漢宋傳心
——淺論清末民初時期幾位學者對理學學術史的解釋

余一泓

在清代乃至近代的學術史研究當中，“漢學”與“宋學”是一對繞不開的話題。前者是清代精英學者的主要學術風格，后者則是元明以來與廣大讀書人科試、修身密不可分的學術傳統(tǒng)，李帆認為：

清代中葉，漢學占據(jù)主導地位，理學相對衰微。不過漢學家也不是一味規(guī)避義理，畢竟程、朱思想某種程度上還是社會主導意識形態(tài)，亦為士人修身養(yǎng)性以及晉身之具，士人大都尊奉之。在這方面，漢學家自然也不例外。而且部分漢學家還有意識地在考據(jù)中求義理，甚至發(fā)展了義理之學，取得理學家所不及的成就。所以，漢學家的義理思想值得深入探究。①李帆《清代理學史》中卷，廣州：廣東教育出版社，2007年，第194頁。李帆在下文對戴震、焦循和程瑤田等人的性理之論做了介紹，包括本文要涉及的“性一而已”這個論點。

漢學雖然在江南，和在之后的湖南、廣東都聲勢頗盛，但與漢學對言之宋學，與考證對言之義理，與經學對言之理學，也都未淡出學術界，讀書人對此很有感受，繆荃孫（1844-1919）就有“能為漢學者少”之論。②繆荃孫《藝風堂友朋書札》，第361頁。轉引自桑兵《近代中國學術的地緣與流派》，《文史知識》，1999年08期，第25頁。而在很多具體的讀書人身上，也并未表現(xiàn)出兩邊分住的對立。張循指出：

我們大體可以說，程朱系統(tǒng)之內能夠完全堅守尊德性傳統(tǒng)理念的人，正是那些無意對漢學“操戈入室”的人，換言之，對“漢宋之爭”不屑參合的態(tài)度，使他們避免了被漢學化的命運。③張循《道術將為天下裂—清中葉“漢宋之爭”的一個思想史探究》，桂林：廣西師范大學，2017年，第143頁。

張循認為，治“漢學”者除漢學家外，往往還有因卷入“漢宋之爭”而“漢學化”的宋學家。如果讀者疑“漢學化”之論過勇，不妨換句話說，學分漢、宋，往往僅僅是存在于那些本身有“漢宋意識”，強為之分的學者身上，如“漢學家”阮元（1764-1849）、“宋學家”方東樹（1772-1851）等等。若不存“漢宋之爭”，何來“漢學”、“宋學”？④章學誠、陳澧、錢穆和劉咸炘等不同時期的學者，多次指出過清代考證學的宋學淵源。如果說重視經傳、考證輯佚乃“漢學”獨有，那么朱熹、王應麟實為先導，而我們很難將朱、王等人也標識成“漢學”學者。這反映了一個問題，那就是清代相對于宋學而言的漢學本身不僅受其內容規(guī)定，更受其與宋學對言之關系規(guī)定，無“漢宋之爭”，何來漢學宋學？這是一個銳利的洞見。本文希望展示的，是幾位“漢學”背景深厚的學者，對“心”、“性”的概念在“漢學”、“宋學”當中如何使用，以及“漢學”、“宋學”之關系所作的討論。從中我們可以看到，“漢學”的考證之風在如何介入學者對“宋學”義理的思考，以及和相關思考共生的一些學術史遺產。

漢宋論理，意趣相同：陳澧和陳漢章的觀點

“漢學”世家出身的劉師培（1884-1919），對于清世研治義理之學的“漢學者”有過兩段簡明扼要的描述：

近世以來，治義理之學者有二派：一以漢儒言理，平易通達，與宋儒清凈寂滅者不同，此戴、阮、焦、錢之說也。一以漢儒言理，多與宋儒無異，而宋儒名言精理，大抵多本于漢儒，此陳氏、王氏之說也。

夫學問之道，有開必先，故宋儒之說，多為漢儒所已言，……，“本原之性、氣質之性”，二程所創(chuàng)之說也。見《二程遺書》中，不具引。大約謂本原之性無惡，氣質之性則有惡。然漢儒言“性”，亦以“性”寓于“氣”中。……，《春秋繁露》亦曰：“凡氣從心。”此即朱子注《中庸》“天命之謂性”所本。惟宋儒喜言“本原之性”，遂謂人心之外，別有道心，此則誤會偽書之說矣。①劉師培《漢宋學術異同論·漢宋義理學異同論》，《儀征劉申叔遺書》第4冊，揚州：廣陵書社，2014年，第1586-1587頁。

本章所論從路數(shù)來說，是劉氏所言的第二路，即“漢儒言理，多與宋儒無異”而宋儒“多本于漢儒”；從著眼點來說，則是劉氏所言的“性”和“心”兩個概念，“漢學者”們如何看待漢、宋儒者因求二者于“氣質之中”和“氣質之外”而產生的不同思考，也是本文試圖敘述的。落腳到個人來說，則以“調和漢宋”的學者陳澧（1810-1882）為起點。

陳澧“調和漢宋”，闡述漢宋義理無異的觀點，在當時和后世都收獲了很多不同的聲音。于“漢學”學者之中，以批評的聲音居多，其中湘人葉德輝（1864-1927）曾經說過：

其時東塾先生遺書，尤為士大夫所推重。鄙人亦購置一冊，朝夕研求，覺其書平實貫通，無乾嘉諸君囂陵氣習，始知盛名之下，公道在人，眾口交推，良非虛溢。及讀《漢儒通義》一書，于此心始有未洽。蓋以性與天道，圣門且不可得聞，此事本非漢儒所究心，何必為之分門別類。②葉德輝《郋園論學書札·與羅敬則大令書》，《叢書集成續(xù)編》本，第88冊，第651頁上。轉引自張循《道術將為天下裂》，第192頁。然陳澧曾在《東塾讀書記·易》中明確贊同翁方綱認為“窮神知化”非常人可以想見的論點（參羅檢秋《嘉慶以來漢學傳統(tǒng)的衍變與傳承》，北京：中國人民大學出版社，第67頁），葉德輝卻在此批評《漢儒通義》妄議性與天道，又說漢人不講此學，這可以看到兩個問題。首先，講義理的尺度不好把握，說玄向上一分就難免妄論之譏，但也不能全然不論；其次，陳澧跟葉德輝也都承認講義理需要在“不可得聞”處止步，這是可以看出他們一致性的。

但細察陳澧之說，對于那些“不可得聞”的義理，以及不可“傅合”之事，他未嘗沒有明確的意識，他在記錄自家治學心得的《學思錄默記》當中提到：

自來老釋所傅合者，儒家義理之說，若訓詁之學、禮學、史學則無能傅合者也。③陳澧《東塾遺稿·學思錄默記》，《清代稿抄本續(xù)編》第77冊，廣州：廣東人民出版社，第385頁上。

后儒見佛書高妙簡易之說而心羨之，乃于五經孔孟之書求高妙之說以敵之，而不知孔孟之書無高妙之說也。如孟子曰：人皆可以為堯舜。又曰：子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。又曰：雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。所謂人皆可以為堯舜者，如此而已。豈謂人皆可以為堯舜之巍巍蕩蕩乎？④陳澧《東塾遺稿·學思錄默記》，第389頁。

宋賢以釋老為楊墨，說理高妙，導致“才愈高明，則陷溺愈深”，⑤《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第73頁。因有“反求諸六經”的對治之策。⑥小程說：“語高則旨遠，言約則義微。大率六經之言涵滀，無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。”見 《二程遺書》，第194頁。其實，宋賢也并非一味務求精微，陳澧的批評未免攻其一點。后文可以看到，這也局限了他對義理的研究。但上舉兩段批評中的后一段，提到“見佛書高妙”欲從儒術“求高妙之說以敵之”，顯有針對理學之意。出入佛老，難免反蹈“傅合”之弊，而“訓詁之學”、“禮學”等等，又是樸學之士規(guī)避“傅合”的良方，如此看來，“漢”、“宋”門戶的界限在陳澧這里是隱然而彰的，陳澧在其筆記別處提到了他對宋明理學的看法：

宋諸賢求圣人之道于道經，其心之精，其力之大，真度越古人矣。然多取其高者、精者以為說，其所遺者正不少也，……，在孔子之后者，乃孔子之遺教也，精擇之、潛玩之，可以為修己治身之方者甚多。儒者欲求周公孔子之道，未可一切蔑棄之也。⑦陳澧《東塾遺稿·學思錄默記》，第406頁。

解釋辯論者多，躬行心得者少，千古如斯，良可浩嘆。雖圣賢復起，殆亦無如之何。宋明講理學如此，今人講經學亦如此，即晉之清談、唐之禪宗亦如此。⑧陳澧《東塾遺稿·學思稿通論》，《清代稿抄本續(xù)編》第77冊，第529頁上。

前引文中，陳澧強調，人人有向上之機，并非就是說人人可以干出堯舜一樣“巍巍蕩蕩”的事業(yè)，這正是一味于儒術求“高妙”的問題所在。結合本處所引，可知陳澧對理學的批評，還是著重于宋明以來理學意見紛起、淪為俗學的問題之上。但是在他看來，當時“講經學”的人們，未必也就高明許多。如宋儒末流之蔑棄古人善言，時人也有未得指出。因此，陳澧提出了一個積極的說法，亦即在古人之書中，發(fā)現(xiàn)求之過高的宋儒之所遺，也就是前文所說的“宋儒精理多本漢儒”。葉德輝看出陳澧所言“非漢儒所究心”，即使其說成立，后人欲求道，也未嘗不可在前人未必究心之處精擇潛玩。陳澧究心漢儒未究心處，正在于求宋人之所遺，以匡正今人少“心得”之弊。其《東塾讀書記》引吳派大師王鳴盛（1722-1798）語：

王西莊云:學者若能識得康成深處，方知程朱義理之學，漢儒已見及。程朱研精義理，仍是漢儒意趣，兩家本一家，如主伯亞旅，宜通力以治田，醯醢鹽梅，必和劑以成味也。澧謂昔之道學家，罕有知漢儒見及義理之學者，更罕有知程朱即漢儒意趣者。近時經學家推尊康成，其識得康成深處如王西莊者，亦不多也。①陳澧《東塾讀書記·鄭學》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第276頁。

因此，就有了《漢儒通義》這一陳澧自許為其學精要的著述，他在本書的序言中提到：

漢儒說經，釋訓詁、明義理，無所偏尚。宋儒譏漢儒講訓詁而不及義理，非也。近儒尊崇漢學，發(fā)明訓詁，可謂盛矣。澧以為漢儒義理之說，醇實精博，蓋圣賢之微言大義往往而在，不可忽也，謹錄其說以為一書。漢儒之書，十不存一，今之所錄，又其一隅，引申觸類，存乎其人也。節(jié)錄其文，隱者以顯，繁者以簡，類聚群分，義理自明，不必贊一辭也。竊冀后之君子祛門戶之偏見，誦先儒之遺言，有益于身，有用于世，是區(qū)區(qū)之志也。若門戶之見不除，或因此而辯同異、爭勝負，則非澧所敢知矣。②陳澧《漢儒通義·序》，《續(xù)修四庫全書》第952冊，第383頁。對《漢儒通義》的研究有，楊思賢《論〈漢儒通義〉》，《孔子研究》，2011年，第2期，第113-120頁。曹美秀《〈漢儒通義〉析論》，《中國文哲研究集刊》，第30期，2007年，第267-309頁。曹、楊二文強調了陳澧編排分類的意義，但認為其意義有限。曹氏還承胡楚生之論，認為與《近思錄》的精心編排相比，《漢儒通義》的編排粗糙已甚。

這一著述宗旨是前引文的一個展開，其所以救時弊，一方面是祛除門戶偏見，這是人所共知的意思；另一方面，講“宋儒精理多本漢儒”的目的，正是補宋賢之所遺的、明白的“古賢之微言大義”。以下是陳澧摘錄的《爾雅》、《說文解字》和趙岐（?-201）的《孟子》注文、鄭玄（127-200）的《禮記》注文以發(fā)明漢儒論“心”、“性”之微言的部分：

趙氏《孟子章句》曰：圣人亦人也，其相覺者，以心知耳。告子章句上

又曰：圣人受天性，可庶幾也而不可及也。萬章章句下③陳澧《漢儒通義·圣人》，第392頁。陳澧的“調和漢宋”，在當時和后代都有很多不同的聲音，可參考於梅舫《學海堂與漢宋學之浙粵遞嬗》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第231-249頁。作為陳澧本人“調和漢宋”的“精微之作”，《漢儒通義》自然也受到了不同程度的褒貶，張循簡要討論了這個問題，見《道術將為天下裂》，第192-195頁。

《釋名》曰：心，纖也。所識纖微，無物不貫也。

釋形體

趙氏《孟子章句》曰：人之有心，為精氣主，思慮可否，然后行之。猶人法天，天之執(zhí)持綱維， 以正二十八舍者，北辰也。《論語》曰:“北辰居其所，而眾星拱之。”心者，人之北辰也。盡心章句上④陳澧《漢儒通義·心》，第400頁。

《說文》曰：性，人之陽氣，性善者也。從心，生聲。

心部

《禮記·中庸》：天命之謂性。鄭《注》曰：天命謂天所命生人者也。是謂性命木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。

趙氏《孟子章指》曰：天之生人，皆有善性引而趨之，善惡異衢，高下相懸，賢愚舛殊。尋其本者，乃能一諸。告子章句上章指

又曰：守正性者為君子，隨曲拂者為小人也。同上

又曰：物雖有性，性各殊異，惟人之性與善俱生。赤子入井以發(fā)其誠，告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中。同上

又人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。《章句》曰：不學而能，性所自能。良，甚也，是人之所能甚也，知亦猶是能也。

《禮記·禮運》：故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。鄭《注》曰：言人兼此氣性純也。①陳澧《漢儒通義·性》，第401-402頁。

以《釋名》、《說文》中的單字訓解開始，然后分家條舉漢儒諸說作為解釋，與《孟子字義疏證》和《性命古訓》的研究方法略有不同，條理更為分明，陳澧的目的在于呈示各家漢儒各自“義理”，因而沒有雜引漢儒之言去陳述與“清凈寂滅”相反的“義理之正”。然《通義》所舉漢儒“心”、“性”之說很是簡略，真能使讀者見宋明“復性”、“良知”所本，且發(fā)明宋儒窮理之所遺嗎？且觀《通義》所錄“告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中”，可知如非“精之”則絕不足以明“善性”之“天生”。依陳澧此處的擇取來看，宋儒專取“精者”為說的眼力，實未可以厚非。陳澧一方面認為宋儒因追求高遠、精深而遺落漢儒微言，但在類聚漢儒微言時又無可回避地要正視宋儒的思路，在《讀書記》論朱子談窮理、讀書的部分，可以看到他對這種張力的一個處理：

朱子既云窮理必在乎讀者，而此三說，則以讀書為第二事、第二義，……，窮理為第一事，第一義也。其云所以要讀書，又云圣人教人須要讀這書，即所謂窮理必在乎讀書也。然則第一事必在乎第二事，第一義必在乎第二義也。②陳澧《東塾讀書記》，第321-322頁。

于老莊、明儒義理之學用力頗深的劉咸炘（1896-1932）譏之云：③劉咸炘的義理學思想，可參考拙文《論劉咸炘的學術思想與浙東學術》，《詩書畫》2017年第3期（總第25期），第60-73頁。

《論語》開卷學而時習之。此何學也，便當認明。陳蘭甫解之曰：學乃讀書。若學專謂讀書，則孔子亦何異于百工技藝，而徒言不行，且并百工技藝之不若矣。④劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第1070頁。

陳澧、黃式三諸人，則以調和漢、宋名世。或譏其模棱附會，然漢儒非不言義理，宋儒非不言訓詁，則固實言也。顧澧與式三仍是長于訓詁考據(jù)，于宋、明儒所究者，則置之不講，是固顯然為朱派之傳。前之兼采，后之調和，與其為之畸形，無寧謂之本相耳。⑤劉咸炘《近世理學論》，《推十書甲輯》，第1275頁。

漢與宋，考據(jù)與義理，大氐交互，有偏兼之異而非不相容，其不相容者，何耶？曰：斥陽明而已。此漢、宋兼采，漢、宋調和，與專宗漢師、專守程、朱之所同也。⑥劉咸炘《近世理學論》，《推十書甲輯》，第1276頁。

劉咸炘在強調學“不專謂讀書”的基礎上，指出這種以窮理為讀書的研究方式問題在于置宋、明儒所究義理于不講。也就是說，不僅以讀書、抄書的方式所類聚的漢儒微言未見大義，陳澧“不求宋儒高妙”的預設更關閉了他切實講論宋儒義理的可能。劉咸炘還提到，“斥陽明”是這種鳩合漢宋學風的一個問題表征，由此觀之，“程朱義理乃漢儒意趣”，正是陳澧不講義理、籠統(tǒng)排斥陽明學的地方。這樣，劉咸炘就把陳澧批評宋明理學“解釋辯論而無心得”的話回敬給了陳澧。

陳澧以讀書、抄書研究義理之學，不可避免地遭遇到了一種困境：漢學傳統(tǒng)的學者發(fā)現(xiàn)，陳澧所類聚者適為前人瑣細之處，稱不上“漢學”；此傳統(tǒng)之外的學者發(fā)現(xiàn)，陳澧不講宋明儒者所講之學，故稱不上“宋學”。在此，筆者倒是希望結合陳澧的語境作一折中：前文說到，陳澧之類聚漢儒微言，為宋學“正本清源”，一層重要的意思還在于救時人不講宋學，乃至不論一切義理的弊病，其所救非僅宋明理學之弊，還有時人不論漢學義理之弊，劉咸炘也承認“漢儒非不言義理”乃是實言。陳澧煞費苦心，在后人葉德輝眼中的“漢儒所未究心處”發(fā)現(xiàn)漢儒非不言之義理，正是《漢儒通義》的可貴之處。

陳澧逝世三十馀年后，在北大講授《中國哲學史》的陳漢章（1864-1938）為課程編寫講義，其發(fā)端如下：

中國哲學，惟宋元明有學案，宋以前并付缺如。前有日本人，今有四川謝君，各為之史，尚未及傾群之瀝液，發(fā)潛德之幽光。昔陳蘭甫先生嘗綜述漢以下至今學術，未成，止成三國一卷。不揣梼昧，意欲庚之。⑦陳漢章《中國哲學史》，《陳漢章全集》第5冊上，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第4頁。筆者對引文的標點，與《陳漢章全集》有一定出入。

陳漢章的漢學背景頗為深厚，《榖梁傳》名家柯劭忞（1848-1933）有“當代經學，伯陶第一”之譽。①牟潤孫《蓼園問學記》，《注史齋叢稿》，第540頁。轉引自桑兵《民國學界的老輩》，《歷史研究》2005年06期，第23頁。這里，他將“中國哲學”與中國“學術”等觀，因此作“中國哲學史”亦即承黃宗羲（1610-1695）所著兩《學案》、陳澧所著《讀書記》，述中國歷代之學術。相比以“道術”類比哲學、以理學眼光整理中國義理之學的同事陳黻宸（1859-1917），陳漢章的視野看起來更加開闊。②可參考拙文《論陳黻宸和他的〈中國哲學史〉》，《詩書畫》2017年第1期（總第23期），第2-16頁。在論述漢代學術時，陳漢章針對漢儒對“心”這一重要概念的認識，做出了與陳澧不同的判斷：

伏生作《書傳》四十一篇，非謹訓詁而已，……，又曰：“心之精神是為圣。”（《孔子集語》引。）為楊慈湖言心所本。《慈湖遺書》以心之精神是謂圣一語為道之主宰，明湛若水著《楊子折衷》辨之。紀昀謂《孔叢》偽撰先圣語，不知實出伏生書。與宋學可一以貫之矣。③陳漢章《中國哲學史》，第6-7頁。楊簡得力于《孔叢子》這一文句的問題，一直以來都為人所知，對其學術史的梳理可參考趙燦鵬《“心之精神是謂圣”：楊慈湖心學宗旨疏解》，孔子研究，2013年02期，第76-88頁。

《孔叢》偽書，獨此一段，讀之令人感憤不已。④陳澧《東塾讀書記·諸子書》，第233頁。這是在贊許《孔叢子》中的“以吾所有，易彼所饒。如斯不巳，則夷狄之用將麋于衣食矣。殆可舉棰而驅之，豈徒弱之而巳乎”一說。

紀昀（1724-1805）對《孔叢子》的判斷，是清代“漢學家”批評理學游談無根的常見形式：不過是抄書，還抄成了偽書。陳漢章此處正是從漢學的角度為理學做了辯護，但也充分體現(xiàn)了“宋儒精理多本漢儒”的清學思路：不過還是在抄書。相比之下，陳澧《讀書記》仍未論及《孔叢子》此語所本以及學術史意義。但陳漢章這里對“心”的討論著墨不多，不便進一步展開比較，茲再取陳氏《哲學史》述漢儒“性”論之說：

賈子隆禮法荀子，而言性不取荀子。《勸學》曰：“舜何人也，我何人也，與我同性，而舜獨有賢圣之名。”《保傅》曰：“胡亥視殺人若刈草然，豈胡亥之性惡哉?其所以習道之者非理故也。”是賈子以人皆可以為舜，而性非本惡。《六術》曰：“道、德、性、神、明、命，六者德之理；六理無不生也，已生而六理存乎所生之內。人有仁、義、禮、智、信、樂，謂之六行。教因人所有，以之為訓。《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，謂之六藝。”《道德說》曰：“性者道德造物，物有形，而道德之神專而為一氣。性，神氣之所會也。”其論性較董子為精。而又以氣有明有濁，故性之材不同，《連語》曰：“材性乃上主也，賢人必合，不肖人必離。若材性下主也，邪人必合，賢正必遠，則分性為二。”宋儒有氣稟之說，賈子已言及矣。⑤陳漢章《中國哲學史》，第12-13頁。

陳漢章以賈誼（前200-前168）《新書》的文本為基礎，較《通義》更為細密地陳述了宋儒論性如何本于漢儒。本段的重點是兩個論點：賈誼以為性非本惡，人皆可以為舜；賈誼認為人皆可以為舜之性，有人倫之理存乎其中，只是性雖然為神氣之聚、有本然之善存乎其中，但是因氣有明濁，各人才性不同，故賢不肖稟性非一。前者暗指賈誼論性講性善，與宋儒相近，后者明指宋儒“氣秉所拘”的通見其實漢儒已經言及，“兩家本一家”。然查《朱子語類》，可知漢、宋儒者的性論仍有微妙而不可忽略的差別：

漢儒董仲舒較穩(wěn)。劉向雖博洽而淺，然皆不見圣人大道。賈誼司馬遷皆駁雜，大意是說權謀功利。說得深了，覺見不是，又說一兩句仁義。然權謀已多了，救不轉。⑥黎靖德《朱子語類·歷代二》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：合肥古籍出版社，2002年，第4202頁。

或問：“董仲舒：‘性者生之質也。’”曰：“其言亦然。”⑦黎靖德《朱子語類·孟子九·告子上·生之謂性章》，《朱子全書》，第16冊，第1876頁。

童問董仲舒見道不分明處。曰：“也見得鶻突。如‘命者，天之令；性者，生之質；情者，人之欲。命非圣人不行，性非教化不成，情非制度不節(jié)’等語，似不識性善模樣。又云，‘明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁義；知仁義，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理’，又似見得性善模樣。終是說得騎墻，不分明端的。”⑧黎靖德《朱子語類·戰(zhàn)國漢唐諸子》，《朱子全書》，第18冊，第4246頁。

“莊子云：‘各有儀則之謂性。’此謂‘各有儀則’，如‘有物有則’，比之諸家差善。董仲舒云：‘質樸之謂性，性非教化不成。’性本自成，于教化下一‘成’字，極害理。”⑨黎靖德《朱子語類·莊子書·外篇天地第十二》，《朱子全書》，第18冊，第3915頁。

此處摘錄、排比了朱熹（1130-1200）對于漢儒論“性”的看法。從道學的觀點看（From a Neo-Confucian Point of View），即使?jié)h人中最為“純儒”的董仲舒（前179-前104），也還是見道糊涂，不過時有嘉言而已。在性論的問題上，董仲舒不知“性本自成”，或者“性善本自成”，因此見得“性者生之質”，而不識其中有善。等而下之的賈誼、馬遷（前145-？）則被斥為只是“說一兩句仁義”，與“時而見得”的董仲舒都相去甚遠。陳澧不欲在儒書中“求之過高”，乃至認為“程朱義理漢儒已見及”，在朱子看來恐屬見之不明、求之不切。陳澧和陳漢章之“漢宋論理，意趣相同”，對宋儒之“道”正有隔膜，從道學的觀點看，正好可以用前引陳澧抄錄的趙岐之論批評，“告子一之，正見其粗”。

總的來說，正是沿著陳澧抄錄、類聚漢儒微言的研究路數(shù)，陳漢章發(fā)現(xiàn)了漢、宋儒者在“心”、“性”概念上更多的“一致”之處。然而細察宋賢之說，陳氏的調停，恰是展露了漢、宋儒者性論的沖突。作為“近人治義理者”的另一派，與陳漢章同樣具有深厚清代漢學素養(yǎng)的劉師培并未循“漢宋意趣相同”、“宋儒論理本漢儒微言”的路數(shù)進行思考。他對漢、宋儒者論“心”、“性”之說展開了更為深刻、獨立的反思，結論也更為精密。而“與之同術”的樸學名家章太炎（1869-1936），在晚年卻發(fā)展了一條截然不同的，解釋漢儒義理之學的道路。

正名論理和主觀之學：《國粹學報》時期的劉師培和晚年章太炎的觀點

在一九○五年，劉師培在《國粹學報》上先后發(fā)表了《理學字義通釋》和《漢宋學術異同論》。①劉師培跟章太炎在1902年相識，此文發(fā)表時，章太炎尚在獄中。他們的學術史議論有著不少奇妙的相似之處，雖說劉師培發(fā)論基本都更早，但是我們也不能就此斷定原創(chuàng)者是誰，這一問題有待另行研究。前者集中反映了他研治義理學的成果，而其研究宗旨則在后者當中表述得更為簡明。除了上章所引述的“近世治義理者有兩派”的文段外，還有一段平章漢、宋得失的話：

及宋儒說經，侈言義理，求之高遠精微之地；又緣詞生訓，鮮正名辨物之功。故創(chuàng)一說，或先后互歧；此在程、朱為最多。立一言，或游移無主。宋儒言理，多有莽無歸宿者。由是言之，上古之時，學必有律。漢人循律而治經，宋人舍律而論學，此則漢宋學術得失之大綱也。②劉師培《漢宋學術異同論·序》，第1586頁。

在“毋求之高遠精微”的原則之外，劉師培還強調了“學必有律”，并認為此乃漢人之得和宋人之失的大綱。《理學字義通釋》的序言恰好可以作為這一大綱的注釋來看：

夫字必有義。字義既明，則一切性理之名詞，皆可別其同異，以證前儒立說之是非。近世巨儒，漸知漢儒亦言義理，然于漢儒義理之宗訓詁者，未能一一發(fā)明；于宋儒義理之不宗訓詁者，亦未能指其訛誤。不揣愚昧，作《理學字義通釋》，《宋史》撰《道學傳》，然宋人之學，兼?zhèn)惱怼⑿睦矶啤Ｈ簟暗缹W”二字，只能包倫理，不能該心理也。若日本“哲學”之名詞，亦未足該倫理，故不若“理學”二字所該之廣也。遠師許、鄭之緒言，近擷阮、焦之遺說。《周詩》有言：“古訓是式。”蓋心知古義，則一切緣詞生訓之說，自能辨析其非。此則古人正名之微意也。③劉師培《理學字義通釋·序》，《儀征劉申叔遺書》第4冊，揚州：廣陵書社，2014年，第1333-1334頁。

藉助“倫理”、“心理”兩個新名詞，劉師培很好地認識到了宋儒的論域之廣泛，并感知到“理學”這一混全的概念，與新名詞“哲學”并不是重合的。那么“宗訓詁”的義理研究，能在近人的基礎上多做到一些什么呢？下面仍從“心”、“性”兩點切入，觀察劉師培的義理研究：

許氏《說文》“性”字下云：“人之陽氣，性善者也。從心，生聲。”“情”字下云：“人之陰氣，有欲者也。從心，青聲。”……，人性秉于生初，情生于性，性不可見。“情”者，“性”之質也；“志”、“意”者，情之用也；“欲”者，緣情而發(fā)，亦“情”之用也。無“情”，則“性”無所麗；無“意”、“志”、“欲”，則情不可見，……，《禮記·樂記篇》云：“人生而靜，天之性也。”《文子》、《淮南子》皆有此語，《說文》“才”字下亦有此言。“靜”對“動”言。“靜”也者。空無一物之謂也，未與物接，故空無一物。王陽明言“無善無惡，性之體”，即此旨也。

故性不可見，……，乃前儒之言“性”字者，或言“性善”，……，或言“性惡”，……，眾說紛紜，折衷匪易。乃律以《樂記》“人生而靜”之文，則“無善無惡”之說，立義最精。性無善惡，故孔子言“性相近”，“相近”者，無善無惡者也。《大戴禮》言“形于一之謂性”，言為人既同，則其性亦同。《孟子》以“同類者相似”為性善之徵，似未足為據(jù)也。而陽明王氏亦言無善無惡為“性之體”也。然孔子又言“習相遠”者，則以人有心知，與禽獸不同。有可以為善之端，……，亦有可以為惡之端，……，惟未與外物相感，故善、惡不呈。《告子》言“性無善惡”，本屬不誤，但誤其在于不動心。“不動心”者，即欲心念之不起也，已蹈宋儒滅情斷欲之弊。及既與外物相感，日習于善，則嗜悅理義之念生，……，此董子所由言“性必待教而后善”，《易》言“后以裁成，輔相左右民”，《書》言：“剛克”、“柔克”，《中庸》言“修道為教”，皆所以化民也，故《大學》以“止至善”為歸。而陽明王子復言“有善、有惡，性之用”也。但以“有善、有惡”為“性”用，則又不然，夫人性本無善惡。善惡之分，由于感物而動。習從外染，情自內發(fā)，而心念乃生。即“意”與“志”也。心念既生，即分善惡。是則有善有惡者，“情”之用，與“性”固無涉也，……，蓋中國前儒，多誤“情”為“性”，……，故東原以情欲不爽失者為“天理”也，乃秦、漢以降，異說日滋。漢儒以陰陽言“情”、“性”……，《說文》亦以陰陽言“性”。又漢儒以“性”為五常，見《白虎通》；又以仁、義、禮、智、信配“性”，謂其取象五行，見《禮·中庸》及《詩箋》；又以五常分合五藏，皆陰陽家言。近儒孫淵如《原性篇》引伸之甚詳。立說已流為迂誕；宋儒之說，尤屬無稽，……，近儒矯宋儒之說，然立說多偏。如東原“心知”即“理義”，其誤一。①劉師培《理學字義通釋·性、情、志、意、欲》，第1339-1346頁。

《理學字義通釋·性、情、志、意、欲》

陳澧先列字義，再排比舊說的規(guī)矩，劉師培予以嚴格貫徹。首先引人注意的是，劉師培將《樂記》的舊說跟陽明“性無善惡”的新說聯(lián)系到了一起，但他沒有強調陽明新說原本舊說而來，或者陽明新說等同于舊說，“宋明義理前人已言及”，這是他不同于前人的微妙之處。②例如黃以周（1828-1899）《德性問學說》認同“性必待教而后善”，但是也肯定性具五德之說，與劉師培此處不同。見黃以周《德性問學說》，《黃以周全集》第10冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第503頁。劉師培的判斷，建立在他對《說文》中“性”字義的理解，以及結合經驗，對“性”和“情”做的嚴格分別之上。劉師培肯定了董仲舒的“性必待教而后善”，這恰與朱熹的批評相沖突，因此他進一步指出，“中國前儒，多誤情為性”。如嚴肅性、情分別，那么陽明為性立一“體用”，以攝善惡的理學化思路也應該被判為錯誤。此外，前引《通義》所錄的《中庸》鄭《注》，同樣是荒誕之說，也是不明情之善惡與性無涉，而以五行強配性中五神，進而成立五常之德。陳澧說得好，漢儒論性，“性在氣中”，如果要進一步分析，將涉及漢儒自然觀與近代學者的差異，此處不贅。

需要注意的是，《傳習錄》論“無善無惡”的文句，其中心詞是“心之體”，而劉師培卻說“無善無惡”指的是“性之體”，這如何解釋呢？筆者發(fā)現(xiàn)，《理學字義通釋》中對“心”的討論，跟對“性”的討論非常相似，從義理的角度來說，他幾乎是在把二者當作一個問題研究：

蓋中國之言心理也，咸分體、用為二端。《中庸》言“喜怒哀樂之未發(fā)”，此指心之體言之也；又言“發(fā)而皆中節(jié)”，此就心之用言之也，……，思想者，所以本心念之發(fā)動，而使之見諸作用者也。然思想未起前，心為靜體，故宋儒體用之說，實屬精言，……，自《莊子》以“心”為“靈臺”，《庚桑楚》注云：靈臺者，心也。而宋代諸儒，又飾佛書之說，以為心體本虛，不著一物，故默坐以澄觀，重內略外；復飾《易傳》“何思何慮”之說，以不假思索為自然。不知心兼體、用而言，德亦兼體、用而言。使有體無用，即德存中心，又何由明顯其德，而使之表著于外哉？且《孟子》名言：“心之官則思。”思則得之，不思則不得。心而不思，即孔子所謂“無所用心”矣，豈非宋學之失哉？①劉師培《理學字義通釋·心、思、德》，第1358-1362頁。

跟前文不同的是，劉師培在此非常認可宋儒“體用”之說。②文廷式（1856-1904）回憶，陳澧在看了李顒（1627-1705）和顧炎武（1613-1682）探討“體用”來源的書信后，認為“體用”二字必出釋典，并承認佛學入華使得中國的義理之學日趨細密。如果屬實，陳澧義理觀和“漢學”立場的微妙之處就更值得深入探討了。見文廷式《純常子枝語》，《續(xù)修四庫全書》第1165冊，第434頁上。但細看之下，可以發(fā)現(xiàn)，他說“體用”之說甚精，恰是因為體用之說客觀上部分起到了分別“性”、“情”不同的作用，跟他之前的說法相合。③承楊耀翔提醒，劉師培區(qū)分體、用和性、情，可能與王弼有關。這個猜想跟章太炎、劉師培對魏晉六朝學術史意義的重視也是相符合的。而宋儒對形下之用、情之善惡跟“德”的緊密關系看得不清，以致于他們徒務心體虛靜，“有體無用”。“有體無用”，正好又是程、朱批駁佛教的話頭。④一個明顯的例句是“惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守個空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。”見黎靖德《朱子語類·孟子九·告子上·仁人心也章》，《朱子全書》，第16冊，第1919頁。再回到前面的問題，劉師培是否有囫圇“心”、“性”之處？筆者以為，劉師培對二者涵義的判斷，完全以漢人舊訓為標準，故徑直將陽明論“心”之說的看做他論“性”的材料，在他來看，這樣一種“囫圇”是完全有根據(jù)的。而明確反對“有體無用”的宋儒，由于在劉師培分別“情”、“性”的觀點下被審視，反而變成了“有體無用”。可以看到，劉師培并沒有走“調停漢宋”的道路，但說他一心發(fā)揮“漢儒平易通達，宋儒清凈寂滅”的路子，也不妥當。他指出漢儒“取象五行”同樣“流為迂誕”，與江藩（1761-1831）等人的態(tài)度已截然不同。⑤江藩把取象五行的“性有五”之說視為“七十子之微言大義”，跟劉師培完全不同。見江藩《書阮云臺尚書性命古訓后》，《江藩集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第74頁。不如說，劉師培在此是從一種絕對的“清代漢學”的觀點出發(fā)看問題，古訓明則古經明，不必株守某一前人遺說。⑥這與戴震相似，可參於梅舫《漢學名義與惠棟學統(tǒng)—〈漢學師承記〉撰述旨趣再析》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》，2016年02期，第101-103頁。可能真如前文引述，劉師培認為僅僅“辨析其非”則能“心知其意”，而其意本身則可坐實到一詞一字的語義和語用上面。⑦在為《國粹學報》撰稿的時期，劉師培表達過他對“哲學”的理解：“大抵謂宇宙真理，無質無形，僅以不可思議之妙理，顯不可思議之作用而已，故以絕對之名詞，定物質之本體。”（劉師培《左盦外集·中國哲學起原考》，《儀征劉申叔遺書》第10冊，第4529頁。）這樣看仍嫌抽象，對比他在另一處說過的“要而論之，儒家之言‘無’，非指消極之意言，不以‘無’為禁止之詞，如‘無友不如己者’、‘無意，無必，無固，無我，無適，無莫’是。即以‘無’為簡約之詞，如‘無為’、‘無思’之類是。與道家之說殊科。”（劉師培《中國哲學起原考》，第4554-4555頁。）劉師培從語用角度考察儒家言無之辭，認為儒書中并不存在以“無”指涉宇宙本體的用法，因此判斷儒道兩家義理有所不同。這與本文所引內容都顯示劉師培是在通過研究字詞用法，來考察義理。這樣，調停的一條路固然不通，另一條路走下來，似乎不僅離宋儒，也在離漢儒的義理越來越遠。

“二叔”的另外一人章太炎，則走上了另一條不同的道路。章太炎的學術思想與現(xiàn)實政治的發(fā)展密切相關，在其人生中后期，有著“轉俗成真”、“回真向俗”和“顯諸用而敦乎仁”的不同階段。在清末民初，知識分子即使能適應急遽變化的社會、思想形勢，對于解決政治、道德問題的信心，也不一定能夠保持下來，思想從開始的激進，傳入保守一側的為數(shù)不在少，而章太炎正是其中一例。隨著年齡的增長，他對于儒學、尤其是宋明理學的重視是在不斷加深的。⑧可參考拙文《章太炎后期思想二題》，《詩書畫》2017年第2期（總第24期），第152-166頁。對于章太炎的學術尤其是玄學思想與時代精神關系的評論，目前仍以侯外廬《中國近代思想學說史》（重慶：生活書店，1947年）為簡明扼要。對于章太炎和宋明理學的思想因緣，時人李源澄論述最精，見李源澄《章太炎先生學術述要》，《李源澄著作集》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，第1460-1461頁。在一九一七年與學生吳承仕（1884-1939）的通信中，他談到了自己閱讀宋明儒學的心得。開始認為宋明儒者并無“根柢”，論學浮泛，但在讀到了《慈湖遺書》后，有了一些不同的體會：

近更細繹宋明儒言，冀有先覺，然偶中者，什無一二。其于大體，則遠不相逮矣。其中亦有不諱言禪者，只為圓滑酬應之談，未必有根柢也。⑨章太炎《與吳承仕書》，《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第302頁。

昨得明刻《慈湖遺書》，觀其論議，能信心矣，故于《孔叢》所稱“心之精神是謂圣”一語，無一篇不道及。蓋明儒所謂立宗旨者，實始于此。而又以“心本不亡不須存，心本無邪不須正”詆諸儒，此殆有壇經風味。其后羅近溪輩，大抵本之。然宋儒不滿思、孟，極詆《大學》者，唯慈湖一人。舉《孟子》“必有事焉而勿正心”一語以詆《大學》“正心”之說，此亦他人所不敢言者。然觀其自敘，則仍由反觀得入。“少時用此功力，忽見我與天地萬物萬事萬理澄然一片，更無象與理之分，更無間斷。”此正窺見藏識含藏一切種子恒轉如瀑流者，而終不能證見無垢真心。明世王學亦多如是。⑩章太炎《與吳承仕書》，《章太炎書信集》，第303頁。

楊簡（1141-1226）是章太炎晚年非常關注的一位理學家，太炎此處認可“必有事焉而勿正心”的斷句，展現(xiàn)了他跟近世論義理學者們不同的眼力。他并未像陳漢章那樣強調《孔叢》論心原本《尚書大傳》，所以慈湖立說有漢人為之先聲。太炎對慈湖之學的稱許落腳于慈湖自己的“反觀”實踐上，并用“藏識”這一唯識學概念確定了慈湖所證階位，這已非之前的“漢學家”論義理者所能知。在一九二○年的演講中，太炎將他治義理學的方法做了簡明的闡述，要在發(fā)揮理學家“驗心”之法、重視主觀實驗：

中國哲學，由人事發(fā)生，人事是心造底，所以可從心實驗，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己實驗不可。中國哲學，就使到了高度，仍可用理學家驗心的方法來實驗，不像西洋哲學始可實驗，終不可實驗，這是中勝于西的地方。印度哲學，也如是。①章太炎《研究中國文學的途徑》，《章太炎全集·演講集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第288-289頁。張永義已經點出了章太炎此說在方法論上相對于漢學的進步意義，見張永義《從〈東塾讀書記〉看陳澧的漢宋調和論》，《中國思想論集》，成都：巴蜀書社，2012年。另外，需要注意的是，章太炎這里雖然談到中國、西洋的哲學，但他重點是在強調中國義理之學的特殊性，并非完整闡述他對“哲學”概念的容受。

研究義理之學的主觀實驗之法，在太炎首次赴日之時的演講中，就已有端倪：

其書既為記事之書，其學惟為客觀之學，黨同妒真，則客觀之學，必不能就，此劉子駿所以移書匡正也。若諸子則不然，彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅其說，一切載籍，可以供我之用。②章太炎《論諸子學》，《演講集》，第49頁。

“一切載籍”可為我親證所得之說所用，《孔叢》是否原本伏生之書，自然就不重要了。其實早在一九一六年，經過數(shù)年來與太炎的書信過從，吳承仕就著有《王學雜論》，其中有如下論性之說，可以窺見太炎此期的義理學思想：

在昔言性者五家，各據(jù)一隅，未能契會中道。唯文成亦言，性無定體，亦無定論。有自發(fā)用處說者，有自源頭處說者，有自流弊處說者，只是一性。但所見有淺深，執(zhí)定一邊，便為不是。此誠眇達神旨之談，足以解紛齊物矣。然以是相徵，則又自成乖返。詳夫阿賴耶識，含藏萬有，為染凈依，局在一性，即無受熏持種之用。故無覆無記。文成所謂無善無惡心之體，無善無不善，性原如是者，庶幾近之。而異時又言，性無不善，至善者心之本體。夫實性離言，無可遣立，假名至善，亦無大過，而文成故見不及此。

文成每以仙佛并稱，少時又致力于導引之術，是于邪正教理，且未能明辨。借使嘗讀內書，不過禪宗語錄之等，五法三自性之義，或未之前聞，……，而自性若何，行相若何，果為第八，抑為第七，是一是二，則釁聞罕漫而不昭察。③吳承仕《王學雜論》，《國故》1916年第1期。章太炎評論吳承仕此作：“略為紬繹，所見大致無差，……，至余姚所謂良知，大概與藏識相似。要之言自證分為近，但見暴流恒轉，未睹不生不滅之真如。”見章太炎《與吳承仕書》，《章太炎書信集》，第307頁。1917年。

吳承仕認為陽明言“性無定體”為不執(zhí)發(fā)用、源頭和流弊的精論，是正確的。比起劉師培說“性無善惡”跟“人生而靜”的漢儒古義相契，吳承仕藉“藏識”概念之助，對性無善惡論的客觀價值做出了抽象但更為整全的評價。但看吳承仕下一段的分析，說陽明不讀佛書，不知五法三自性的概念，則使人有疑：各人的反觀親證，是否就能跟佛典所說聯(lián)系起來，導出確切而非“圓滑”的義理之學呢？如濫用“七識”、“八識”等概念泛泛而稱，不詳細論證，反成另一種讀書空辯，毫無意義。④方以智（1611-1671）評清涼澄觀（737-838）以唯識名相分別三教高下說：“清涼言儒止見及六識，老、莊見及七識，佛始見破八識也。將以虛空破八識乎?以空為宗，佛云外刀，有疑者乎？此論銷礦成金。繼父必孝，可信政府宰君民，財成收化育。破識用識，君臣道合。所貴家督，全在兒孫。止有一寶，何更嘵嘵生死有無支蔓哉？須信腐面，可成美醬。莫將燒酒，強灌罪人。”（方以智《藥地炮莊·總論中》，北京：華夏出版社，2011年，第71頁。）方以智肯定了清涼澄觀所持唯識義理之精確，然不認為在義理問題上，高下精粗能代表是非，更不認為能夠代表人們就受用高者精者，不受用低者粗者。太炎在一九二一年回應呂澂（1896-1989）對其佛學研究的批評時，透露了他對“心體”的認識，以及如何能把“藏識”概念引入對心體的討論之中：

一，現(xiàn)量即親證之謂，所謂實驗也。各種實驗，未必不帶名想分別，而必以觸受為本，佛法所謂現(xiàn)量者，不帶名想分別，但至受位而止。故實驗非專指現(xiàn)量，而現(xiàn)量必為實驗之最真者。二，前書本云自心非意想所能到，誤書作意識，致啟爭端。所謂自心指心體言之，即藏識也。觸作意受想思五位，六七八識俱有之。欲證心體，不恃意中想位，而恃意中受位，（實則證外境亦然。證境出感覺，證心由直覺，感覺直覺皆受也。）若徒恃想，則有漢武見李夫人之誚。至于思則去之益遠矣。（凡諸辯論，皆自證以后，以語曉入耳。若無自證，而但有辯論。譬瞽師論文采，聾丞論宮商，言之雖成理，終為無當。）①章太炎《與李石岑書》，《章太炎書信集》，第725頁。

此處太炎明指心體即為藏識，劉師培那里還顯得不夠清楚的心、性、情和體用，太炎藉其“自證”的經驗道出。“現(xiàn)量不帶名想分別”、“恃自家所受不恃所想”，給了太炎以反觀自證的經驗來確定概念名義、判別不同名義異同的充分自由，但問題是這種自由在探討義理時應該表現(xiàn)到什么程度？探討義理仍然不能離開語言，但以此為例，在公共語言中，“觸”猶可解，但是并感覺直覺為一爐的“受”就不好說了。如果人人都藉口“反觀自證”，而自證的體驗又是無限的，不受語言制約，“怎么說怎么有理”，轉成“圓滑”之說，乃至被淺人竊取，徒生門戶辯論。②對于學術史的研究者來說，中國的“驗心”、“自證”概念，是徘徊在神秘主義和哲學思辨之間的，可說不可說，分寸不好拿捏，這是從馮友蘭（1895-1990）開始就產生的問題（實際上也許更早）。可參考劉保禧《陳漢生與牟宗三論直覺與神秘主義》，《國立政治大學學報》第29期，2013年1月，第33-78頁。先按下此處不表，來看看太炎在一九二四、二五年間，研究宋明理學的一些實踐。太炎于一九二四年致信吳承仕說：

次則宋明理學，得精心人為之，參考同異：若者為摭拾內典，若者為竊取古義，若者為其自說，此亦足下所能為。昔梨洲、謝山，不知古訓，蕓臺、蘭甫，又多皮相之談，而亦不知佛說。③章太炎《與吳承仕書》，《章太炎書信集》，第320-321頁。整理文“蕓臺”誤作蘭臺。

由此觀之，吳承仕之前的《王學雜論》雖然“大致無差”，但仍有待進一步的研究。吳承仕此后未見發(fā)表有關宋明理學的研究著作，倒是太炎在次年親著《康成子雍為宋明心學導師說》，再次論及慈湖之學和“心之精神之謂圣”：

漢人短名理，故經儒言道亦不如晚周精至。然其高義儻見，雜在常論中者，遂為宋明心學導師。鄭康成說致知在格物，曰格來也，物猶事也。其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。是乃本于孔子之言“我欲仁，斯仁至矣”，從是推之，我欲不仁，斯不仁至矣。其后王伯安為知行合一之說，則曰“知之篤實處即行，行之精明處即知”，其于鄭義無所異矣。王子雍偽作《古文尚書》及《孔叢子》，《古文尚書》所云“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，乃改治孫卿所引《道經》之文，而宋儒悉奉以為準，然尚非其至者。《孔叢子》言心之精神是謂圣，微特于儒言為超邁，雖西海圣人何以加是？故楊敬仲終身誦之，以為不刊之論。前有謝顯道，后有王伯安，皆云心即理，亦于此相會焉。此皆舉其犖犖大者，非若陳氏漢儒通義，毛舉碎文以相附也。夫以康成純德高行，其中宜有所得者。子雍雖寡過，子雍與司馬宣王為婚姻，然未嘗為謀主。其后毌丘儉稱兵，略為景王畫策耳。世以為助晉篡魏，則誣也。方于事上而好下佞己，性嗜榮貴而不求茍合，吝惜財物而治身不穢。劉寔以為三反，其行不能令人無間，然所言能如是。孔子曰：“君子不以人廢言”，釋氏因有貧女寶珠之喻，豈不信夫?④章太炎《康成子雍為宋明心學導師說》，《章太炎全集·太炎文錄續(xù)編》，第50頁。原刊1925年《華國月刊》。鄭玄、王陽明“格物”說相沿襲的論點，亦見于同期刊出的《致知格物正義》一文，《太炎文錄續(xù)編》，第47頁。又，承趙朝陽指點，太炎在1924，25年給吳承仕的書信，以及1935年的演講當中，根據(jù)《尚書正義》引《晉書》的資料，將偽《書》經文的作者定為鄭沖（？-274），這提示我們也許應該把此文的創(chuàng)作放到24年之前。

《康成子雍為宋明心學導師說》

章太炎此文有兩處推論非常值得重視。首先，相對于劉師培“性無善惡，情有善惡”的論斷，章太炎更機敏地將目光投到鄭玄之“格物”與陽明之“知行”兩個概念上面，鄭玄對人之格物可以“來善、來惡”的注解，是一個很經驗的說法，章太炎巧妙地折入“可善可惡”之中，從一個不僅在經義上、也在常識上更直接、自然的角度為陽明的“無善無惡”之教找到了漢代的先驅者。①黃以周云：“前人咸謂鄭君注經，詳訓詁，略理義。予謂鄭注之理義，多函于訓詁中，引而不發(fā)，躍如也。能者從之，其鄭注之謂乎！”（王兆芳《儆季子粹語》，《黃以周全集》第9冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第599頁）太炎此處所作發(fā)揮，使黃以周處之，其“引而不發(fā)”之義不一定相同。但是可以看到，太炎就漢儒名言論列宋賢精理，而非如陳澧《通義》“毛舉碎文以相附”，能與黃以周此論呼應。其次，章太炎在承認《孔叢子》、《古文尚書》文句乃王肅偽作之后，反而將之視為反映王肅（195-256）論心之說的材料。二者明面上并未越出清代漢學者辯正作者、考釋文義的范圍，畢竟鄭玄之解格物，王肅偽《尚書》、《孔叢》都是簡明易見的事實，但如前文所述，強調主觀之學在于自證自得的章太炎，對“性無善惡”、“心之精神”等問題，并不將之視為“高妙”而不可究詰者，因而其立言究竟與漢學家們絕不相同。既然是“自證自得之學”，那么王肅之品行又如何解釋呢？答案是極具佛教，或者說心學意味的“貧女寶珠”之喻。②《孔叢子》中“由乎心，心之精神是謂圣”一語，是孔子對子思“物有形類，事有真?zhèn)危貙徶捎伞敝畣柕拇饛停窃诜悍憾撊说恼J識能力。楊簡的“某信人心即大道”則轉而將“心之精神”發(fā)揮為了更富道德意味的人之良能。章太炎以凡夫皆有佛性的譬喻對比，是抓住了慈湖用意的。在這里來講，就是說王肅雖品行有虧，但因為其仍有良知良能，所以仍有讜論善言，不可因人廢言。《孔叢子校釋·記問第五》，北京：中華書局，2011年，第96頁。

可以說，章太炎和前文述及的劉師培，是分別走了清季治義理的儒者“調停漢宋”和“以漢正宋”兩條不同的路，但又以各自的方式逾出了傳統(tǒng)的界限。章太炎以“反觀自得”的標準，以唯識的概念理解宋明理學，在創(chuàng)作《齊物論釋》之后又完善了自己對理學的認識，進而在漢儒的“常論”中發(fā)現(xiàn)了其自得之高義。劉師培則以“客觀”的古訓為標準，極力規(guī)避“主觀”、“自證”在義理之學中產生的問題，在批駁宋儒不遵古訓、字義不明之后，漢儒古訓中本身字義不明的部分也予以否認，但漢、宋儒學中可取之“義理”的范圍遂小之又小。相比之下，章太炎對“主觀之學”的認同似更能給義理之學帶來更多的生命力，但如前文所說，反觀自證所得的義理，表達在語言上總是很難清楚的，在同時提倡嚴密的唯識學概念的情況下，這種問題會暴露得更清楚：也就是說，主觀自得的義理之學并不一定要求特定的語言，更不一定要求唯識學帶來的“精確”語言。如果在避免“圓滑”談學的同時，憑借主觀自得帶來的自由、借取“精確”的唯識概念充實語言，恐怕適得其反。

及至一九二七年后，太炎已經在一定程度上放棄了高妙的“無垢真心”，甚至放棄了從語言對自得之義理進行闡述的努力：

當晏坐時，胸中澄徹，不知我之為我，坐起則故我復續(xù)，齊死生尚易，破主宰最難，即孟子尚墮神我之見，況自此以下者乎？然胸中樂境，與匯節(jié)兩不相妨，即此已自可得。前書所謂不能學孔、顏，且學孟子、白沙，蓋亦自顧駑劣，不得已而求其次也。③章太炎《與徐仲蓀書》，《章太炎書信集》，第877-878頁。

上文中，太炎自述自己修證“無生”的工夫雖勤，但仍未造“無我”之境，表明他跟慈湖等人在伯仲之間。不過胸中樂境雖然不能登峰造極，但俗世節(jié)義無虧，也算是“自得”了，只是將主觀自得的胸中樂境全部置入靜坐的感受當中，則很難在語言上講有什么“主觀自證”的義理之學了。章氏在“義理之學”上的極限，似乎就只是在《康成子雍為宋明心學導師說》中，藉由“主觀自證”帶來的自由突破了清代漢學對宋儒乃至佛教和漢儒義理的隔膜而已。④一切也有天時的因素，如果讓龔自珍、魏源得見楊仁山從東國攜來的《成唯識論》、《瑜伽師地論》，他們會說些什么呢？回頭看看陳澧的話，“豈謂人皆可以為堯舜之巍巍蕩蕩乎”，說得相當不錯，人皆可以內證堯舜之所證，但也僅此而已。

慧命與共法：熊十力、牟宗三的觀點

章太炎一生從未在大學任教，而在北京大學任教過的陳漢章、劉師培兩人也沒有在中國哲學研究的學術史上留下很多痕跡。二十世紀第一代新儒家之一的熊十力（1885-1968），曾在北京大學哲學系執(zhí)教有年，為今日“中國哲學”學術史當中的一個重要人物。⑤劉述先《現(xiàn)代新儒學研究之省察》，《中國文哲研究集刊》，第20期，2002年，第367-382頁。他對章太炎的評價經歷過一個有趣的轉變過程：

余曩治船山學，頗好之，近讀余杭章先生建立宗教論，聞三性三無義，益進討竺墳，始知船山甚淺。⑥熊十力《心書》，《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第6頁。

聰明之士輒喜摭拾玄言，而不肯留心經論，求其實解。昔人如蘇軾之于禪，今人如章太炎之于法相，皆是也。⑦熊十力《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，第84頁。后來的《體用論》中，也有對章太炎的類似評價。對于熊十力等人的這些批評，姜義華早已發(fā)現(xiàn)，見姜義華《章太炎思想研究》，上海：上海人民出版社，1985年，第322-323頁。

遯初豁達大度。同盟會人皆暴徒，彼獨留心西洋政治制度等等，惜于國學欠留心。其時章太炎輩，皆考據(jù)文章之士，本無知本國學術者。⑧熊十力《與徐復觀 陳雪屏》，《熊十力全集》第8卷，第546頁。

儒家關于哲理方面，固稱義理之學。而諸子學，亦合入義理一科。即佛學亦當屬此，……，印度傳來之佛學，雖不本于吾之六經，而實在吾經學之可含攝。其短長得失，亦當本經義以為折衷。①熊十力《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，第560頁。

在熊十力未進入內學院之前創(chuàng)作的讀書筆記《心書》當中，章太炎有著很高的地位，是熊十力進討佛學的引導者。而在三十年后的《十力語要》和致徐復觀（1903-1982）書信當中，章太炎則變成了蘇軾（1037-1101）一流“圓滑”談玄的人物。即有學術，也不過考據(jù)文章之類，對于“國學”、“學術”全然不解。很有趣的是，章太炎自己也曾指蘇軾、焦竑（1540-1620）輩為“圓轉滑易”，又將內學院歐陽竟無（1871-1943）視為佛學研究者當中的“惠定宇、孫淵如”之流，能對治“圓轉滑易”的文士病，但絕不能適應“主觀之學”進一步發(fā)展的需要。②可參考拙文《章太炎后期思想二題》。又，《菿漢微言》云：“列子為魏晉間人偽撰之書，猶能解此。惠定宇、孫淵如輩所見，乃不逮魏晉清談之徒遠矣。”見章太炎《菿漢微言》，《章太炎全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第34頁。第一點被熊十力回敬給了章太炎自己，而第二點則由熊十力“接著講”了下去，以一種同樣主觀、自證、自得，但是又不完全一樣的方式。③《讀智論鈔》：“法身佛者，猶云宇宙本體。剋就其在人言之，即論語所言仁，孟子所云本心，宋儒云德性之知，陽明云良知，吾新論云性智，皆指目此也。”見熊十力《讀智論鈔》，《熊十力全集》第4卷，第596-597頁。太炎以為陽明之良知為阿賴耶識，可與參看。然熊子《新論》對阿賴耶識有所揚棄，是與太炎完全不同的，見熊十力《新唯識論（語體文本）·答問難》，《熊十力全集》第3卷，第485-486頁。

到了一九七四年，熊十力的學生牟宗三（1909-1995）先后完成了《才性與玄理》、《心體與性體》和《佛性與般若》，為《才性與玄理》的第三版寫了一篇短序，里面說：

此書除疏通人性問題中“氣性”一路之原委外，以魏晉“玄理”為主。魏晉所弘揚的玄理就是先秦道家的玄理。玄理函著玄智。玄智者道心之所發(fā)也。關于此方面，王弼之注《老》、向秀郭象之注《莊》發(fā)明獨多。此方面的問題，集中起來，主要是依“為道日損”之路，提煉“無”底智慧。主觀的工夫上的“無”底妙用決定客觀的存有論的（形上學的）“無”之意義。就此客觀的存有論的“無”之意義而言，道家的形上學是“境界形態(tài)”的形上學，吾亦名之曰“無執(zhí)的存有論”。此種玄理玄智為道家所專注，而且以此為勝場。實則此種工夫上的無乃是任何大教、圣者的生命，所不可免者。依此而言，此亦可說是共法。依此，魏晉玄理玄智可為中國吸收佛教而先契其般若一義之橋梁，此不獨是歷史的機緣，暫作比附，而且就其為共法而言，盡管教義下的無與證空的般若各有其教義下的專屬意義之不同，然而其運用表現(xiàn)底形態(tài)本質上是相同的，……，吾人不能說佛家的般若智來自魏晉玄學，當然亦不能說道家的玄智是藉賴佛家的般若而顯發(fā)。這只是重主體的東方大教、圣者的生命，所共同有的主觀工夫上的無之智慧各本其根而自發(fā)，……，此非來自佛老，乃是自本自根之自發(fā)。此其所以為圣者生命之所共者。若不透徹此義，必謂陸王是禪學，禪之禁忌不可解，而“無善無惡”之爭論亦永不得決，此非儒學之福也。

讀此書者若真切于道家之玄理玄智，則最后必通曉其為共法而無疑。如是，則禁忌可解，而又不失各教之自性。若不真切，而視為浮智之玩弄字眼，則是自己之輕浮，必不能真切于圣者生命之體用也。夫立言詮教有是分解以立綱維，有是圓融以歸具體。“無”之智慧即是圓融以歸具體也。焉有圣者之生命而不圓融以歸具體者乎？分解以綱維有異，而圓融以歸具體則無異也。此其所以為共法。吾初寫《才性與玄理》，繼寫《心體與性體》，最后寫《佛性與般若》，經過如此長期之磨練，乃知義理之脈絡與分際自爾如此，故敢作如此之斷言，非如蟲蝕木，偶然成字也。④牟宗三《才性與玄理》第三版《序言》，《牟宗三先生全集》02卷，臺北：聯(lián)經出版社，2003年，第7-8頁。

此序與《圓善論》的關系，有待之后研究二十世紀中國哲學思想史的學者進一步探究。此處筆者想強調的，是其中“圣者的生命”和“圣者的共法”兩點，跟章太炎通過“主觀自證”的路徑發(fā)掘漢、宋儒者義理的努力頗可呼應。經過對唯識學和哲學的深入學習，熊十力、牟宗三擁有的探討中國“義理”的武器，看起來比起章太炎的“藏識”、“神我”等片段更加趁手，相應地，從古人的義理之學中提煉出的更加精確、細致的概念，也更加能為今天的中國哲學研究所吸納。可以說，先圣后賢兩不相知，無繼志述事之誼，但論學卻能冥會，正是研討義理之學的魅力所在。⑤《菿漢微言》：文、孔、老、莊是為域中四圣，冥會華梵，皆大乘菩薩也。文王、老、孔，其言隱約，略見端緒，而不究盡，可以意得，不可質言。見章太炎《菿漢微言》，第37頁。此語與章首所引熊十力“以經義折衷佛學義理”的論點，可以參看。雖說，章太炎那里有“胸中樂境”與義理之學的脫節(jié)，在熊十力，有“量論”之難成，到了牟宗三，也有無奈的“良知坎陷”。學人的思想經驗，總是難以表達成讓他們自己滿意的“義理之學”，然自得之意，卻不少減。