讀《文化與實踐理性》

（西南民族大學民研院，四川 成都 610041）

1976年出版的《文化與實踐理性》是薩林斯中期的作品，此書在前言中開章明義，指出“本書是對某種觀念進行的一種人類學批評。這種觀念認定，文化是從實踐活動以及實踐活動背后的實用利益中逐漸形成的”。薩林斯試圖將人類學的“文化”理論與社會科學的“實踐”理論結合起來，他所要提出的是“另一種理性，即象征理性或意義理性。它認為，人的獨特本性在于，他必須生活在物質世界中，生活在他與所有有機體共享的環境中，但卻是根據由他自己設定的意義圖式來生活的——這是人類獨一無二的能力”。

全書分為5章，從歷史唯物主義在分析前資本主義社會遇到的困境，到梳理人類學內部對實踐理性與文化理性的論爭，最后批判歷史唯物主義并指出資本主義社會的象征秩序。本文將先簡要梳理一下本書的內容，再重點基于第2章“文化與實踐理性：兩種范式的人類學理論”來談人類學的理論與歷史。

1.本書主要內容

薩林斯談到激發他寫作此書的問題是馬克思闡述的那種唯物主義歷史觀和文化觀在分析前資本主義社會時是否存在難題，顯然，薩林斯認為馬克思主義不足以解釋部落社會和農民社會。薩林斯闡述了馬克思主義與英、法結構主義之間的分歧，借用泰倫西社會的案例，指出馬克思的歷史唯物主義包含著一種先驗性的確定結構，而“原始社會”還沒有形成唯物主義概念所假定的那種下層基礎和上層基礎的分化，“在部落社會中，經濟、政體、儀式和意識形態不是作為各自分離的‘目標系統’而出現的，同樣，也不好輕易地說部落社會的各種關系分別負有這種或那種功能”。在泰倫西社會，起決定作用的是宗族，是宗族“轉述”了經濟生活的交換。

部落社會社會-經濟構成的方式是“文化觀念主宰著實踐行動，而不是實踐行動主宰著文化觀念”。薩林斯用莫阿拉人的民族志案例解釋了法國結構主義的觀點，環境本身并不能產生形式，是當前系統賦予環境以意義和效果，薩林斯在此討論的是象征秩序與實踐的關系，他堅定的捍衛象征秩序，引用塞巴的觀點：“要想發現一個其自身就構成了文化秩序且無須經由知識活動進行轉述的現實，實在是一樁徒勞之舉。這是因為，在彼此對抗、改造自然或組織他們的共同生活的過程中，個體和社會群體動用了一整套概念，這些概念從來不是唯一可能的，并且，正是這些概念決定了他們行動的確切形式。”與此同時，結構主義堅持的“原則”是具有動態性的，通過事件，人們采取的行動“必然會在它所施加的真實事物的既定屬性的基礎上生產處文化形式和意義來”，從而結構得以延續。

而在人類學理論中，文化理性與實踐理性也一直是兩種研究的范式。他梳理了人類學理論的發展過程，指出功利主義對人類學的影響。其后，薩林斯剖析了馬克思的歷史唯物觀，在馬克思那里，“抽象的自然本身——孤立的、與人分離的自然——對人來說就是無”，而人類文化是人介入物質世界的方式。而個人是生活于既在的社會關系中，是社會的存在物，人通過實踐活動生產自身，包括生產自己的意識。馬克思一面堅持人類根據自己建構的產物來改造自然，而在馬克思理論的另一面，觀念從現實世界的實踐活動產生，實踐活動受物質的約束，把象征僅僅局限在“意識形態”的范圍內。

馬克思所用的“第一個歷史行動”或所謂的概念思維的譜系，使馬克思陷入了功能主義的窠臼，生產具有了工具理性，馬克思拋棄了生產中的意義。與此同時，薩林斯分析了馬克思所論述的生產和消費，顯然馬克思看重的是生產的過程，消費被限制于生產，“馬克思把生產關系消解成了生產過程本身，從而也把文化邏輯消解成了工具邏輯”。馬克思雖然區分了使用價值和交換價值，但對使用價值的論述并不完整，薩林斯則在后面使用美國的案例討論了使用價值，分析美國資產階級社會的飲食選擇和禁忌、服飾等系統，指出使用價值與商品價值一樣是象征性的、任意性的，資產階級社會同樣受到使用價值的制約，與“原始社會”并無多大的區別。在什么可吃什么不可吃，穿什么等等上，資產階級社會有一套完整的文化邏輯，受到概念圖式的制約。而歷史唯物主義是資產階級社會的自我認知。

2.基于《文化與實踐理性》的人類學歷史和理論

在薩林斯看來，人類學一直“在兩個模式中擺蕩：普遍主義和特殊主義、客觀論和主觀論[ 黃應貴《返景入森林》第73頁]”，具體而言，從19世紀開始，人類學便存在實踐活動與觀念約束力之間的沖突。在本書的第2章，他從摩爾根開始，薩林斯回顧了擺蕩在這沖突——功利論（utilitarianism）與文化論（cultural account）之間的人類學發展過程。“一方面，是‘不以人們的意志為轉移’的自然規律和自然力，另一方面，則是人們的群體用各種方式賦予他們自身及其世界以意義”，在一種理論中，文化是工具系統，而在第二種看來，工具系統服從于另一種系統的支配。薩林斯援引列維-施特勞斯的話，指出概念圖式是溝通實踐與實踐活動的中介，是能夠消除上層建筑與下層組織之間矛盾的方式，是物質與觀念之間的橋梁，而也正是文化圖式的潛能，使物質與文化之間的關系得以能夠說明。

摩爾根與博厄斯

在薩林斯看來，摩爾根所探索的是“思想的最初萌芽”，而摩爾根認為心智是理性的、被動的，“它只是反射性地對其自身既不能生產又不能組織的環境做出反應而已”。在摩爾根的理論中，并不存在概念圖式這件事情，觀念是實踐的映像，“思想是認知，概念是感知…..語詞不過是事物之名”。在摩爾根的親屬制度研究中，展現出“環境→實踐活動→組織和規范（制度）”的脈絡，是環境/自然帶給人類的經驗約束實踐活動，整體的制度也歸結到了實踐活動上。

在以反對摩爾根開始的博厄斯看來，“文化以反映性心智為中介來表現自然”。在客觀條件和有組織的行為之間，博厄斯加入了中介的因素，開始是心理的因素，進而延伸到文化的層面，“在這一層面，傳統、volkergedanken（民族思想）或說是主導模式成了中介因素，他們組織了思想與自然，當前制度之間的關系及它們之間的互動”，如果用列維-施特勞斯的話來說，那么可用“概念圖式”來代替這兩者充當實踐與實踐活動的中間物。而摩爾根與博厄斯的差別也可從上圖看出（書的87頁圖9），在摩爾根那里，觀念是對客觀條件的反映，思想和語言都如記號一樣記錄客觀，而在博厄斯這里，思想是對客觀進行編碼，是一個象征，語言是無意識的，但也是人類對經驗進行陳述的過程中所依賴的理論。

馬林諾夫斯基與新功能主義

在薩林斯看來，人類學理論的發展并沒有突破摩爾根與博厄斯的這種分歧，功能論的主將馬林諾夫斯基與摩爾根在根本原則上是一丘之貉。馬林諾夫斯基明確的將文化視作實現人的生物性需求所必需的工具性手段，“文化是從實踐行動和實際利益中構造起來的，同時也處于一種超級理性（superrationality）的支配之下——語言只不過起了技術性的支持作用”。馬林諾夫斯基所提倡的民族志方法“理解本地人的觀點、他與生活的關系，認識到他看待他的世界的方式”，正如利奇所說是一種“極端經驗主義”的信條，從而忽視了當地文化中那些不可解釋的部分，并剔除其象征的一致性，僅僅將文化屬性當做表面的現象來看。與博厄斯類似，在馬林諾夫斯基這里，語言并不包含什么理論，是經驗決定語言，語言反映了現實的分類范疇。

在薩林斯的分析中，馬林諾夫斯基將象征和系統排除于文化實踐之外的作法，“實際上是一種否認文化自身有資格作為人類學研究對象的認識論”，這導致人類學的研究走向自然主義：一是理性化個體的經濟主義（人類的本質），另一則是選擇性利益的生態主義（外在的自然）。馬林諾夫斯基的理論實際上將人類的社會生活劃分成了“習慣性的規則和形式，即現時的‘文化’”和“人們的‘實際行動’”，這樣的劃分不但消解了文化的整體性和具體的內容，也將社會的動力機制轉移到了自然的層次上，文化成為了次要的。標榜自身為新功能主義的生態人類學便是如此理論的代表，在他們那里，文化被“行為”取代，只是“肉體運動”的表面形式，真正的意義在它的生物性效用。在其理論中，生態系統作為一套能夠自我調控的熱力學關系，能夠對“信息”或其組成部分的重要變化做出反應，“精神”能存在于作為整體的生態系統之中，生態系統表現出強大的處理信息、自我矯正以達到平衡的力量。薩林斯接著指出了這一觀點的問題所在：人類的行為是來自于意義方案，生態系統與人的互動過程中受到象征秩序的規范作用，自然羈絆于文化。

默多克與斯圖爾特

在默多克的研究中，居住活動占有重要位置，它受制于客觀、自然的制約力，但是推動了親屬關系的建立。個人的隨機選擇制造了秩序，他否認“文化”“社會系統”的存在，認為它們是“對個人在追求最大利益而與他人及環境的互動過程中那些‘非常真實的現象’進行的‘虛幻的概念抽象’”，文化淪為個人經濟化行為的預謀結果。斯圖爾特的觀點可概括為“一整套既定的技術狀況和環境狀況所具有的經濟效用性要求一定的社會活動和關系（從父居），而這些社會活動和關系又反過來被表達、編碼成了社會結構（父系集群）”，工具和資源派生工作模式，工具和資源限制之下的社會活動產生規范。盡管斯圖爾特認為社會是由觀念和活動組織起來的獨立的整合模式，但是歸根到底，文化秩序的原則仍然是適應性利益的自然原則，忽視了生態乃是一種文化系統。

文化理性：懷特、涂爾干、列維-施特勞斯

在懷特的進化論中，他既強調技術對文化的決定作用，也強調文化對技術的決定作用。“人們關于世界的觀念只能來源于他們體驗世界的方式，而他們的體驗又必然依賴于人們通過技術手段與世界發生聯系的方式”，與此同時，懷特認為意義系統并不依附于物質現實，工具本身就是概念，文化中介人與自然。

涂爾干提出社會事實的概念，否認了個人，強調社會，在他那里社會具有無與倫比的屬性和力量，反對將社會視為個人利益之公共結果的觀念。社會可以被當做“物”，社會事實不僅僅是集體性的，“相對于欲望，它是德范，相對于自發性的，它是習慣性的，它并非源自愿望，愿望是內在的，它本身表現為約束力，它是外在的”。盡管在個體層面上，涂爾干否認了經濟主義的論調，但在“社會”整體的層面卻又進行了復制，“社會始終受到來自內部的威脅，而社會之所以被營造起來，目的就是要避免這種危險”。正像拉德克里夫-布朗在其后的理論發展中所說“一種社會制度的‘社會功能’，或者說它為社會延續所作出的貢獻，就是它的‘存在理由’”，涂爾干的社會學認識論變成了另一種工具理性。

涂爾干所做的分類的研究中，他“從認為意義圖式是由社會形態決定的，轉而認為，作為意義圖式的社會形態是起決定作用的——以及，作為‘類’的意義句法是其決定作用的”，社會成為了一個主體，把自然及自然秩序作為道德秩序來占有。

英國的人類學很多都延續了涂爾干的這一思路，如埃文斯-普理查德對阿贊德巫術的研究中指出，“一旦被納入到人類的領域，自然的行為就決不再僅是一件經驗事實，而是一種社會意義”。

在薩林斯看來，涂爾干的問題是將社會形態與集體表象進行了區分，把文化內容的功能簡化為功利模式和社會結構的目的。在涂爾干看來，人的基本概念來源于社會生活本身的組織與行動中，分類的基礎是社會。拉德克里夫-布朗延續這一思路，認為象征是“從社會事實中派生出來的、次要的觀念形態，是對社會的明確表達，它的功能在于維護在真是的政治過程或真實的經濟過程中形成的關系”。文化秩序成為了一種功利主義的方案。

最后，薩林斯闡述了他最心儀的列維-施特勞斯的理論：列維-施特勞斯用象征替代社會，強調象征的作用，“只要人類世界是象征地構造起來的，那么，不同群體借以構造或改變其文化方案的運算方式的任何相似性，都必然要歸結到觀念本身的構造方式上去”。結構主義關注的是意義相互聯系起來的法則，這個法則才是人類社會的本質，但其問題是“賦予精神‘法則’和‘約束力’的全部力量，而使文化淪入了隸屬與依賴的地位”。

薩林斯在人類學歷史的梳理中，指出人類學“始終在與它自己的自然主義作斗爭——這也就是說，始終在與它自己固有的文化本質作斗爭”，而本書則是解決這一問題的論述，他所發展的實踐理論，試圖調和文化與個人實踐的關系，認為每個文化或文明都有其早期的一個原型，在接下來的歷史中，每個事件都是對這個原型的重復，但在“重復”中，個人的實踐起到了一定的影響，使這個原型也不完全是原型的重復，他關于庫克船長的研究正是此方面的案例。