問道馬克思

今年5月5日是馬克思誕辰200周年紀念日，馬克思是值得紀念和捍衛(wèi)的。自從《共產(chǎn)黨宣言》宣告“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩”以來，整個世界事實上已經(jīng)離不開馬克思，誰也揮之不去“馬克思的幽靈”，不管你喜歡還是不喜歡。正如德里達在《馬克思的幽靈》一書中所說的那樣：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來；無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”

“文革”讀初中的時候，一個偶然的機緣，我從艾思奇、華崗等人的著作中開始接觸馬克思。大學(xué)讀的雖然是中文，對馬克思的興趣卻與日俱增，于是假期從父親工作的學(xué)校里借了不少他的著作來讀。大學(xué)畢業(yè)后在南通師范學(xué)校工作，發(fā)現(xiàn)學(xué)校圖書館的《馬克思恩格斯全集》一本不缺，于是開始一本一本地“啃”了十來卷；對于《黑格爾法哲學(xué)批判》《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》《共產(chǎn)黨宣言》《德意志意識形態(tài)）×（資本論（第一卷）》《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857—1858年）》等更是大段大段地抄錄。當(dāng)然，我的閱讀也不是漫無目標，由于執(zhí)教的是心理學(xué)和教育學(xué)，并指導(dǎo)一個哲學(xué)美學(xué)的學(xué)生學(xué)術(shù)社團，因此閱讀大多數(shù)是圍繞與教育相關(guān)的一些問題“求助”馬克思的“理論支援”的，并為此寫下上百萬字的讀書筆記，還雄心勃勃打算編一套以馬克思哲學(xué)學(xué)說為統(tǒng)領(lǐng)的四卷本《教育哲學(xué)》，分教育本體論、教育認識論、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)四部分。第一卷完成了，大約三十萬字，并在校長的支持下編撰了獨自開設(shè)的教育哲學(xué)課程的自編教材，只是沒有出版。其他幾卷并沒有完成，自然有些遺憾，不過，還是有好幾篇文章先后在《教育研究》《江蘇教育研究》等雜志上發(fā)表了，也著實讓我興奮了好一陣子。20世紀80年代后期開始轉(zhuǎn)身做教育的實地和實踐研究，雖然理論研究并沒有就此停止，還攻讀了馬克思哲學(xué)的博士研究生，但更大的收獲是越來越充分而深刻地感悟到了馬克思哲學(xué)實踐本性的巨大魅力。

馬克思的哲學(xué)體大思精，我只能擷取其中對自己教育實踐影響最大的幾個領(lǐng)域的思想做一點粗淺的闡釋，或許對教育界的同仁也不無裨益。

一、“哲學(xué)變成現(xiàn)實”：新現(xiàn)象學(xué)的建立

我一直堅信，不論是教育的理論研究還是實踐探索，都需要哲學(xué)的引領(lǐng)，但哲學(xué)在我當(dāng)初的理解中一直屬于高高聳立的思辨領(lǐng)域。讀過馬克思，尤其是他對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的批判之后，我的看法發(fā)生了根本改變。

或許人們沒有太多地注意到，馬克思專門研究過黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，并認為它是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。這本書一般被當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)漠視，但在我看來，它的意義并不亞于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。我們知道，綿延西方數(shù)千年的形而上學(xué)哲學(xué)（亞里士多德就把哲學(xué)稱作“形而上學(xué)”）一直沒有真正屬于自己的方法與話語，而是“借用”了科學(xué)思維的主客二元分離的立場與方式來把握世界，結(jié)果反而使真理晦暗不明。胡塞爾認為，既不應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)出發(fā)去解釋精神，把精神還原或歸結(jié)為物質(zhì)，也不應(yīng)當(dāng)從精神出發(fā)去解釋物質(zhì)，把物質(zhì)還原或歸結(jié)為精神，因為主體與客體原本就是同一的，不能像經(jīng)驗科學(xué)那樣，把二者分離開來，把本原性的世界當(dāng)作一般科學(xué)的“對象”或“事實”來加以把握。為此，胡塞爾提出了“懸置”法，也即要把各種各樣的自然觀點和科學(xué)觀點用括號“括起來”，存而不論。同時，他又提出了一個“樸素性回歸”的方法論主張：“通過一種高于生活的樸素性的反思，正確地向生活的樸素性回歸，是唯一可能的一條克服那種處于傳統(tǒng)的、客觀的哲學(xué)的所謂‘科學(xué)性’之中的哲學(xué)素樸性的道路。”“懸置”后的“回歸”就是“回到事物本身”，也即回到心物尚未分離的活生生的“生活世界”。這一點，現(xiàn)象學(xué)無疑是對的。

其實，黑格爾在自己的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》中也表達了同樣的意思，甚至在某種意義上比胡塞爾還要合理。他對用科學(xué)思維方式解決哲學(xué)真理的做法早就表達了不滿，斥之為“表象性思維”：“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。”為克服“表象性思維”將主體與客體、思維與存在分離對立的原則性缺陷，他提出了一個“絕對思維”或“絕對精神”的概念，“絕對”就是“無對”，也即主體與客體、思維與存在本來就不是對立的。真理就是絕對精神不斷從自身出發(fā)，通過“否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作”，也即艱辛的勞動實踐，再回到自身的過程。因此，黑格爾說：“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預(yù)懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當(dāng)它實現(xiàn)了并達到了它的終點它才是現(xiàn)實的。”這番話實際上隱含了黑格爾的一個極其重要的真理觀，也即基于積極能動創(chuàng)造的勞動實踐的真理觀，盡管勞動實踐在他那里是以“純粹思辨”“絕對精神”的面貌頭腳倒立的。顯而易見，黑格爾將現(xiàn)象學(xué)和歷史辯證法相結(jié)合，形成了一種與胡塞爾迥然不同的“歷史辯證法”現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的“回歸”立場與方法。

馬克思就是通過批判、揚棄黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》來建立自己的哲學(xué)的。從某種意義上可以說，馬克思的哲學(xué)是一種全新意義上的現(xiàn)象學(xué)。他抓住了黑格爾“絕對精神”“自我意識”中被抽象思辨外衣所遮蔽的極具歷史辯證法價值的人類學(xué)因素。馬克思努力要加以清除的，只是黑格爾唯心主義實體化了的“絕對精神”或“自我意識”，而不是他的“絕對”“自我”所體現(xiàn)的人類學(xué)勞動實踐的思想。所以，真理的回歸是向人的創(chuàng)造性勞動或?qū)嵺`的“回歸”。這是馬克思對黑格爾現(xiàn)象學(xué)合理內(nèi)核獨具慧眼的發(fā)掘。正是在這一點上，他給予黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)高度評價：“黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法——的偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創(chuàng)造看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、真正的因而是現(xiàn)實的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”

馬克思對黑格爾現(xiàn)象學(xué)的批判有很多意義，但在我看來，最重要的是產(chǎn)生了一個里程碑式的重大成果，也即宣告純粹理論哲學(xué)的終結(jié)，指明哲學(xué)生活化、實踐化的出路。

如前所說，尋求主體與客體、思維與存在的統(tǒng)一，是西方哲學(xué)千百年來一直孜孜以求的目標，但不幸的是，它卻是以一種形而上學(xué)哲學(xué)主客二元對立的“對象性”（或“對象化”）方式來加以解決的。雖然包括謝林、康德、黑格爾、費爾巴哈等人已經(jīng)注意到這種方式的缺陷，并試圖加以克服，但他們沒有一個人試圖在純粹的哲學(xué)理論之外實現(xiàn)主體與客體、思維與存在的統(tǒng)一，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)意欲解決舊形而上學(xué)哲學(xué)主客二元對峙的對象性（化）致思方式問題，態(tài)度堪稱最為堅決和徹底，只是他想在純?nèi)凰急嬲軐W(xué)的范圍里解決，結(jié)果，思辨哲學(xué)倒是在他那里發(fā)展到登峰造極的地步，卻終究無法擺脫舊形而上學(xué)主客二元對立的窠臼。正因為如此，馬克思認為，理論哲學(xué)在經(jīng)歷了德國思辨哲學(xué)這場形而上學(xué)的“勝利的和富有的復(fù)辟”之后，終于“在實踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思也尖銳批判了傳統(tǒng)理論哲學(xué)的謬誤，由于它仿效科學(xué)思維方式，以主客（或思維與存在）二元對峙的立場解釋世界，結(jié)果陷入了“抽象物質(zhì)的，或者毋寧說唯心主義的”自相矛盾境地。科學(xué)思維一方面以“物質(zhì)”世界為對象，并標榜它一貫奉行的所謂客觀性原則，而將人斷然撇開，另一方面，這樣的物質(zhì)其實是經(jīng)由主觀“抽象”了的，是外在于物質(zhì)材料的，只是一種純主觀的形式抽象，因而毋寧說又是“唯心主義的”。在這種情況下，哲學(xué)是不能指望與科學(xué)結(jié)合的，因為它們“毫不相干”，試圖“把自然科學(xué)同哲學(xué)結(jié)合起來，這不過是一種不切實際的幻想。”馬克思認為，只有建立一種融合了“自然科學(xué)”和“人的科學(xué)”的“真正的科學(xué)”——它們其實是“一門科學(xué)”，恪守主客體同一性的原則，才能把握世界的真理。當(dāng)然，這種哲學(xué)“科學(xué)”已經(jīng)不是一般意義上的“知識”，作為“真正的科學(xué)”，它超越了狹隘意義上的科學(xué)邊界，而呈現(xiàn)為一種實踐形態(tài)的“現(xiàn)實的科學(xué)”，也即“關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”。這里所謂的“人的心理學(xué)”其實就是揚棄了傳統(tǒng)的知識論（認識論）和存在論（本體論），實現(xiàn)了二者統(tǒng)一的實踐哲學(xué)。

馬克思正確地指出，隨著一個全新時代的到來，哲學(xué)并不能滿足于對“歷史之謎”的理論解答，而應(yīng)當(dāng)訴諸實踐解答：“我們知道，主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義，能動和受動，只有在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立物的存在；我們知道，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的；因此，對立的解決不僅僅是認識的任務(wù)，還是一個現(xiàn)實的、生活上的任務(wù)，而正是因為哲學(xué)把這一任務(wù)僅僅看作理論的任務(wù)，所以哲學(xué)未能解決它。”這就是馬克思對理論哲學(xué)以及哲學(xué)出路的明確立場。實際上，這一立場早在他為完成博士論文而進行的關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的研究中就有所流露。他指出，世界與哲學(xué)的對立不僅使世界支離破碎，也使哲學(xué)自身支離破碎。在1842年發(fā)表的《第179號“科倫日報”社論》一文中，馬克思進一步預(yù)言這樣一個時代：“那時哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實接觸并相互作用。那時，哲學(xué)對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系……它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界。”后來，在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（1843～1844）中，馬克思更明確地表示贊同“否定哲學(xué)”甚至“消滅哲學(xué)”，并呼吁把“哲學(xué)變成現(xiàn)實”。這一思想，在不久誕生的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中得到進一步闡發(fā)：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。……關(guān)于離開實踐的思維是否現(xiàn)實的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”；“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”后來，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中更加旗幟鮮明地宣示：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動的實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。……對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。”當(dāng)然，理論哲學(xué)的終結(jié)當(dāng)然并不意味著它的完全消亡，不過，它的存在只有成為人的活生生的生活的“理論”表現(xiàn)或敘述，只有“本身是人在實踐上的自我實現(xiàn)的產(chǎn)物”才有意義。總之，哲學(xué)不再是什么絕對的“知識”，而是絕對的“實踐”“活動”，或“人在實踐上的自我實現(xiàn)”，才是哲學(xué)的歸宿和出路。

哲學(xué)的現(xiàn)實化、實踐化無疑為我們提供了探求全新教育科學(xué)的鑰匙。以往的教育研究僅限于“理性認識”乃至“理性思辨”的活動。然而就在這個“認識論”的境域內(nèi)，出現(xiàn)了經(jīng)驗理性論與先驗理性論之間無休止的爭端，理論知識到底來自經(jīng)驗理性還是先驗理性，陷入了“雞生蛋還是蛋生雞”的怪圈。而實際上，正如馬克思所說，這根本不再是一個認識論的問題，而是一個“實踐的問題”。這個“實踐的問題”對于從事教育實踐的教師來說顯得尤為重要。20世紀中期逐漸深入人心的“教師即研究者”（the teacher as resear-cher）、“反思的實踐者”（reflective practition-er）、“反思性教學(xué)”（reflective teaching）、“行動研究”（action research）等觀念便是明證。我曾以中國教育家李吉林獨樹一幟的情境教育探索為例，指出這一研究路徑首先為一線教育工作者繼而也為教育理論工作者提供了一個卓越的范例，我把李吉林的研究路徑概括為“追求真善美有機統(tǒng)一的活動一情境范式”。她對兒童教育學(xué)說的全新把握與建構(gòu)，完全印證了馬克思說的那句話：“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。”換言之，教師完全可以像李吉林那樣，通過實踐途徑積累豐富而深邃的直覺而最終成為“理論家”。

二、“每個人的自由而全面的發(fā)展”：理想人型的瞻望

眾所周知，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中預(yù)言共產(chǎn)主義“將是一個以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”。在《資本論》中，馬克思更明確地指出：共產(chǎn)主義是以“每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式。”可以確信，個人的全面而自由的發(fā)展是馬克思的理想人型。不僅如此，在馬克思的科學(xué)想象中，社會越進步，人的發(fā)展就越依賴教育，他甚至把“未來教育”看作是“造就全面發(fā)展的人的唯一方法”。因此，完全可以把馬克思的人的發(fā)展的學(xué)說當(dāng)作教育學(xué)說來研讀，正如我們也可以把柏拉圖的《理想國》當(dāng)作教育學(xué)說來讀一樣。

那么，什么是馬克思關(guān)于人的發(fā)展學(xué)說的核心命題呢？

（一）“人就是人”

馬克思曾指出：“……首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”這當(dāng)然是一個本體論的原則，并不是說，確立了人的本性的一般規(guī)定（也即最簡單、最抽象的規(guī)定）就完成了對人的發(fā)展的全方位認識，相反，它只是確定了考察人的發(fā)展歷史的“本體論”的起點，但這個起點對于科學(xué)理解人的發(fā)展是十分重要的。

那么，這個“人的一般本性”是什么呢？用馬克思的話來說：“人就是人”。

乍一看，這似乎是一句了無意義的同語反復(fù)，而且也很容易被視為一種抽象的人性論。但從本體論意義上看，它至少有幾點重要含義：

首先，“人就是人”告訴我們：人作為主觀與客觀、思維與存在的絕對統(tǒng)一體，意味著他是“本原性”的存在物。人就是人自身，意味著他不從屬于另一個更高的存在物，不具有可還原性，因而是思考一切哲學(xué)問題的邏輯起點。

其次，“人就是人”，揭示了人的自由秉性。人作為主客體的“絕對”統(tǒng)一體，意味著人在本體論的意義上無所對待，無所依傍，“為自己本身而存在”。究其實質(zhì)，就是“自由”。所以馬克思說：“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”而人之所以是自由的乃至絕對的存在物，是因為他擁有一套能“普遍”地與整個自然建立關(guān)系，改造、建構(gòu)和統(tǒng)一整個對象世界并證明人自身的內(nèi)在機能。后來把這種自由創(chuàng)造機能稱做人“自身的自然中沉睡著的潛力”。在馬克思看來，人的自由機能或潛力不僅是生命演進的成果，而且也積淀了人類文明演進的成果：“五官感覺的形成是以往全部世界史的產(chǎn)物。”喚醒沉睡于人的生命機體中無限機能或潛力，不正是我們教育根本而恒久的使命嗎？

再次，“人就是人”還意味著，人就其天性而言，是自足的，完滿的。馬克思還特別強調(diào)，人通過實踐建立起來的他與世界的對象性關(guān)系一開始就和動物與自然的狹隘關(guān)系完全不同，具有一種天然的“全面性”或“圓滿性”，這就是馬克思所說的，人“懂得按照任何物種的尺度來進行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律在塑造。”用古典式的語言來說，人的自由實踐（生產(chǎn)）是合規(guī)律的“真”（任何物種尺度）、合目的的“善”（內(nèi)在固有的），以及二者有機統(tǒng)一的“美”的綜合體。馬克思指出，人的這種全面性和圓滿性在相當(dāng)漫長的歷史時期里保留在人的生命活動中，并頑強地顯現(xiàn)它的作用，直到工業(yè)社會的到來，才被完全打破和撕裂。

（二）人“是一個受動的存在物”

人的生命中蘊藏?zé)o限豐富的機能或潛力，蘊含著積極的生命沖動，需要通過實踐創(chuàng)造一個對象的世界以確證自身。黑格爾稱之為人的“絕對精神”的“對象化”，馬克思則稱之為人的自由勞動或?qū)嵺`活動的“對象化”。人通過對象化的實踐活動創(chuàng)造對象世界，也就開啟了自我發(fā)展的歷史行程。如前所說，人的本性也在“每個時代歷史地發(fā)生了變化”。在馬克思看來，這是一個苦樂相生、悲喜交錯的過程。因為對象化在精神和實踐中“把自己化分為二”，它一方面固然是對人的自由本性的一種“肯定”，因為“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”但另一方面也是對人的自由本性的一種“否定”，換言之，“對象化”同時也是一種“異己化”：“人既對自己說來成為對象性的東西，同時對毋寧成為異己的和非人的對象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實化就是他的非現(xiàn)實化，就是他的異己的現(xiàn)實。”當(dāng)然，在馬克思看來，這種自我否定仍然是根源于人的本質(zhì)的。因為自由的本質(zhì)中既包含了能動性、創(chuàng)造性、主體性等自我肯定的方面，也包含了受動性、對象性、非主體性，總之自我否定的方面。人們一般都津津樂道于人性的自我肯定方面，似乎只有能動性、創(chuàng)造性、主體性才是人性的主要方面。其實，我覺得馬克思更加關(guān)注人性的自我否定方面，也即受動性、對象性、非主體性，因為它們才是人性歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。馬克思說：“作為自然的、有形體的、感性的、對象性的存在物，人和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”而只要受制于外在的對象世界，“人通過自己的外化而把自己的現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量作為異己的對象創(chuàng)立出來時，這種創(chuàng)立并不是主體：它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的作用也必然是對象性的。”作為對象性的、受動的存在物，人不得不依賴自然，飽受自然的制約，因而必然“感受到自己的苦惱”。他會為滿足永不饜足的情欲而去“強烈追求自己的對象”，在滿足與不滿足之間搖擺不定。在這里，馬克思融合并改造了黑格爾有關(guān)對象化（異化）和勞作（勞動）、費爾巴哈有關(guān)“受動”，或許還有叔本華有關(guān)情欲與痛苦的思想，清楚地表明了對象化的兩重性。

關(guān)于異化，人們談得很多。我覺得關(guān)鍵在于弄明白馬克思對于異化的態(tài)度。過多渲染馬克思對異化的道義上的批判，是錯誤的。誠然，馬克思對于基于勞動異化的人性異化的確是持強烈的批判立場的。他說：“全部人的活動迄今都是勞動，即勤勞（Industrie），是從自己本身異化出去的活動”。也就是說，“勞動”（而不是“活動”）以及“勞動者”本身就具有異己的性質(zhì)，是與人的自由本質(zhì)的自我肯定方面水火不容的。正因為如此，馬克思才對私有制尤其是資本主義工業(yè)文明條件下的“勞動”造成人性異化、碎片化的嚴酷現(xiàn)實進行了深刻的批判。如果說，古老的農(nóng)業(yè)勞動由于還具有社會的或社會共同體的意義，還沒有達到完全敵視、排斥人的地步，那么，或資本主義條件下的工業(yè)勞動則成為典型意義上的異化“勞動”，而人則相應(yīng)地成為單純的“勞動者”。為了使價值或資本增值，工業(yè)勞動“抽象”掉了人的豐富的生命內(nèi)容和特征，人淪為“勞動的人的抽象存在”：“人已經(jīng)只不過是勞動者，并且作為勞動者，他只具有與他格格不入的資本所需要的那些人的特性。”異化嚴重扭曲人的個性，甚至使人的個性產(chǎn)生顛倒，美丑難分，善惡莫辨，愚智不明，人類出現(xiàn)了前所未有的二律背反：“物的世界的增值和人的世界的貶值成正比。”異化輻射、滲透到人類生活的各個領(lǐng)域，導(dǎo)致人性的全面碎片化，終于實現(xiàn)了古代人“把人說成只是人身體的一個片段這種荒謬的寓言”。從某種意義上講，人的異化甚至是古代社會人性的倒退。

但另一方面，異化也有其歷史的必然性和某種程度的合理性。馬克思認為，資本主義條件下的勞動盡管具有非人的性質(zhì)，但它打破了農(nóng)業(yè)勞動缺乏活力、狹隘愚鈍等等陋習(xí)，使私有財產(chǎn)以其普遍的形式成為世界史的力量，尤其由于自然科學(xué)“通過工業(yè)日益在實踐上進人人的生活，改造人的生活，并為人的解放做好準備，盡管它不得不直接地完成（人的關(guān)系的）非人化。”這一論斷完全正確，因為科學(xué)幫助人類建立了空前強大的能力體系，使人類勞動效率得到極大提高，從而為人類縮短勞動時間并使勞動轉(zhuǎn)化為合乎人性的自由活動，同時擁有更多發(fā)展自身全部個性的自由時間和自由空間提供了條件。所以，馬克思說：“資本的偉大的歷史方面就是創(chuàng)造這種剩余勞動，即從單純使用價值的觀點，從單純生存的觀點來看的多余勞動，……為發(fā)展豐富的個性創(chuàng)造物質(zhì)要素。”當(dāng)然，在勞動與資本對立的情況下，這一切不可能得真正充分的實現(xiàn)，但是，勞資的對立客觀上又造成否定這種對立的條件：“這種對立一達到極限，就必然成為整個（私有財產(chǎn)）關(guān)系的高峰、頂點和滅亡。”

（三）“人是目的”

人類為尋求最高的自由而付出高昂代價，他不得不將自己“一分為二”，將自己的本質(zhì)力量加以對象化、外化或異化，而蒙受二元對立的世界給自身帶來的奴役、疏遠、壓迫的痛楚與煩惱。但這種對立總歸要走向頂端，走向它的反面而受到歷史的揚棄。人必將因自己付出代價而得到“償還”。這種揚棄、償還就是黑格爾所說的“否定之否定”，也即對象“返回到自身”的過程。

馬克思格外重視黑格爾的這一學(xué)說，同時又把黑格爾脫離現(xiàn)實的人的活動、把人等同于自我意識的“絕對顛倒”再顛倒過來。這樣，對于人的異化的“揚棄”，作為“否定之否定的肯定”，就成為“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸，這種復(fù)歸之徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的”，就成為全部的世界史和自然界“對人說來的生成”，就讓我們終于看到“全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身”！這就是馬克思的人學(xué)目的論，它汲取了康德“自然向人生成”“人是自然的最后的目的”以及黑格爾辯證目的論的合理因素，形成了自己的科學(xué)人學(xué)目的論。就是說，不是人為了社會，而是社會為了人，成為全部歷史的終極目的，它意味著“個性的勞動也不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展”，意味著真正意義上的人的“自我實現(xiàn)”，意味著一切敵視、排斥、束縛和壓迫個人的“虛幻共同體”的消亡，而使“個性得到自由發(fā)展”。

三、“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義……”：未來田園世界

我是田園教育倡導(dǎo)者和踐行者，有不少學(xué)說可以作為田園教育的理據(jù)，比如現(xiàn)象學(xué)“回歸生活世界”的理論、后現(xiàn)代主義的“懷鄉(xiāng)理論”、中國古代的田園哲學(xué)思想，甚至還有城市建設(shè)的“田園主義”（Arcadianism）主張，等等，但最重要的，還是來自我認為的馬克思“新自然主義”思想。

馬克思認為，人類史是自然史的一個部分，社會的發(fā)展本質(zhì)上也是一個自然的過程。他對于社會與人的關(guān)系的歷史描繪和未來展望，更是貫穿了一根自然主義的紅線，有人稱之為“生態(tài)馬克思主義”，我覺得稱之為“新自然主義”或“新田園主義”可能更合適。這一點我曾在《哲學(xué)回歸田園：一個現(xiàn)象學(xué)的透視》一文中做了比較詳細的闡述，這里強調(diào)三點看法。

第一，“田園”是馬克思考察社會歷史的一個重要價值維度。

馬克思對人類社會歷史階段的劃分有多種尺度，有所謂“六分法”“二分法”和“三分法”。我認為最重要的是“三分法”：資本主義以前的屬于“最初的社會形態(tài)”，以資本主義為典型的商品經(jīng)濟形態(tài)為“第二大形態(tài)”，共產(chǎn)主義則是第三大形態(tài)。“三分法”把六分法和二分法的尺度統(tǒng)一于自身，對人的發(fā)展動因以及它的邏輯行程進行更加全面、準確和具體的闡述。

“最初的社會形態(tài)”其實就是一種古老的田園社會。馬克思認為，不論是原始共同體所有制、亞細亞所有制、古代奴隸所有制還是封建所有制的形式中，不論是從人與自然的對象性關(guān)系還是人與人的社會性關(guān)系來看，都還是“自然”的、“渾然一體”的。馬克思認為，在這樣一個頗具“田園風(fēng)味”的社會里，個人表現(xiàn)出一種原始的全面或豐富，呈現(xiàn)出一種“圓滿境界”。盡管后來出現(xiàn)了社會分工，造成了人某種程度的片面性，但由于分工還不具備現(xiàn)代的意義，還沒有改變自然經(jīng)濟這一根本的生產(chǎn)特性，同時也由于生活于其中的個人“尚未脫掉同其他人的血緣聯(lián)系的臍帶”，因而對于人的圓滿性的肢解尚不嚴重。個人必須熟悉生產(chǎn)的全過程，通曉各種勞動技能，同時，精神勞動和物質(zhì)勞動的分離也未深入勞動活動本身，即使所謂的精神勞動者也沒有完全脫離物質(zhì)勞動的纏繞，古代文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)文化中充滿田園牧歌風(fēng)味、充溢“日出而作，日入而息”的時空意識，就足以表明這一點。對這種田園生活，馬克思不乏美譽，但他又明確指出：“我們不應(yīng)忘記：這些田園風(fēng)味的農(nóng)村公社不管初看起來怎樣無害于人，卻始終是東方專制制度的牢固基礎(chǔ)；它們使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神。”他還指出，田園社會的人盡管表現(xiàn)出一種“圓滿的境界”，也只是一種有限的圓滿，因為它是建立在人與自然、人與人的狹隘關(guān)系的基礎(chǔ)上的，不可能是真正意義上的自由而全面的發(fā)展。因而，“留戀那種原始的豐富，是可笑的。相信必須停留在那種完全空虛之中，也是可笑的。”

工業(yè)革命和資本社會用最殘酷無情的野蠻手段，撕去了古代田園社會一切溫情脈脈的面紗，導(dǎo)致了前面所說的人的生存境域的全面顛倒和異化，但另一方面，這個實現(xiàn)著全面異化的社會又在積聚著全面發(fā)展的財富。在經(jīng)歷了痛苦而又不可避免的一段非田園化的、異化的漫長過程后，未來的社會，未來的人將是怎樣的？馬克思認為，資本社會“產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性。”而“交往的普遍性，從而世界市場成了基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)是個人全面發(fā)展的可能性。”由于在這樣的勞動中人不僅運用肉體的力量，而且發(fā)揮精神的力量，不僅表現(xiàn)出對于自然的理性知解力，而且表現(xiàn)出審美悟性和愉悅，表現(xiàn)出自由的享受和樂趣，甚至肉體力量的付出也獲得了積極的意義：“由于勞動要求實際動手和自由活動，就像在農(nóng)業(yè)中那樣，這個過程同時就是身體鍛煉。”這里的“就像在農(nóng)業(yè)中那樣”不必做機械的理解，毋寧說它蘊含了“城鄉(xiāng)融合”的新型田園社會的愿景。20世紀以來，西方國家的一些制造業(yè)從原先的大都會向較小的村落或尚未工業(yè)化的地區(qū)轉(zhuǎn)移，從而形成城市和鄉(xiāng)村相混合（Urban-rural composition）的新型區(qū)域，尤其是在英國著名城市學(xué)家埃比尼澤·霍華德《明日的田園城市》一書倡導(dǎo)的城鄉(xiāng)一體化思想的影響下形成的田園城市建設(shè)運動的世界性潮流，似乎在印證著馬克思和恩格斯的預(yù)言。

第二，未來的田園社會，是一種“完成了的自然主義”。

馬克思指出：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間，人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。”馬克思所說的“完成了的自然主義”社會與盧梭的自然主義誠然有一定的關(guān)系，但他又明確拒斥了盧梭刻意與文明社會（城市社會）對立的那種自然主義。當(dāng)然也不是那種強調(diào)外在自然環(huán)境決定社會歷史進程的自然主義，甚至也不完全等同于各種新舊生態(tài)學(xué)意義上的自然主義。馬克思的自然主義是一種融合了人類學(xué)、尋求天人和諧的新自然主義。

馬克思的社會理想是“人本主義”與“自然主義”的歷史統(tǒng)一。由于這種歷史的統(tǒng)一，自然就失去它們曾在歷史發(fā)展過程中呈現(xiàn)的那種外在的異己性或二元對立的性質(zhì)，而以合乎人的本性的面貌與人發(fā)生關(guān)系，簡言之，就成為“人化了的自然”或“人類學(xué)的自然界”。這樣的自然不單純是人與之共處共生的外在自然，還包含社會：“自然的屬人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界才對人說來是人與人之間聯(lián)系的紐帶，才對別人說來是他的存在和對他說來是別人的存在，才是屬人的現(xiàn)實的生命要素；只有在社會中，自然界才表現(xiàn)為他自己的屬人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在，而自然界對人說來才成為人。”

第三，田園世界不僅意味著外在自然的復(fù)活，也意味著人自身的自然的復(fù)活。

李澤厚先生是“人的自然化”主張的比較系統(tǒng)的闡釋者。人的自然化與自然的人化相輔相成，其實這也是馬克思新自然主義哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。隨著外在自然的人化而產(chǎn)生的人自身（內(nèi)在）自然的人化，同時也就意味著人（包括社會生活）的自然化，這本是一個命題的兩個方面，其義一也。馬克思說過：“社會是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人本主義。”這里的“自然界的真正復(fù)活”，就不僅包括外在“自然界的實現(xiàn)了的人本主義”，也即自然的人化，而且也包括了“人的實現(xiàn)了的自然主義”，也即人的自然化。這就意味著，在人化的自然中，人自身的自然在超越自然本性獲得人性的同時，也必然不斷地實現(xiàn)著向自然的回歸，這里的“回歸”包括兩個方面：一方面，他將人所棲居的外部自然視為自己值得永遠依靠的“無機的身體”“精神的食糧”，二者將不再是敵對的、掠奪性的、相互報復(fù)的關(guān)系，而是使“自然界真正復(fù)活”的合乎人性的關(guān)系，或者說是“田園主義”（Arcadianism）而非“擴張主義（Imperialism）”的關(guān)系。另一方面，他也同時實現(xiàn)著自身的“人的自然主義”，也即向他的肉體自然、社會自然、心靈自然和文化自然的回歸，這是另一種意義上的“自然界復(fù)活”，也可以說是更高意義上的“田園”，人成為棲居于田園世界“與天一也”（《莊子·山木》）的“自然化的人”，培育這種“自然化的人”必將成為未來教育的最高使命。