邊疆的社會事實考察

郭一丹

摘 要：于式玉是中國一位早期的文化人類學家。她在中國邊疆地區生活考察數年，其著述大量反映邊疆社會事實的考察成果。她從女性視角來觀察邊疆社會，對宗教、風俗、民間文藝的實地考察填補了很多研究空白，對中國邊疆社會事實的考察作出了范例。她從歷史根源、民族交往、文化接觸、文化溝通以及漢民族的自我認識出發關懷國家民族命運，從內地與邊疆、民間與人道的立場思考民族問題，至今仍有學術價值和社會價值。

關鍵詞：于式玉；邊疆；社會事實；實地考察

于式玉（1904—1969）是中國早期社會人類學燕京學派代表人物之一、華西邊疆研究所所長李安宅教授的夫人，曾任華西邊疆研究所研究員。她早年考入日本東洋音樂學校學習音樂，又入日本奈良女子高等師范學校學習文史；1930年畢業后回國完婚，就職于燕京大學圖書館，兼任北平國立女子文理學院日文、日本史講師。1937年，她隨顧頡剛等加入內蒙綏寧考察團邊疆實地考察計劃，后與李安宅參加燕京大學與籌建中的甘肅科學教育館的合作調查計劃。她追隨丈夫遠赴西北邊疆，盡管不具“合法手續”，連基本維持生計的薪水都無以為出，但她義無反顧，投身邊疆。1938年，他們輾轉到達甘肅，她很快前往拉卜楞地區創辦當地第一所女子小學，也幫助當地設立衛生所。1943年底，她與蔣旨昂奔赴川西理番黑水地區進行實地考察，并陸續整理發表成果。1950年，她隨丈夫一起作為藏文化專家參軍進藏，在中國人民解放軍18軍研究室工作，對昌都、拉薩等地的教育培訓、文化溝通工作做出了突出貢獻。于式玉轉業后，同李安宅一道在西南民族學院（今西南民族大學）工作，后調往四川師范學院（今四川師范大學）外語系教書育人，1969年因病去世。

于式玉極具語言學習能力，在藏區很快就掌握了藏語，聽說讀寫，無一不通。李安宅關于藏族宗教的實地考察研究，多得益于其協助。李安宅對她犧牲精神的感激之情時常流露筆端。她在藏族地區考察工作達四年之久。在當年于甘南藏區堅守與學術考察的學者中，除了著名藏學家黃明信的八年堅守之外，恐怕就數她的時間最長了。她在繁重的教學工作之外，悉心觀察當地人文風情，書寫邊疆的社會事實，與各民族人民融為一片，特取藏名“央金拉姆”。她對邊疆的宗教生活細節、婦女的生活史、民俗風情、民間文藝的考察及著述，是中國早期文化人類學的優秀成果。她在甘南考察時住帳篷、食糌粑，與邊疆人們同勞動，共命運；在黑水民族地區考察時更是孤客凄涼，經常面對寒風凜冽、雪花狂飛的境況，不時騎馬遇險，以路旁臟雪就食干餅，以冷水和糌粑，堅定地行走在實地考察的路上，靠柔弱之軀出色完成考察任務。她陸續整理發表一系列黑水考察成果，為我們樹立了早期快速田野工作的榜樣。于式玉的學術人生雖然短暫，但她從女性視角來觀察邊疆社會，對社會事實的細膩書寫，讓讀者有強烈的現場感，宛如也身處邊疆，深受啟發，“了解之同情”油然而生。她的考察研究填補了很多空白，實可謂別具只眼，洞幽燭隱，細致入微而不失深刻精辟，視角新穎不失主題宏大。2002年中國藏學出版社出版《李安宅—于式玉藏學文論選》，收錄李安宅文章17篇，收錄于式玉文章達20篇。她對邊疆社會考察的學術價值和社會價值，由此可見一斑。本文僅就《文論選》中所收于文試做一些探討。

一、對邊疆宗教的考察

于式玉對拉卜楞寺紅教喇嘛的現狀、起源與各種象征進行細致觀察，以深入淺出的表述加以介紹，對拉卜楞十三莊紅教僧數量、禮拜活動、公開大會，“阿惹荷”（活佛）、“說不規”（總司儀或教育總監）、男孩當紅教僧的過程、紅教教義、經典如何到人間（紅教的開始）、相關的印度傳說、紅教傳入西藏的歷史淵源（蓮花生入藏，為西藏紅教始祖）、關于紅教僧大發辮的問題、紅教僧身上配飾及其意義象征都作了大致介紹與解釋，使讀者能很快略知梗概。她對拉卜楞寺祈禱大會的布施情況進行形象深描，對誰來布施、布施怎樣施放、款子如何而來、怎樣支配公款、他們借了錢去做什么用、（政府）應當怎么辦等等進行了更為細致的觀察與思考。為什么須從寺院的布施說起呢？她說：“寺院在藏民區是政治經濟文化等一切的中心。看不見寺院，便看不見這一切；看清楚了寺院，藏民的全體動態，也就能知其梗概了。”[1]可見，她對宗教與邊疆社會生活的密切關系充分重視，對邊疆人民與宗教有關的生活往往不惜筆墨。她對藏族人民生活的困苦現狀進行深入觀察，并試圖找到“藏民對于宗教有虔誠的信仰”與“他們生活的簡單狀況”之間的聯系，因為他們一代又一代疲于維系生命，“極力設法想下一輩子得到解脫，而就不得不努力為來世積聚資糧。因這種關系，把現世看成苦海，離了現世就可超生樂土。所以不惜把今生所有的都為來世的緣故而布施出去”[2]。盡管她是經濟研究的“門外漢”，但她還是從了解邊疆研究工作最難下手的經濟問題入手，樂意做些“星星點點”的考察以供“專門研究的人們做一參考”。她的考察材料如一扇全景天窗，透過它能看到邊疆人們宗教集體活動的大致輪廓。她通過嘉木樣一世、二世、三世、四世活佛坐床及幾世活佛的主要“工作”作風，以及活佛與百姓互動過程的回顧和實地觀察來說明寺院與百姓生活的關系，讓讀者易于了解拉卜楞寺與百姓融合與互動的過程。

于式玉對蒙藏佛徒對普陀、五臺、峨眉之觀音、文殊、普賢三尊菩薩的寶山及幾種信仰進行悉心的比較研究，她說：“我國三山與五岳同負盛名，但它們所以有名的原因，則各不相同。就自然形式論，各有各的佳境勝跡，固為其出名的一種因素，而它們特別的地方，還是因為信仰的關系，即含有所謂‘山不在高那種哲學的意味。”[3]她對蒙藏佛徒的三山信仰狀況進行介紹，在比較過程中介紹菩薩的傳說、故事，包括對為何觀音在邊疆和內地分別為男性和女性等問題的分析。她對蒙藏民族地區最普通的佛像十一面觀音的教義象征進行解釋：“若就教義來說，每尊佛像的不同樣子，都象征著各種不同的道理。觀世音之有十一面，面面都有不同的象征。據說：當前三面作慈悲像，左邊三面作嗔怒像，右邊三面作白牙上出像，當后一面做暴怒大笑像，上一面作佛面像，諸頭冠中皆作佛身。即十一面各戴華冠，其華冠中各戴有阿彌陀佛。左手執紅蓮花軍持（如瓶形，僧人之舀水器），右臂佩念珠，并作施無畏手印（即舉右手舒五指，當肩向于外，此印能使一切眾生安樂無畏）。”[4]她對佛像面部表情的意義進行解讀，指出其嗔怒像代表金剛部，慈悲像代表寶部，白牙上出像代表蓮花部，利牙代表彌陀之六自在的勇猛，暴怒大笑像代表羯磨部（業部），佛面像代表佛部。而之所以有左、中、右三面，是因為它們代表胎藏界三部；右臂念珠代表金剛部（其圓者為菩薩之圓明），軍持代表寶部，蓮花代表蓮花部，施無畏手印代表羯磨部。如此，才算四部完備，成就佛部。她繼續解釋說，觀音之因慈悲而成大悲觀音，進而成藏民領袖，藏王說是觀音化身，達賴也稱觀音化身。她還對藏人的起源與觀音化身成猴與羅剎女結合，繁衍出后代人類的傳說等等都進行考察。她的觀察之細膩，描述與解釋之盡力，只有同道中人方能體味得出。她親自翻譯拉卜楞寺活佛嘉木樣第四輩的藏文自傳中關于文殊菩薩崇拜的內容，將活佛對文殊的崇拜直觀地傳播給讀者。她兩次參與觀察房東、鄰居請端公作法事的整個過程，以對儀式的深描詳述了邊疆原始宗教“拉娃”（端公）做法事的大概情形。端公作法時與她有互動，也表現友善。她對之沒有過多主觀評價，只是忠實客觀地觀察、描述。雖然她每次與端公相遇，后者都顯得友好、和氣；但她之所以要傾以筆墨去大力陳述，卻并不在于自己如何受到端公的禮遇，而在于有責任揭示藏文化主體——藏民的“主位”視角，即他們如何解釋此事（是因為“神特別看重了我”）。她的貢獻表現在除對藏傳佛教多加關注之外，還研究當地原始民間宗教，認為原始宗教及儀式的遺存尚鮮為人知，需要填補這一空白。endprint

于式玉對藏區佛教研究的貢獻還在于，她并非僅作簡單的田野觀察或現場感悟，同時也具有深厚的文獻解讀功夫。在《西藏大德〈瑪爾巴傳〉中的“借尸還陽”故事》一文中，她對噶舉派（白教）喇嘛教大德瑪爾巴（西藏的一位大譯師，白教創始人）傳記進行深入研究，特別摘譯《瑪爾巴傳》中一段關于瑪爾巴的愛子達瑪奪德的故事，以對研究西藏宗教者作參考。她對噶舉派傳法說教的詩歌表達給予忠實翻譯，亦采取詩歌的形式來翻譯介紹。達瑪奪德在“弱谷”摔下山崖摔破頭蓋骨后，他的父親瑪爾巴與母親“無我吉祥母”分別對著他的耳孔所唱的開路詞，以及達瑪奪德醒來后的唱詞，她都翻譯過來。達瑪奪德唱道：“向你二位敬頂禮……父親平日所言說，現在心里都記得。那樓六法方便道，現在也很有把握。特別法門‘轉世契合法，現在已有正知覺。脫離輪回大手印，現在定功很穩牢。借尸還陽諸勝法，現在已經把握了。請求雙親勿流淚！脫離生死大手印。血肉身體意識等，天同天女自然明。靈魂教授都要離肉身，移到不生不滅法界中。”[5]于式玉的譯作長而不冗，表達精細，感人肺腑，信、達、雅兼備，傳記中人物的生命歷程與情感歷程、宗教精神都一一體現，使讀者在詩歌欣賞中得以了解藏族宗教文化與藏族人民的精神世界。她翻譯一對失獨老人與喇嘛的對話，講述以前喇嘛曾經勸慰過兩位喪失獨子的老人，說將孩子的存在當作是夢中有了這個兒子，如果將此事當作一個幻夢、一個虛影就不會難過。現在兩位老人也以喇嘛的話來勸慰他，希望他不致過分傷心，喇嘛也承認那樣勸慰過他們，但他認為兩位老人的兒子生下來是奪取了父母身上的顏色與口中的食糧，奪取了父母手中的財寶與房屋的，后來還說：“這與我的兒子是不同的。假若我的兒子不死，對佛教眾生的事，都會大有饒益。就是夢，也與一般的夢不同；虛幻，也與普通的虛幻不同。”[6]盡管我們可以理解喇嘛失子的痛心疾首，但“一般的”“普通”人家的孩子不也是平等的生命存在嗎？這段譯文饒有意味，于式玉并未過多解讀，只是忠實地譯介，但譯文反映的舊時藏區的階級差別意識其實已經明白地傳達出來。

于式玉并不僅僅關注邊境藏族人民的宗教信仰，也關注蒙、羌、回、漢族的宗教信仰。例如她在《黑錯、臨潭、卓尼一帶旅行日記》中通過親眼觀察，發現不同宗教信仰的人們和平共處的社會事實。她親見藏族人們到洮州（今甘肅臨潭縣）做買賣時大都寄居洮州大族馬明仁（回族）家中，幾次親見六七十位藏民在他家中吃飯。她介紹說，一般外面的人對于回教的認知大都限于飲食習慣的不同而已，很多人并不知道回教還有舊教、新教、新新教之分。她也是因為到了西北回教聚居地之后，才漸漸知道了這些名詞與其意義的。她介紹說，舊教的主張是教內人讀經一定要讀阿拉伯原文，其他漢譯本不能讀，因為譯文不是“金字”，不算“天經”，主張宗教儀式應絕對保守古法；而新教是因清代劉介廉（博覽經典，學通中外的回教學者）用漢文所作《天方至圣實錄年譜》等書而打動了漢人，使得漢族人得以讀懂回教教理，從而也使得皈依回教的漢人增多而成“新教”。新教主張漢譯本回教經典可讀，但只取其經典之義，不取其文字之形。她還說西道堂的馬教主自認他們祖先本為原籍南京的漢族人，明初遷至甘肅而歸信回教。至于“新新教”則是一切信回教的都是回族，他們積極倡導婦女戴面罩，等等。她對當地學校所提倡的“國家認同”所作的努力與教化工作，對消除“狹義的民族”“過去的畛域”“開發邊區”的做法深為贊同，將校歌全文引錄，并在文中說明何以要引用。這可以看出早年的于式玉對民族國家“認同”的觀察與思考。

洮州《校歌》

洮水涌，朝日臨（讀聆），回族兒童大本營。讀的中國書，說的中國話，我們不分任何界限，我們不講狹義的民族。過去的畛域要它完全化除。讀書是天職，掃除文盲，開發邊區。同學們，攜著手，向前去！把我們的身和體，煉成鐵般的堅固，將來貢獻給國家民族！將來貢獻給國家民族！[7]

于式玉在《黑水民風》中詳細描述了與黑水有貿易往來的回族商幫——西道堂的宗教信仰與因事制宜的變遷，為了從心理上接近邊民而借用喇嘛教組織系統的一些做法，例如管教主叫做活佛，稱之為“阿拉荷”（藏語對活佛之稱），以下的管事人如“溫布”（管家）、“捏力洼”（雜務）等名詞都是照喇嘛教的說法。雖然喇嘛教、回教宗教內容不同，但兩種信仰的人在商貿方面和日常接觸上自然“覺得似是一家了”。她在《麻窩衙門》中描述了黑水地區寺院不像藏民區那樣繁盛殷實的事實，僧舍零落，積塵長存，佛殿只有幾幅畫像。她對衙門里的經堂、護法殿內的情形、法事、念經等情形也加以描述。她在《記黑水旅行》中描述松崗寺廟的概況，介紹靈童即將離開親人時與父親雙眼含淚，戀戀難舍的情形。當時在她看來，黑水地區的喇嘛教信仰主要為政治性的，“還未激發民間真正的熱情”。此外，她還對拉卜楞地區藏民防冰雹的宗教儀式進行觀察，對紅教與黃教不同儀式進行詳細的比較考察。她對回民宗教與商業精神也進行考察，她寫道：“他們的宗教教義教訓了他們，使他們養成了勇敢、剛毅、冒險、勤勞的精神；他們宗教的儀規鍛煉了他們，使他們都有健強的體格。有這幾種條件，凡是別人不能做的事他們能做，別人吃不了的苦他們能吃，別人不敢去的地方他們敢去。整個西北區，大都市不必說，就是那些荒野遠僻的地方，也無處沒有他們的足跡。”[8]馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精神的探討為世人共知，于式玉則從一個民族的精神文化氣質與該民族社會經濟發展之間的內在關系去進行探討。難為可貴的是，她的探討來自親眼所見，親耳所聞，來自大雪紛飛中與回族商隊一起走在廣袤邊疆大地的親身體驗。總之，于式玉對所到之處宗教信仰狀況的觀察是深入細致的，也是科學系統的，讓讀者能直觀感知宗教信仰與邊疆人民日常生活的密切聯系。她所深入觀察的范圍和比較考察的視野范圍，李安宅的藏族宗教研究往往尚未涉及。

二、對邊疆風俗的考察

于式玉在很多考察中都有對邊疆民俗風情的深描，包括對民俗的歷史源流、“娘乃”（持齋、作苦）習俗、男女老幼的服裝配飾、婦女發型、廟會、唱情歌、猜拳行令、起居習慣、傳說故事、送禮、朝觀音、頭人出發等等都有觀察與研究。《黑水民風》一文是于式玉作為華西邊疆研究所研究員前往黑水調查的成果之一，可以說是一篇田野考察手記，也是一部深具價值的黑水民族志，顯示了她對文化人類學的進一步掌握與成熟運用。總之，她對民俗的考察細膩深廣，著墨甚多，取舍精當。她對安多藏區“番例番規”處理案件的方法，對自衛、賠命價、自決、仲裁（命價）、處斷（土官或寺院）、商隊防竊、離婚案、奸淫案等處理糾紛的“直接手段”都有深入考察。她追溯當地民俗的歷史根源——松贊干布時期的“十六條”，認為其幾經演化而“約定俗成”。松贊干布在藏民的眼中既是歷史上的吐蕃贊普，同時也是觀音化身，備受藏族人民尊崇，因此“十六條”延續至今。于式玉這樣描述松贊干布對于藏區文化的意義：“在藏民區域，任何重要的文化現象，都會追溯于藏王松贊干布。處理社會或個人沖突的規例自然也不能例外……不但佛教之由印度輸入西藏是他的功勞，即藏文之依據印度文而創造也是他的功勞。所以他是西藏的文明始祖。”[9]于式玉將藏文“十六條”翻譯為漢語：“虔奉三寶；三寶中法寶要確實修形；孝順父母；尊道敬德；敬老重貴；去私心交朋友；幫助鄰里與無告者；居心正直不聽閑言；效法上人；不走極端，飲食行為都要合乎中庸之道；勿忘恩；斗稱要公平；不嫉妒旁人；語言婉善中聽；不聽女人與損友言；道法與世事均非易者，要忍耐，要宏毅。”[10]她之所以視野開闊，在于有于日本留學數年的經歷。她說西洋人每每喜歡將藏事與日本事相比較。由這“十六條”她聯想到與日本圣德太子十分類似的《憲法十七條》，提出二者同受唐朝文化影響的看法。她不僅著力于對文獻的解讀，更用大量翔實的田野考察予以說明。她對番例番規盛行于安多區的社會政治背景進行判斷，并以文化學上“部落的道德”“集合的責任”加以解釋。她對西北重要藏俗“娘乃”作全面考察。她指出，藏音“娘乃”就是“作苦”的意思。釋迦牟尼投入母胎、修道成佛、涅槃之日都發生在四月十五日，因此這一天成為藏俗中特別值得紀念的時節。加之四月才具初春氣息，人與草木都需一吐漫漫寒冬之后的沉悶，精神和世俗雙重的“個人心身的沖動”，遂成此大節。它對于藏民的意義，“就佛教的道理來說，不外上者使人解脫，超出生死輪回，入于不生不滅的境地；下者亦脫離畜生惡鬼諸道。一般都相信‘坐娘乃一次，便可免掉沉淪墜入畜生道的惡趣，能予后世以莫大益處。”[11]藏民信眾“坐娘乃”時，梳頭、穿戴、裝飾、轉“古拉”、吃喝、禁飲食、唱“瑪尼”時的“那種富麗堂皇，清越肅穆的景象，絕非未經目睹者所能想象得到的”[12]。endprint

作為女性考察者，于式玉將筆觸更多伸向與之朝夕共處的藏族婦女，與她們融為一體，仔細觀察她們日出而作，日落而息的日常生活，耐心傾聽她們心靈深處的聲音。她愛引用馬鶴天詠唱藏民婦女的一首詩：“赤足丫頭，步履便捷莫與儔。家事一身負，善舞恃長袖。戀愛本自由，吉士免誘。健康為美，似染歐風久。因此把纖弱嬌羞一筆勾。”[13]她認為從這短短幾句詩便可對藏民婦女有一種“概括的觀念”，能借此想象她們是一種什么形態了。她也談到自己在西北時常和朋友閑談中國婦女幾種形態的話題，說惟有藏民婦女，是與大自然同體的！因為她們“在生氣勃勃的時候，有生氣勃勃的樣子；興高采烈的時候，有興高采烈的樣子，絕無矯揉造作令人莫測的態度。她們真個是天真活潑的典型人物，同時體格健壯，各種勞力的工作無不勝任而性情愉快，實在是婦女界的模范。”[14]事實上，她在考察中也處處流露出對她們的贊賞有加，對她們繁重的日常勞作、自由奔放、喜怒哀樂、個人生命史以及有些地區未婚有孕毫不受歧視、人們歡迎孩子出世，有些地方未婚先孕只能選擇墮胎等事實也觀察入微。于式玉并非簡單陳述事實，而是意在呈現現象背后的社會觀念。她對拉卜楞藏民婦女之梳發觀察非常仔細，將她們生命不同時期的發型描述出來；也描述有錢人與貧窮女子發型配飾的不同，對她們一起聚會、合作梳發的場景、過程和白天、夜晚等等不同的情景進行敘述。她對藏族婦女的社會地位、家庭地位、老年婦女都有細致觀察。總之，她對邊疆地區女性日常生活的“史詩”不吝惜筆墨。應該說，只有具有足夠親和力和溝通力的女性觀察者，才能與民族婦女真正融為一體，觀察到生命層面的“半邊天”的生活圖景，也更能看到民族婦女的“主位”形態。于式玉的描述已為讀者樹立起一生辛勤勞作，默默付出，如素月清輝的民族婦女群像。

于式玉處處留心，時時留意，對黑水地區頭人的鞭子，第一天不見生客，黑水人為何要朝觀音、如何為頭人送行、飲酒娛樂，為何喜歡飲酒、跳鍋莊（“稻姆”）……總之，衣食住行，婚喪嫁娶，無所不及。邊疆民俗風情畫卷在她筆下一一展開。她的貢獻不在于僅僅描述相關民俗，還在于她深入考察民俗背后的民間傳說。如她講了一個黑水人為何好酒的故事，借以說明她對文化人類學方法的進一步把握：傳說黑水人原來是住在川西平原上的，到三國時候，諸葛孔明與周倉二人爭地盤，共進行了三個回合“比賽”，第一回合是比賽殺死一只螞蟻，力量千斤的周倉沒能用佩刀殺死螞蟻，而孔明只用兩只手指就輕輕捏死螞蟻；第二回合的比賽，力大無窮的周倉沒能將一根麥稈投過河去，而孔明將暗裹鋼針的麥稈投過河去；第三回合的比賽，是比“圈占”地盤，周倉采用連夜將所占地方的樹木兩棵一組打結的辦法，孔明采用在周倉圈占的地方立上石碑的辦法，比賽規則定為火燒之后哪一方記號更為牢固，地盤就歸哪一方，大火之后，結果可想而知。三次都輸給孔明，周倉服輸，帶領自己的人離開平原沃土，搬遷到貧瘠高寒的山地。周倉他們進山后，孔明過意不去，便制作很多酒送進山以供他們御寒，黑水人從此便喜歡喝酒了。講完這段故事，于式玉沒作過多解讀，只是輕描淡寫地說：“這不過是一段故事，他們為什么愛吃酒，愛到什么程度是值得一說的。”[15]此時她并未刻意深入挖掘“故事的故事”，只是將當地故事轉述出來，為讀者呈現“地方知識”。對于哪些地方知識內涵需要深入挖掘，哪些宜適可而止，她似乎有所把握。總之，她對邊疆的民俗考察是深入細致的，這往往也是男性觀察者不宜“走進現場”或者容易忽略的。她不僅僅簡單描述，也盡力挖掘民俗形成的深層意義，實事求是地在不經意間解讀了邊疆人民“主位”的觀點。

三、對邊疆文藝的考察

于式玉學過文史，習過音樂，也學習了藏語，所以對邊疆地區文藝（民間文學、民間歌舞、民間傳說等）的考察顯得如魚得水，游刃有余。邊疆生活十分艱苦，普通百姓無緣欣賞深藏寺廟的經典，難道他們就“沒有可欣賞的文藝了嗎”？于式玉認為，當然不是，指出他們與大自然密切接觸，尤其在各種奇花異草點綴下如錦繡乾坤般的夏季，那是處處令人心曠神怡。藏族人民奔放的生命熱情與生命張力令人感動，他們的性情也大都和藹天真。在于式玉眼中，邊疆人民率真可愛、活潑聰明，即使急雨來臨、雪花狂飛也視若無睹，處之泰然。她認為邊疆文藝以民風為基礎，“更有包括各自視為天經地義的民儀意義”。邊疆民間文藝是“情之所至”“不期然而產生的”作品，當地的文化水準、人情世故、生活狀態，都能從中反映。她認為“文藝是社會的產品，民間文藝更是與社會緊密結合在一起的。所以拿一個歌來研究，可以找出當地文化的水準。”[15]她這樣理解民間文學，認為文學的目的在于能引起人們共鳴，而且幫助人們提高欣賞水平；民間文學既然產自民間，就應該為民間所享受，既不是貴族文學，也不是低俗不堪的通俗文學，而是有好壞是非的標準的：“好的文學作品使你日益奮發，壞文學作品使你日漸消沉……關鍵乃在讀者接受與不接受，接受的算成功，不接受的算失敗。至于接受了以后使接受人心理日益光明呢，還是日見卑暗？那便是作品好壞的憑證。”[16]她對民間文藝的評價準則，對于實地考察的意義與人文關懷，由此也可見一斑。

于式玉將拉卜楞地區的民歌分為五種：酒曲（藏名曰“勒”）、情歌（藏名曰“拉夷”）、神曲、工作曲、游戲曲，對每一種曲風都作了舉例分析。她翻譯酒曲十七首、情歌二十首、神曲《瑪呢歌》一首、工作曲《背土歌》一首、游戲曲兩首。拉卜楞地區人們的生產生活與情感世界在她筆下徐徐展開。她記錄的一首酒曲唱道：“墻上掛著一幅鎧甲，它沒有破綻，像城一樣的堅固；槽頭拴著一匹駿馬，它沒有翅膀，可是像鳥似的迅速；灶后有一個男娃，他沒有斑紋，可是像虎一般的猛——需要的時候，他們三個便會一齊來。”[17]藏族人民的生活面貌，包括他們堅強、迅猛、勇敢的特性及愿望都在曲中充分展現了。她以受過音樂訓練的專業眼光觀察到本地除固有的歌曲之外，還有在康藏流行的歌調的輸入。其歌調與本地不同，歌詞內容中有贊頌，也有游戲，因此她將這些輸入歌曲稱為“游戲曲”。她還告誡讀者，藏文措辭在不同場合下的考究與不同使用習慣。她舉例說，“莊子”一詞在酒曲里用“西沖巴”，在情歌里用“西得哇”；“青年”一詞在酒曲里用“囊那雜”，在情歌里用“肉禾加”；情歌里的字眼如“日禾瓊爐”（小朋友）、“呆泰”（大莊子）、“呆瓊”（小莊子）等不能在公開的宴會場合、日常生活中有他人在場時流露一字。她還進一步研究兩種歌曲不但字眼與名稱不同，引起歌詞的虛聲也不同，如酒曲開頭常用“呆娃畏那”“洛央樂庫”“當個羅迷”“洛即凌”，或在單唱合唱有分別時用“窩耶”（單）、“阿些”（合）等虛聲；情歌則用“阿魯”“阿拉阿魯”等虛聲；或在男女各有特殊的對象的時候，男的直用“阿拉西莫”（喂！女孩），女的直用“阿拉西勒”（喂！男孩）來起始。總之，相同意義的字眼在情歌里和酒曲里各有一套表達習慣。由她的研究可知當地民儀禁忌的社會事實，即便在歌唱時也應有所尊重與顧忌。她對神曲也有介紹，雖未深究六字真言佛咒的意義，但提醒讀者每唱一個字都代表著極為豐富的功能。她還將神曲的曲譜呈現出來，說明是人們排隊轉“古拉”時唱的。她將人們勞作時背土、打墻、耕種和收割時的工作曲，從康藏地區流傳過來的游戲曲，認真抄錄其曲譜和歌詞，末了還附說明，說或許自己“譯文不佳”，“不能代表原來的精神風貌，是該向讀者道歉的”。她所體現出的專業、嚴謹、包容、謙虛的學者風范讓人欽佩。她的學術眼光還在于，她將藏歌體裁進行了專門研究，發現其短短的句子、質樸的內容與《詩經》頗有相似。她引用《國風》的注釋“里巷歌謠之作，所謂男女歌詠以各言其情者也”來分析藏歌“興而比也”“先言他事以引起所詠之詞”且“以彼物比此物”等特點。她對藏歌內容進行詳細介紹，提醒讀者要注意地理概念、山川風物、人情世故等文化背景，并對歌曲中經常出現的關鍵詞進行精煉歸納。此外，她從邊疆文藝入手提出邊疆社會工作、必要的社會政策的思考，讓今天的我們看到了早期應用人類學的歷史背影。endprint

四、結語

除對宗教、風俗、民間文藝的多維立體考察之外，于式玉對邊疆與宗教生活及人們日常生活相關的經濟問題都進行了仔細考察，乃至于對一次公開大會的所有用度作翔實的分類列表，對黑水頭人家族的聯姻譜系、親屬制度等都列出詳細圖示，對人們迎接活佛的過程、送頭人出發、邊民如何通商等，都有身歷其境的實地觀察與敘述。她去黑水考察的“主要的工作，乃是看看此地住的什么人，說的什么話，他們的生活習慣怎樣？以便在了解之后，作為今后設施的張本。”[18]她對黑水地區民族身份混化的現狀分析也是客觀求實，這同后來王明珂“羌在漢藏之間”或冉光榮“說羌語的藏族”等民族識別的嚴謹求實是殊途同歸的。后來的歷史發展事實也證明于式玉當年判斷的審慎與嚴謹態度，確實讓讀者了解到文化群、語言群等“民族”概念之下的“亞文化”的存在與多姿多彩。她對邊疆寺廟與百姓經濟聯系的觀察能依稀看到她與當代經濟人類學的學者所見略同。總之，廣袤邊疆，蕓蕓眾生在她的觀察與描述下躍然紙上，邊疆政治、宗教、經濟、文化、民族性格、精神世界等社會圖像和精神圖像在她的筆下一一呈現。她為社會貢獻了優秀的早期民族志，呈現了早期民族地區的社會事實，堅信“涂爾干強調對社會事實的把握是學術的基礎。社會科學的使命首先是呈現社會事實，然后以此為據建立理解社會的角度，建立進入‘社會范疇的思想方式，并在這個過程之中不斷磨礪有效呈現社會事實并加以解釋的方法。”[19]現在，隨著中國民俗學、人類學的發展，學術群體為我們呈現了越來越多的民族志和社會事實的優秀學術作品，更在理論方法上有了推進；而半個多世紀以前于式玉之考察也深具這樣的學術底蘊與學術品格。她積極尋找邊疆文化及其意義，深入田間地頭、街頭巷尾、學校寺廟、頭人衙門、商隊，用心去感覺、感知、體悟。這使她的考察自然是“物悟交融，意蘊乃現”的事實呈現。她對邊疆人民生活世界的描述是真實的，態度是真誠的，更是用力甚勤的。她的描述具有強大的感染力，這種感染力來自她發自肺腑的赤子之心。她細膩地記錄了民族地區各階層人民日常生活的細節，表現出她的深刻體悟與深切的人文關懷。她對邊疆考察的穿透力能讓人入腦入心，深入讀者記憶深處。她的考察與研究蘊含“千燈互照，光光交徹”的道理，但并未刻意生搬某位學術大家的理論。她的思考就在娓娓道來的表述之中或表述之后，在她行走于考察的路途中與自己的學術實踐中。她在行文中明確提到了“文化人類學”“文化學”“文化現象”“部落的道德”“集合的責任”“文化見地”“社會先于個人”“文化接觸”“文化圈”等概念或原理。她的考察框架、內容、深廣度、深描法及思考方向反映出早期中國文化人類學的研究思路與方法。她在考察之中也提到對建設邊疆、開發邊疆的見解，如對醫療、包括獸醫、教育等問題的看法。她本人時常表明考察成果僅為其他專門研究者作參考材料，只是根據“知識即力量”的原則，按著“知己知彼”的步驟所作的初步調查。然而其低入塵埃的謙虛終究淹沒不了她曾經散發的學術光芒。

注釋：

[1][2]于式玉：《拉卜楞寺祈禱大會的布施》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第317頁，324頁。

[3][4]于式玉：《普陀、五臺、峨嵋——蒙藏佛徒對三山的信仰》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，北京：中國藏學出版社，2002年，第334頁，第335—336頁。

[5][6]于式玉：《西藏大德〈瑪爾巴傳〉中的“借尸還陽”故事》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，北京：中國藏學出版社，2002年，第351頁，第353-354頁。

[7]于式玉：《黑錯、臨潭、卓尼一帶旅行日記》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第456頁。

[8][15][9]于式玉：《黑水民風》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第558頁，第534頁，第528頁。

[9][10]于式玉：《漫談“番例番規”——直接行動》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第327-328頁，第328頁-329頁。

[11][12]于式玉：《娘乃》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第359-360頁，第361頁。

[13][14]于式玉：《藏民婦女》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第387頁，第387頁。

[16][17][18]于式玉：《拉卜楞民間文學舉例——民歌》，《李安宅—于式玉藏學文論選》，中國藏學出版社，2002年，第382頁，第364頁，第369頁。

[19]高丙中：《中國社會科學需要培育扎實的民族志基本功》，《民間文化與公民社會》，北京大學出版社，2008年，第324頁。

作者單位：四川省社會科學院哲學與文化研究所endprint