微妙的平衡才能使它們共存于禮觀念之中，任一方面的增強都會導致情感與準則的分裂，從而使禮陷入徒具意義或徒有形式的空虛之中。因此，可以說禮觀念內部潛存著矛盾，兩種不同方向的力相互制約，一旦失衡，便極易導致禮陷入困境。

此外，需要指出的是，由于祭祀與政治的密切關系，禮在起源處也已經處于與政治的密切聯系之中。與其他民族不同的是，中國的宗教信仰一開始便是與政治緊密相連的，表現出宗教對于政治的依附性。這首先表現在，王，而非巫，才是祭神的主體。王一方面是政權的領導者，另一方面也擁有與諸神溝通的特權。因此，在祭祀活動中，只有王才是祭祀行為的主體，在這個意義上，作為祭祀儀節的禮主要是對于王的祭祀行為進行規范。此外，因為擁有與諸神溝通的特權，王常常以神的代言人自居，“古代宗教，一開始便和政治直接結合在一起；于是一般人常常通過政治領導者的行為以看神的意志。”[6]神是人人信仰的對象，對于王而言，他通過與神的關系而獲得了統治的合法性；由于王壟斷了和神的溝通，人民只能通過王來體認神的意志，因此，王的行為也反過來構成了人們對神的認知依據，如果王是不德之人，也會傷害神的信用，從而逐漸導致神至上地位的墮落。從這一層關系來看，若神不再是信仰的對象，或神的信譽被破壞，那么作為祭祀對象，本應具備的敬畏情感或許就會大打折扣。因此，正是由于祭祀與政治的復雜關系，若政治是腐壞的，那么勢必會連累人民對神的信仰的衰退，相應的，祭祀中的情感也會衰退，禮徒留形式化的禮儀而無情感寄托的情況便會發生。這也是禮在形成之初便蘊含于自身的可能性，隨著時勢的變化，禮自身的各種矛盾或危機便會逐漸加重。

二、禮的轉化：從祭祀儀節到禮樂制度

禮觀念究竟產生于商朝還是周代，至今為止仍是一個有爭議的問題，上文曾引述，徐復觀先生認為禮觀念是周朝才出現的，但他也承認，殷商之時已有禮的事實，并且祭祀的儀節便是禮的原始意義，正是在這個意義上，我們針對禮的含義展開了上述分析。傳世文獻中，禮字最早見于《尚書》，《金賸》云：“我國家禮亦宜之”，《洛誥》則出現三次，“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”，“惇宗將禮”，“四方迪亂，未定于宗禮”，《君奭》：“故殷禮陟配天”。這幾處禮字，大多是就祭祀而言，其中有兩層意思：其一，殷代已有禮（無論是只有禮的事實還是已經有了禮的觀念），因此，周代殷之初，尚未及制周禮，而能代用殷禮；其二、禮仍以“祭祀的儀節”含義為主，但已有其他含義的擴充，而不僅限于祭祀，并且，“以禮配天”的思想已經出現。在《詩經》時期，禮祭祀層面的內涵已經淡化，如《小雅》“禮則然矣”，“禮義卒度”，“式禮莫衍”，“禮儀既備”，“以洽百禮”等。其中的禮雖然仍有祭祀的痕跡在，但其作為規則的范圍更加廣泛，其含義擴展為遍在于政治生活及日常生活中的禮儀規則，而不僅限于祭祀儀節。由此可見，此時禮的內涵已經開始了明顯的轉變。

禮在周代經歷了比較大的變遷。首先，誠如《尚書》、《詩經》等周初文獻所示，禮的含義發生了轉變，它雖然仍保留著“祭祀儀節”之義，但它作為準則、規范層面的意義被擴充，而轉化為涉及政治生活及日常生活領域的禮儀規則；其次，春秋之后，禮不獨是各種儀式規則，更包含有政治制度層面的含義。春秋文獻記載周公“制禮作樂”，其禮便是在禮樂制度的意義上，而非僅指祭祀儀節而言。周公在已有的禮的內涵上，對古老的習俗進行加工和改造，使之成為成文的禮，而后又變之為周代的法典。關于周公制禮作樂的最早記載見于《左傳》文公十八年：“先君周公制周禮曰，‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民’。”《禮記·明堂位》云：“周公踐天子之位以治天下。六年朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。”按季文子及《禮記》記載，周禮為周公所制。

周公所制周禮較以前的禮，內涵上有許多新的變化。周前禮本源于祭祀，其內容主要為祭祀的儀節。但至周公則在保留這些內涵的同時，更多的增加了宗法制度的內容。就形式而言，周禮是一整套涵蓋政治與道德生活的儀式規則。一方面，禮作為祭祀的儀節，所作用的對象主要是祭祀活動的主體，但春秋之后，其約束對象擴大到幾乎所有人。另一方面，禮與德相聯系，成為道德視野內的觀念和準則，強調人們應該以禮為規范，提高君子人格，禮，成為是否是君子的必要性條件之一。禮從祭祀的儀節擴而充之為君子行一切事應遵守的儀節。《左傳》昭公二十五年云：“君子貴其身，而后能及人，是以有禮。”不僅如此，禮還是一切人的行為準則，成了統攝許多道德觀念的綱目。昭公二十六年晏子云：“君令，臣共，父慈，子孝，兄愛，弟敬，夫和，妻柔，姑慈，婦聽，禮也。”

周禮把禮和政治制度相結合，在人倫秩序之中，尤為突出事君之禮。事君要忠，這是從禮原有之敬的內涵發展而來。非特事君要敬，到了春秋時代，敬成為禮最突出的內涵，“禮，國之干也。敬，禮之輿也；不敬則禮不行”，與之前禮中隱而未顯的敬不同，此時的敬已然成為禮最重要的內涵之一。

禮的內容之所以能夠如此擴充，首先在于周初建立宗法制度的需要。任何政治的建立及維持，都需要一套行之有效的制度，周吸取商滅亡的教訓，一方面，利用尚未喪失殆盡的天命的權威獲得政權的合法性，并強調臣民事君之禮；一方面注重秩序的建立和制定人民要遵守的制度規范，并且把禮和樂相配，使禮樂精神緩慢而有力量地植入人心，化育人心，而不是僅靠強力的壓迫。因此，具有規范、規則內涵的禮具有強制管理功能，從外部限制人，相當于后世的法；具有禮樂內涵的禮具有涵養人的心靈的功能，從內部培養人，相當于后世的德。內外兼具，禮的內涵和功能都達到了極為豐富的程度。如此之禮，若能夠成功執行，則 “禮，經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”[7]

因此，春秋時期禮發生了很大的變遷：就范圍而言，從祭祀的儀節擴大為政治生活、道德生活及日常生活的儀節規范；就作用對象而言，從祭祀的主體擴大為一切人；就意義而言，其原初含義所包含的情感與準則意義被放大，對神的敬畏轉化成為對王的敬畏，祭祀時所應遵守的準則轉化為制度化的、與國家關系密切的政治含義更強的各種儀式規范。

三、禮的危機：禮崩樂壞

周公制禮作樂是從儒學的特殊視野出發展開的歷史描述，這種歷史視野肇基于《尚書》、《詩經》等原始文獻，在《論語》、《左傳》等春秋典籍中展開。正是在《論語》、《左傳》等對周禮的描述中，禮觀念的歷史得以勾勒出來，并完成了它由祭祀儀節向制度化規則的轉化。如果周公所制定的禮樂制度曾經存在，并且它能夠為重建禮儀制度以解決“禮崩樂壞”的問題而提供根據。一個無法回避的問題是：既然禮樂制度那么完美，為什么會導致后來的“禮崩樂壞”？

首先從“禮崩樂壞”的含義說起。“禮崩樂壞”是春秋戰國幾百年共同的時代問題，即是周朝形成的一套典章制度、禮樂文化，在西周維持著社會的制度化和秩序化。然而到了春秋時，這套周文漸漸失效了。“諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題。”[8]春秋戰國幾百年的問題在思想上即是歸結為“周文疲弊”的問題，諸子百家之所以那么興盛發展，概由于此問題的刺激。禮崩樂壞，意味著春秋戰國時期的禮樂制度陷入困境，趨于解體。因為原來用于規范社會的那套制度不再發揮作用，禮樂制度的困境首先表現為社會失序、價值混亂，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二。諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。”[9]臣弒君，仆代主，互相竊奪權力是普遍的現象。

禮樂制度何以會陷入困境？可以從禮樂制度本身和時勢變化兩個角度分析。禮樂制度，正如上文所言，是周朝以禮觀念為核心建立起來的一套政治制度，作為涵攝政治生活、道德生活及日常生活的規則，從而對社會發揮秩序化的作用。以禮為核心的這套制度，在強調作為準則的秩序化作用外，還蘊含了敬和德的含義。禮起源于祭祀，在原初的含義上便蘊含有情感和準則的雙重意義，任何一者的缺失都會導致禮的形式化或空虛化。禮樂制度承繼了禮的這種雙重性，在強調這一制度必須發揮秩序化作用的同時，同時強調蘊含于制度規則之中的敬的情感和德的內容。然而無論敬還是德，都與作為信仰對象的神、以及擁有統治權的王密切相關。上文已經從禮與政治的關系角度分析了禮自身便蘊含著潛在的困境，而禮樂制度的形成意味著禮與政治的關系更趨密切，相應地，所受政治的影響也會更強烈。春秋時期，王的反面影響導致人們對神的信任和崇拜逐漸瓦解，神的至上地位和權威性已趨崩潰，一方面，人們對神、王的敬畏之情逐漸減淡；另一方面，由于神失去至上地位，它作為王權合法性依據也受到質疑，天命王權不再是一個政權合法的充分根據。神和王失去權威，這對禮及以禮為核心的禮樂制度的打擊都是致命的，不再存在一個被信仰和崇拜的對象，敬畏的情感也日趨消減，禮的困境便日趨嚴重。相應的，禮樂制度失卻了敬的內容，它對人們的約束力便減弱，從而所擔負的秩序化功能也逐漸喪失；并且，即便人們仍然遵守著相應的儀式和準則，缺失了敬的內容，禮樂制度也徒留空虛的形式。制度化的禮雖強調人人應遵守的儀節、規范，但更重要的是禮樂所代表的秩序、精神。在這意義上，儀從禮中的內容分化出來，成為具體的禮儀。《左傳》昭公五年：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令不在家，不能取也；有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國，利人之難，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終。為國君難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善于禮，不亦遠乎！”禮儀的分化，一方面說明了禮絕不是儀，它擁有比儀更豐富的內容；另一方面說明，春秋時代的禮的確陷入了空虛化的困境，只有形式化的儀，而不再保有禮的精神和意義。

要言之，禮的內容至周朝已蔚為大觀，從起源處祭祀的禮器發展而為祭祀的禮器和行為儀節，進而祭祀的痕跡逐漸淡化，而衍生擴展為所有人都應遵守的行為規則，經歷了兩次重大的轉變。禮幾經變化和揚棄，已更新為禮樂制度的代名詞。周禮通過對原有禮的加工改造，把事天祭神的禮，充實以德的維度，凸現敬的內容，在人文思想激蕩、宗教權威瓦解的時代，把禮的內涵道德化，從而及時地以道德接替宗教，以倫理秩序接替天命衰落后的無序，從而將宗教人文化，社會倫理制度化。春秋時代，禮樂制度不再具有敬的精神、德的內容，而空留形式化的規則和儀式，因此根本無法再承擔使社會規范和秩序化的功能，從而陷入了禮崩樂壞的困境。正是在這個意義上，孔子以仁釋禮，把禮的依托從宗教信仰的神轉化為人情之常，禮不是外在賦予的東西，而是人性的自然生發，從而使禮的規范性與人性的內在要求融為一體，敬、德的根據正是基于人的本性而非外在的神。因此，人們尊禮而行，正是人性自然，并且，對于人而言，禮乃是他成為一個真正的人的踐行途徑。孔子通過轉向人自身，解決了禮的空虛化問題，對禮崩樂壞問題做出了儒家視野下的解讀和解答。

轉引自徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》[M].上海：三聯書店，2001年9月，第36頁。

轉引自《漢語大字典》[M].漢語大字典編輯委員會編，湖北辭書出版社，1992年12月，1485頁。

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