從方孝孺的道德潔癖論政治學的傳統和現代

賈慶軍

引 子

600年前的一段公案成就了浙東大儒方孝孺（1357-1402）的聲名，也成為中國思想史和政治史上經典的一幕。《明史·方孝孺傳》對此有詳細描述：

至是欲使草詔。召至，悲慟聲徹殿陛。成祖降榻，勞曰：“先生毋自苦，予欲法周公輔成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“國賴長君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顧左右授筆札，曰：“詔天下，非先生草不可。”孝孺投筆于地，且哭且罵曰：“死即死耳，詔不可草。”成祖怒，命磔諸市。

關于這段對話，有不同之講解。道德論者贊頌方孝孺，現實功利者支持朱棣。兩人分別代表著兩個極端：道德統治（王者之治）與功利統治（霸者之治）。一個是所謂的大公，一個是大私。這也是儒家和法家兩種極端統治的對比。

一

作為儒家之典型代表，方孝孺的道德絕對和道德潔癖是有目共睹的，在其文集中對德行之強調比比皆是，貫穿始終。他有著濃厚的正統思想，詳細闡述其正統思想的著述是《釋統三首》和《后正統論》四篇。他認為正統思想本于《春秋》。對于方孝孺來說，正統思想大致包含三部分：“辨君臣之等；嚴華夷之分；扶天理遏人欲”（《后正統論》）。第一點是王國內部統治秩序的概括；第二點是處理民族關系、國際關系的準則；第三點是普遍的宇宙法則，也是前兩點的總結提升。雖然說宇宙法則是君臣之等的宇宙論基礎，但沒有后者的具體應用則是空洞理論。而外交則是內政的延續。可以看出，這三點的落腳點就是君臣之等。

在方孝孺眼中，天理的核心內容就是君尊臣卑的等級秩序。而遵循這一秩序就是“扶天理”，就是文明禮治，也是華夏文明之象征。而不遵循這一天理秩序，就是人欲泛濫，就和蠻夷淪為一處了。由此類推，堅守此天理者則為文明守節之君子，不守此天理者則為野蠻縱欲之小人。所以，君子一定要堅守天理正統，天子之禮就是正統，“何謂天子之禮？正統是也。……故君子之于變統，外之而不親也，微之而不尊也，斷斷乎其嚴也，閔閔乎恐其久也，望望乎欲正統之復也。”（《釋統下》）如果誰顛覆了正統，顛倒了君臣這一尊卑貴賤秩序，就是大逆不道，而這時挺身而出遏止變統者，就是君子所應盡的義務了，“能言抑變統者，君子之所取也。”（《釋統下》）

難怪《明史》贊他“恒以明王道、致太平為己任”（《明史·方孝孺傳》）。方孝孺對正統思想堅守到什么地步呢？即使是對正統和變統中君臣的名號，都要嚴格區分開來（《釋統下》）。如此，我們就能理解方孝孺在朱棣面前之言行了。

為了更深入理解方孝孺的行為，還要對儒家思想有個大致的了解。儒家思想一開始就是著眼于整體的。思想家們一開始就認識到人類乃是宇宙或天地所生，人乃萬物中之一種。因此，人類社會的運轉要和宇宙的運轉保持一致，人類之德性也要和天地之德性相符。這就是后來眾所周知的天人合一。儒家思想家從宇宙中看到了什么呢？這就是等級秩序。他們發現，宇宙要健康運轉就必須建立一個尊卑等級秩序。天尊地卑、陽主陰從就是宇宙運轉的奧秘。這一秩序應用到人類社會，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。如此，儒家的善惡觀就出現了。認識并踐行這一尊卑秩序就是善，儒家也稱其為“仁”。仁者也稱為君子。君子的極致就是圣王（仁政實施者）和圣人（仁學教化者）。如此，就可以理解，為何儒家道德的根基是天、地、君、親（祖先）、師。天、地、親是生養之源，君、師則是政、教之領袖。在此基礎上產生的等級仁政秩序就成為了儒家思想的核心。這一仁政秩序首先考慮的是整體的和諧穩定。在這一秩序中，是按照道德等級（即對秩序的認知和踐行程度）來分配資源，而不是按照獲取資源的能力來分配。如此，儒家必然強調人的知性、理性，反對欲望和本能。這使人和動物區別開來。所以這一仁政等級秩序也可稱為禮治。禮治是以人的知性或理性為指導，避免欲望的無度帶來的混亂。所以，禮治同時也是節制。所謂的禮節就是讓人與動物區分出來的東西。這樣我們就理解了，為了追求穩定秩序，儒家仁政或禮治就必須對無度的物質需求進行遏制，并強調禮節之重要性和優先性。因此，必須要對物欲和私人的情感欲望進行控制甚至清除，這些只能產生混亂和墮落，而不是秩序和穩定。所以，正統儒家一定會強調存天理滅人欲、舍生取義（禮節）。在這一基礎上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就水到渠成了。堅守天理秩序、人道禮義、華夏文化之大公無私的人就是君子，而追求物質、放縱私欲本能、效仿蠻夷就成了小人之標志。

學者們都看到了儒家對理性或知性的強調，但這種理性又與蘇格拉底、柏拉圖所說的理性有區別，于是就將儒家理性稱為道德理性，古希臘人的理性為邏輯理性。其實，儒家理性和古希臘理性的根本區別并不在這里。儒家理性是一種整體理性或大理性，它不僅是道德理性，也是邏輯理性，因為其根本是宇宙理性。儒家是從宇宙整體來進行思考和體悟的。這種整體宇宙理性就決定了其邏輯和道德是不同于古希臘的。以西方范疇來看的話，儒家宇宙論、道德論和認識論是渾然一體的。而古希臘人，尤其是蘇格拉底、柏拉圖，只是從人的理性來看世界，如此就只剩下了人之邏輯理性。自然和社會、精神和物質、靈魂和肉體、理性和感性之區分就自然形成了。

將自然宇宙人類道德社會融為一體（天人合一），是儒家對世界的貢獻。雖然古希臘也有人提出類似的思想，如斯多葛派也強調自然理性，要遵從自然世界的規律。但其主要是用其來調試自己的內心以求獲得心靈的寧靜的，并沒有從中獲得一套天尊地卑之倫理法則來建立人類社會秩序。在這一意義上，斯多葛派依然是天人兩分的。孟德斯鳩稱贊其對人的心靈修養有助益也是可以理解的。

任何思想總有其適用的范圍或某種特定的時空。儒家對現實世界和人性的考查是有其合理性的。對天地仁厚之德的強調也是非常高明的。首先，其等級禮治、陰陽主從之思想在某種程度上是合理的。只要人群中人們的知識能力水平沒有完全平等，天尊地卑、君慈臣忠、陽主陰從之秩序就有其存在的基礎。其次，儒家禮治如果能完全付諸實施也是很好的。父母慈子孫孝、君仁臣忠上下和諧的景象是令人向往的。它滿足了人性中對穩定安全、絕對秩序，對某個團體、主人和領袖的依賴，對某種象征物的恒久感情等需求。團結、友愛、忠誠、勇敢、無私、氣節、信任等優良品質就是這些感情的具體表現。人只有賴此才能擺脫相對混亂和有限的物質環境帶來的虛無、動蕩、迷茫和頹廢，為人生找到某種意義和價值。這種超出了物質范疇的絕對精神之需求，是人身上的本質需求的一部分。儒家禮治或王治有其合理性。柏拉圖的理想國也將王治列為最好的統治，這不是偶然。盡管柏拉圖對王治內容的理解有所不同，但對等級秩序和精英的強調是一致的。

但這既是儒家思想的高明之處，也是其局限所在。因為這一精英統治秩序的完全付諸實施是需要極高的道德修養、道德自覺和英明頭腦的。這一特點決定其兩個方面的局限。首先，精英們在物資的分配和矛盾的調解中，不可能一直正確。而在精英專制的自上而下的體制中，統治者的正確與否影響巨大：決策正確，執行迅速，收效快且效果好；決策錯誤，則損失和傷害也是巨大的。而精英專制的統治中，其英明程度是遞減的，因為這種體制下產生的巨大權力會腐蝕人，同時自上而下的用人制度導致人才流動性逐漸減弱，會影響決策的正確性。其次，精英們的道德水平和自覺性是這一體制延續的另一重要條件。同其能力水平一樣，精英們的道德水平也會逐漸下降。因為作為欲望的本能本就是人不可缺之一部分，并不是我們否定它它就不起作用了。其會時常跳出來挑戰人之理性。而且，如果強行用理性來長期壓制欲望的話，欲望還以理性的偽裝來展現自己。于是，君子們有可能逐漸成為偽君子，最后只剩下赤裸裸的暴力專制。司空見慣的是，那道德喧囂最厲害之人恰恰是最墮落之人。當然，我們也不否認有道德自制力和道德自覺極高之人的存在，但這肯定是少數。高明的德性和人格一定是不能強制要求的，強求只能帶來短期的狂歡，日久就會變質。

更重要的是，儒家禮治的絕對化要求是片面的。儒家只看到了天地間和人之間不平等的一面，卻忽略了其平等之一面。如此，就將等級秩序絕對化了，而且這一等級秩序還和道德氣節捆綁在一起。這一等級就不僅是能力上的體現，更重要的是道德高低、人格貴賤的體現。這種體制必然會造就籠罩整個社會的道德評價風氣，對人們的精神和肉體帶來巨大的壓力。在這種制度下，人人必須謹小慎微，不敢犯錯，唯恐觸碰了道德之雷區，招來周圍的道德嘲諷和批判。這就容易形成人格上的羞恥感和自卑感，在言行上保守而封閉。雖然說儒家也講求恕道，但道德等級體系建立之后，就難以堅守寬恕之道了。寬恕更多地表現為上級對下級的憐憫、恩惠或恩典，這就使人產生了對上級的欠付。如此之寬恕就像各種禮節和道德要求一樣，是一種義務而非是權利。人們就生活在絕對的等級義務中，無法體會真正的自由和權利。這樣就產生了某種悖論，原本要塑造具有人性尊嚴的君子的儒家等級制度，最終有可能會傷害人的尊嚴和人格，使其淪為奴仆或者小人。

這種等級關系的最經典表述是在《易經》中。天尊地卑、陰陽主仆、君子小人之辨在這里得到了宇宙論或本體論上的詮釋。天與地、陰和陽，并不必然是高低、貴賤、主從之關系，也可以是平等關系。《易經》中明確說“一陰一陽之謂道”，這就說明陰陽構成了整體之道，陰陽都是道不可或缺的一部分，它們各司其職、互為補充、互相轉換，毋寧說它們是平等的。平等的關系反而是非常豐富的，它可以容納不同價值。但若將其看成是高低、貴賤、主從的不平等關系，無疑是將它們列入了一個單一的價值序列。可以說，陰陽哲學是很高明的哲學，但將陰陽搞成高低有別的單一的價值體系，就可能狹隘了它。老子就看出了這一點，因此在其道中，陰陽是突破了儒家高低貴賤價值體系的。

本來，在儒家強調的人性善中，也內涵著某種平等。它承認天地生生之德，因此在人群中要建立仁政。仁義禮智信之五常、溫良恭儉讓之五德、四端之心等都是具有普遍價值的德性。然而這些道德品質一旦和等級掛上鉤，被強行塞進一個高低上下、尊卑貴賤的體系內，就變了。如果這些道德不是人之為人的普遍的自然需求，其價值就會大打折扣。比如“仁”的真正內涵更應接近“生生”，所謂“一視同仁”，這才具有普遍性價值。但將其理解為“君君臣臣父父子子”或“忠孝”“孝悌”（《論語·學而》），就將其狹隘化了。“己所不欲勿施于人”“推己及人”“己欲立而立人，己于達而達人”、毋“意必固我”等金句為何沒有在中國形成平等和自由之意識，原因也在于此，因為它們已經被框在尊卑等級秩序這一大前提里了。其所欲或所不欲的都已經規定好了答案。如此，所謂的五常、五德就只存在于那些承認這一貴賤尊卑等級體系的君子中，而對不接受這一體系的人則持排斥和專制態度。

在歷史上為我們所津津樂道的君子之交的感人故事，無疑是人類深情厚誼的最佳寫照，也使我們體會到人性的光輝和偉大。但這些具有普遍價值的事件肯定是在其擺脫了等級束縛甚至是時空限制后才呈現的，因為再純潔的君子情誼一旦考慮等級尊卑時，都會黯然失色。在歷史上的某個瞬間，時常會出現這種超出等級、階級等相對存在的事件，這都是真正的絕對價值顯現的時刻，是值得每個時代中的人們敬仰和效仿的。而在現實操作中，儒家道德多是以等級化的形式呈現出來的。

所以，儒家的高明就在于其整體宇宙理性，而其受限也在于此。原因是其將宇宙理性只體悟和認知成了尊卑等級秩序。這是否是宇宙的全部就值得探討了。如此，其人性善之內容也就固化和狹隘化了。對一個修養非常高的人來說，還有可能保持人性善的最高水準，即平等性。孔子能說出“三人行，必有我師”就非常不容易了。但就是同一個孔子，卻因為不同思想和政見而誅殺了少正卯。圣人尚且如此，其他人就更難說了。所以，在現實操作過程中，很少有人能真正做到天地生生大德之境界。若真正做到了，人反而是包容謙和的。正因為大多數人做不到，才把其降低為等級道德。但如前所述，即使是這一等級化的善，也是難以操作的。對等級秩序的維護需要禁欲，即克制人身上的欲望和本能。對精神和氣節的片面強調使禮治更加苛刻而不是包容。這與天地萬物的自然本性是否相符，也值得懷疑。

所以，儒家對天地之德的體悟可能是片面的，它只看到了世間的不平等和人身上的精神特性，忽略或不承認平等及人身上的自然本能。而它又將這一片面絕對化，以部分來取代整體。儒家禮治秩序的絕對化和教條化，無疑會造成道德專制。君子小人之辨的非此即彼，就去除了世界的多樣性和豐富性。只有單一的軌道，只有唯一的答案，對天道的武斷理解最終變成了壟斷。如此反而失卻了真正之天道。儒家所謂之大公就會變成大私。天道天理成為個人或某個集團私有之物，獨斷專行。道德治國的弊端也在于此。

道德禮治的片面性必然會招致對它的反抗，有感于儒家的等級不平等，道家提倡自然無為，反對僵化的教條和禮節；佛家則提倡眾生平等，人人能成佛；而對于儒家的精神性要求，法家則提出了功利治國思想。鑒于道家、佛家的要求更加超然和完美，更難以在現實中操作，最后能對儒家形成沖擊的就是法家了。朱棣無疑是法家思想之踐行者。

二

法家認為，人性是惡的，欲望占主導位置。因此強迫其去向善和無私是靠不住的，憑借道德禮義也是無法解決資料分配問題的。儒家強行推行君子之制的結果反而是偽善盛行。既然人性惡，就要利用人之惡來治理他。人們的欲望無非功名利祿，用這些來引導和管理他們才有效。因此，應該按照能力而不是儒家道德來分配。能力就是駕馭和獲取功名利祿的能力。這一能力最后必然歸結到權力。誰獲取了權力，就擁有了獲取功名利祿和分配功名利祿的資格。如果說在儒家還提倡天、地、君、親、師五者并列的話，法家這里就只剩下了君（官）。官本位應運而生。既然沒有了道德限制，那么人的各種能力就釋放出來了。既然權力是最終目標，那么不管是用陽謀還是陰謀，只要獲得了權力就是勝者，就是贏家。在法、術、勢的招牌下，權謀學、厚黑學必然會甚囂塵上。在這場功名利祿的廝殺中，必然是天下大亂，如何實現穩定和一統呢？法家接受了儒家的預設，即人天生不平等，能力上更不平等。所以，能力強者必然會獲得權力，統治和管理能力弱者，甚至毀滅弱者。在對權力的追逐中，最終用盡一切手段打敗各路爭權對手的人就是最終的勝者。只有在此時，才會出現穩定。勝者依靠權力和武力等暴力手段，訂立家法，以一家之大私來壓制和控制住屬下之小私。暫時的穩定才得以實現。

韓非子所說的一切恰恰是這個勝者已經取得權力之后要做的事，他隱去了法家邏輯的前提，即對欲望和權力的承認和爭奪。所以，即使他將法制說得天花亂墜，但仍跑不出其前提，即此法乃掌權者之私法，并非其口口聲聲所說的公法。公法之謂只是來安撫和控制屬下私欲的口號而已。所以，這種私法維持下的穩定也只是暫時的。對最大權力的誘惑是巨大的，那意味著對整個天下的財產和人口擁有生殺予奪之權。暫時的勝者對此一清二楚，所以，他必須時刻防止自己屬下的野心。因此，他就得時刻警惕那些或顯白或潛在的對其權力的威脅者。肉體消滅當前的或潛在的對手是最有效的手段。而按照人性惡且都追求功名利祿和權力邏輯進行推衍，所有的屬下都不可靠，都是自己的對手。因此，對官員的殺戮就會成為常態。在這一意義上，所有官員的尊嚴和安全都是沒有保障的。如果說儒家提倡主從關系和上慈下忠秩序，在法家這里就變成了主奴關系和上下暴力從屬關系。所以，在法家的邏輯里，只有成為最大最終的勝者才有可能擁有最大的自由、尊嚴和安全。臣下的作亂就必然是屢禁不止的，尤其是那些自認為能力超出老大的臣子。這樣，朱棣的造反就水到渠成了。

法家自然有其合理之處，即它將人的能力作為衡量一個人價值的標準，這就克服了儒家偽君子濫觴的弊端。如此將會釋放人的潛力，使其在現實功業方面取得成就。但是，將功利和欲望推到極致，否定任何的道義，最終使法家走向另一個極端和絕對，這也是違反宇宙和人性之復雜性規律的。最嚴厲執行法家邏輯的政權滅亡的也最快，秦、曹魏、隋等皆是如此。

而朱棣之大私也是如此。完全從自我欲望出發，舍整體天理于不顧，將私欲放到最大。私天下則為天下之爭奪留下口實。天下大亂是遲早之事。不能公私兼顧，變公為私，這是儒生方孝孺多不能容忍的。朱棣的家事邏輯無論從儒家法家哪面來看都是荒唐的：按照法家的邏輯，既然天下都是你一家的私有財產，那么你就不用再征求這些戰利品的意見，你說什么就是什么，何須方孝孺來發一份認證書呢！而按照儒家的邏輯，天下乃是一家，而你家不過是大家長。大家長管理天下是需要天下人協助的，其目標是使整個天下穩定發展。如此，這個大家長的家事就不是其一小家之事，乃是天下大事，所有人都可參與。朱棣這樣做顯然是想儒法并用，既想將天下據為己有，又不愿太直白，因此需要儒家的名分證書來粉飾一下。這就出現了其矛盾言論。

而耿直堅持儒家正統思想的方孝孺自然不買其帳。但是，方孝孺的堅持真得那么理直氣壯么？試想歷朝歷代的開創者哪個沒有道德污點呢？朱家王朝的開創者朱元璋的殺戮又是何其殘酷，怎么配得上儒家仁政、儒家正統呢！這樣一來，方孝孺的大義凜然和對朱家王朝的忠誠還有那么硬氣么？既然接受了朱元璋的統治王國，也就接受了其道德污點，那么為何不能接受朱棣呢？對于熟知歷史的方孝孺來說，這不是選擇性失憶，就是私人情感在起作用。說得高尚些，這也可能是其對理想中的王國的一種堅守，是對一種超現實的絕對德性的向往。而這在相對世界里是難以操作的。

縱觀中國古代歷史，基本上就是在儒家和法家思想指導下展開的。

儒家道德要求過于嚴苛，到末期反而更是墮落不堪。二十四朝每每從道德禮治開始，以腐化墮落結束。所謂物極必反。絕對的要求只適合絕對的瞬間，更何況儒家的絕對還是片面的絕對，肯定會招致反感和反抗。孔子誅殺少正卯無疑是有些道德專制之成分的。道德的絕對化要求必然導致草木皆兵之敏感。對安定和秩序的過渡強調會招致不必要的精神緊張和政治過敏，對于人和社會的發展制造人為的障礙。

法家的統治又過于野蠻和暴力。所以無論是以人性善還是人性惡進行統治，都是偏頗的。而對人性中這兩種表現兼顧的統治者則會相對穩定，二十四朝中精明的統治者都是儒法并用的。但其最后仍都避免不了腐敗滅亡的命運，原因還在于，無論儒法，雖然精英的定義不同，但皆是精英統治：一為道德精英統治，一為功利精英統治。它們按照人之道德水平和能力水平來安排人的位置和分配資源，具有一定的合理性。但其以道德和能力的等級來綁架人格尊嚴，對人進行區別，就不能真正實現人格的尊嚴。道德的嚴苛和權力的暴虐是不利于人之潛能的開發的。而且到最后，儒家道德統治日漸衰弱，逐漸讓位于法家權力暴政。儒法聯合統治的效力是逐漸遞減的。無論儒家還是法家，最后都無法維持有效的禮治和法制，儒家靠人之道德自覺來進行治理，顯然是不靠譜的。法家私法使精英逃避法律制裁，無法服眾，終成亂法。儒法的結果都是私法泛濫、公法被破壞。儒家之大公、法家所說之公法最后都淪為了大私。他們都違背了易經所說的“天地之大德曰生”。儒家以道德殺人，法家以權力殺人，都有專制傾向。這也是現代人反對它們的理由。

儒法統治模式給我們以啟示，作為世間有限和相對之事物，不可以單一的準則來進行統治。儒法統治得以維系的前提必須是公私兼顧、精英與大眾并存，缺一不可。而儒法都不能解決這一問題。儒家提倡道德大公，否定私欲，就不可能成為真正的公；法家提倡私欲權力、功名利祿，也不可能產生真正的公。兩者又都是精英專制，貶低大眾。這種偏一的統治模式是無法長久的。何時儒家統治者稍微寬容豁達一下，其統治就相對好一點，但這種偶然的品質是難以長久的，儒家創始人孔子就親自誅殺異見者，其寬容是很難的。而法家統治者何時具有一種仁義情懷，其統治也相對穩定些。但殘酷的權力之爭肯定會很快打碎其臉上的笑容，代之以你死我活的殺伐之氣。

在中國思想史上，基本上無法跳出儒法之循環。就是學術界大肆宣揚的啟蒙思想家黃宗羲等，也仍陷在怪圈里。黃宗羲的政治思想基本上仍是對儒法的結合。其著名的“人各自私也，人各自利也”一句明顯是對荀子人性惡思想之繼承。他和荀子一樣，并沒有從人性惡之觀點推出人人平等的結論，反而依然是要依靠克服了自己私欲的圣王來治理和教化民眾。所以，黃宗羲這頂民主啟蒙的帽子明顯是扣歪了。

精英統治和等級思想是中國傳統中最為牢固的遺產。這既是其亮點所在，也是其局限所在。而能突破這一固有思維的就是佛道思想了。但由于其過于高遠，追求一種終極的和絕對的自由和平等，超越了一切的制度和教條，遠非普通人能體悟和踐行。所以，人們寧肯在儒法這里循環。

但是，不能在終極完善的意義上實現自由和平等，那么在最低級的意義上也不行么？在近代西方，恰恰出現了這樣一種思想，即將人降到和動物一般平等的基礎上，并在此基礎上建立一種新的秩序。這就是現代民主制。

三

現代民主制的邏輯其實很簡單，只要將荀子的邏輯推到底就行了：既然人性惡，那么所有人都惡，所有人都平等。由誰來統治呢？當然是民眾選舉代理人了。既然人性不靠譜，那么管理權就不可能集中于一個人身上，分權勢在必行。

可是，中國古人大都越不過《易經》這道坎，只有天尊地卑、陽主陰從才穩定，平等肯定是混亂。所謂“天無二日，國無二主”，一定要有一個權威霸主來統治。這種思維和意識已經融入到華夏民族的血液中。這種情況下，就是給其自由和平等，他們也只會在私欲混戰中整出一個圣王或霸主出來，而不是大家心平氣和地訂立契約，選出代理人來為其服務。各拉山頭的私欲混戰無疑又給威權統治提供了土壤和機會。

也許西方人比中國人更野蠻、更粗俗，才成就了其無心插柳之舉：看似粗鄙的民主制度，反而締造出現代文明。

現代民主政治和儒家法家政治有所不同。如前所述，儒家禮治建立在宇宙理性基礎上，這是一種等級道德體系，所以說儒家禮治是一種道德理性政治也可以。而現代民主政治則是一種功利政治，可以稱其為工具理性政治。法家政治同樣也是功利政治，也講求以法治國。有些學者于是認為法家的功利和法制與現代政治是相似的。但這種相似只是表面的，法家的法制全是精英或既得利益集團操縱的，其律法只是一家之私法，對法律制定者是沒有約束力的；法家的功利欲求也是由精英壟斷的。

無論是儒家的道德統治還是法家的權力政治，最終都會形成專制。而西方也經歷了類似的道德專制（中世紀）和暴力統治（羅馬帝國），對專制的反感使他們走向了現代民主政治。

與專制相對的就是自由平等了。抽象的平等是無法實現的，必須在現實中找到平等的條件。西方思想家發現，人人能夠平等的不是無私、利他、仁義等所謂的善之德性，他們毋寧喜歡按照利己、欲望和本能去行事。也就是說，人普遍的是惡的，對于高要求的善他們本能地據斥，除非萬不得已才會去行善。如原始人由于環境所迫才實行了共產主義制度，這是一種人人必須無私和平等的善之制度。現代人則認為這種極端環境下產生的強制的平等的善的制度是不現實的，在正常情況下它反而是更嚴厲的專制。所以，既要保持平等又不至于導致道德專制，只有一個選擇，將平等的標準降低，低到每個人都愿意接受的程度，即自私。如此才既平等又自由。

于是，奇怪的事情發生了，這種看上去粗鄙、低俗的制度反而締造出了一種新的文明，且碩果累累。

民主法治的建立給了人們最大程度的自由。民主法治其實也是一種道德法，只不過是在最低意義上的道德：只要不侵害他人利益和生命安全，人們可以為所欲為。法律既是人們自由的最后的障礙，也是其必要的保障。如果說契約法律對追求自由的人們是一種惡的話，這也是必不可少的惡，因為它阻止了更大的惡的產生，即人們同歸于盡。所以，民主法治下盡管不是絕對的自由，但比道德門檻很高的儒家禮治自由多了；自由釋放了人們的潛力和創造力，極大地推進了文明尤其是物質文明的發展；平等則消除了專制的威脅，道德束縛的松綁，使人們的生活變得輕松和愉快；人性惡基礎上產生的平等，反而導致了對生命和人格尊嚴的互相尊重；對法律的普遍認同塑造了現代市民文化，人們皆成為遵紀守法的公民，公民社會普遍建立。如果說民主社會有善的話，這個善就是守法。這可說是最基礎的一種善，除此以外，不再強制加給公民其它道德義務。

雖然在民主政治的發展過程中，仍多少有精英操縱的嫌疑。但現代政治的前提就是平等和民主，隨著其不斷發展，勢必會逐漸打破精英的壟斷，使其向普遍推進。而且，現代科技的發展使知識和資源共享傾向越來越明顯，對于民主的推進也將是不可阻擋的。

現代民主政治相對與傳統制度的優越性是明顯的。但與這些優點同時伴生的，是它的缺陷。首先，民主分權，保證了人們的自由，大大增加了權力濫用和政府腐敗的成本，政府從威權型向服務型轉化。這是其超過傳統政治的地方。但分權也有其弊端，會導致互相的扯皮，工作效率緩慢。有時正確的政策或意見往往被否定，因此民主制要有一賭：希望民眾有足夠的素質和能力做出正確的判斷。好在自由社會鼓勵多元發展，易于激發人的潛力，盡量使其做出理性的、適當的選擇。其次，自由帶來了巨大的生產能力和建設能力，但同時也有巨大的破壞力，稍有不慎將產生巨大的災難。再次，人性惡的設定導致了自由，但同時也附帶著道德的墮落。當利他、無私、奉獻變為一種自愿選擇時，人們往往會忽視它，這就帶來了普遍的人情冷漠和功利之心。最后，平等雖然會產生對他人的尊重，但這種尊重是最低程度上呈現的，即大家都是惡棍，誰也不比誰高尚。如此，高尚行為不再受優待，甚至可能招致嘲諷。貴族精神萎縮，神圣的情感和價值也被懸置甚至質疑。可以說，民主平等在提升所有人的同時也貶低了所有人。人們不再相信大公無私和圣人英雄，不再向往絕對德性和神圣。如果有英雄的話，這些英雄也只能是能夠實現現實利益的資本家、實業家。

然而更根本的是，現代民主政治尤其是自由民主制的基礎是片面的。它只抓住人性惡這一單一屬性來建立社會，肯定也是偏頗的。吊詭的是，自由民主社會恰恰需要利他精神來保存自己。如果將人性惡的邏輯推到極致，絕對自私的人如何會遵守自己訂立的契約呢？遵守契約或遵守法律本身就含有利他的成分。但自由民主人士又堅稱自私乃人之本性，不承認其有利他精神，這就置其于尷尬的境地。其越是鼓吹自私，就越是自挖墻角，將社會的法律和道德推向崩潰的邊緣。鼓吹利己的結果就是第一次世界大戰。這一巨大的災難才使自由人士醒悟過來，這說明，單憑人性惡根本不可能建立和平穩定的社會。必須要建立一種覆蓋全球的安全契約，用一種集體利他精神來堅守之，這一契約的結果就是聯合國。現今，在自由民主國家出現某些學者對奴隸制的贊揚和利他精神的稱頌，對平等和自私進行某種批判，也就可以理解了。

所以，自由民主無法滿足人們對善的需求，而這一需求也是人本性中不可缺的。所謂物極必反，現代社會的道德冷漠和功利貪欲重新激起了人們的道德熱情。現代道德社會開始重建，其表現形式就是人民民主和法西斯主義。不過，進入現代社會之后，自由平等的觀念已經深入人心，所以，現代道德不能再象傳統道德一樣表現出某種等級性，也不能是以家族或個人的形式來進行統治。鑒于自由民主的個人主義產生了道德墮落，現代德性必須以集體的方式呈現。人民民主道德表現為階級道德（無產階級道德），法西斯主義道德則表現為種族道德（雅利安種族優越論）。這就分別以階級和種族的優越性取代了個人的自由無德。現代自由平等從個人的轉變為集體的。而且，出于對進化論的自信，對善的強調是終極意義上的。提倡人絕對的無私、奉獻、利他、集體精神。傳統社會雖然認為人性善，但只是潛在的，認為現實中不可能都成為圣人。所以其道德要求還相對寬松點。但現代道德統治卻認為，借助于集體的力量，現實中人人能夠成為天使和英雄。正是在這種終極的集體自由平等思想下，誕生了經濟上和思想上的去私運動。

毋庸置疑，這種道德統治又造就了新的道德專制。融合了現代自由和平等因素的現代道德統治又有其新特點。這一次的道德運動是以集體的模式呈現的，與傳統道德專制的家族式專制不同。所有運動都會以集體的名義開展起來。與傳統道德的不同還在于，現代道德專制的程度遠甚于古代，但奇怪的是，這種集體專制又體現了某種巨大的自由。一旦融入集體，就會享受到集體運動那無法無天的自由和熱情，但一旦脫離集體，又會體會到集體那無限的專制和無情。如《芳華》中的政委對何小萍的整治，《無問西東》中的小護士遭遇的集體暴力等。更不用說借集體名義行一己之私，制造各種冤假錯案了。

所以說，現代道德統治在對絕對道德的追求上甚至超過了古代。但這種絕對追求也會遭遇其悖論，在這個相對的世界上，人只能是個善惡混合體，若強行消滅另一部分，追求絕對的善，反而會產生這樣詭異之事：惡將會以善的面目出現。最大的無私有可能變為最大的自私。道德清潔運動最終變為對道德的極度反感和排斥。法西斯運動所導致的第二次世界大戰就是如此，法西斯國家打著種族優越的旗號，對自私的自由民主國家進行道德討伐。但這場道德戰爭最終卻變成了最殘酷和非道德的戰爭，追求卓越、無私、奉獻的法西斯黨徒變成了最卑下、最自私、最惡毒的劊子手。

在現代道德運動之后，人們又發現了現代自由民主的價值。但如前所述，自由民主的相對道德也是無法解決道德問題的。

美國保守主義教父列奧·施特勞斯看到了現代道德的相對及其帶來的虛無主義和動蕩，因此又對古典時代的絕對道德產生了向往。但這無疑又向傳統的道德專制回溯了。如此，又將導致專制的斷頭臺與革命斷頭臺的惡性循環。施特勞斯看到了這一點：絕對之不可或缺，但絕對又是相對的人群所不成承受之重。所以，對絕對的追求（或高貴精神的追求）只能是少數人的私人欲求，不可再制度化和普遍化。而能制度化的只能是一種承認相對的制度，即現代民主。絕對化的制度估計只能在宇宙盡善盡美時才能提上日程。這是施特勞斯對現代政治哲學做出的一大貢獻。

但相對的制度又是很脆弱的，一不小心就將自己絕對化了，以為沒有更高的存在了，這就為其覆滅埋下了種子。其覆滅大概有兩種形式：一是道德之相對會導致道德之虛無。虛無勢必產生混亂，當生死都變得毫無意義，人什么事做不出來呢？其自我毀滅是遲早之事。二是相對之絕對化導致的專制。民主這種相對體制如果把自己也限定在相對存在里，不排除其他制度之可能性，還是有自知之明的。但就怕其將民主看做唯一的絕對的存在，如此就會排除異己。如此，民主恰恰成為了自己的反面，即專制獨裁。這時民主相對于專制的優越性也就成為笑柄了。民主因此就會背上虛假的罵名，其普遍性和絕對性也就是虛假的絕對了。既然民主仍然需要絕對，而它又無法提供真正的絕對，那么人們就弄個絕對來讓它看看，于是追求絕對精神和貴族精神的法西斯運動在民主社會里就水到渠成了。而這就是現代民主絕對化之惡果。

相對道德的絕對化會導致道德的墮落，破壞人們的精神家園，向虛無主義邁進。物極必反，對絕對的向往一直就在人本質之中，當虛無主義推到極致之時，就是其滅亡之日，這時絕對道德運動就會復萌。為了避免這種從絕對到虛無的惡性循環，相對的制度就有必要允許、提倡甚至推廣絕對道德，但不能是強制的和運動化的，必須以自愿自覺為前提。如此，古典的道德就不是過時之物，它也有必要在相對的制度中進行潛移默化的熏陶和教化，為枯燥、單調、機械、虛無的心靈注入有機的活力。所以我們就看到了，所謂民主制度的生命力取決于其對絕對精神的培養和教育。歐美民主制度之所以能維持到現在，正因為其有古典精神的繼承和發揚，古希臘羅馬和基督教的優秀精神資源是其民主機械的生命動力。傳統文化和儒家精神的意義也在于此。那些急著將傳統文化掃進垃圾堆并拼命推崇現代科技和現代相對道德、哲學及社會科學、人文科學的學者，可要慢些走喂。否則，走得越快，退的越迅速。

四

通觀人類歷史，其實我們可能一直生活在對某種絕對的追求中，但大多數的絕對是虛假的。無論是以道德（儒家、基督教、人民民主）還是榮譽（斯巴達、法西斯），以威權（法家、羅馬帝國）還是民主（雅典、羅馬共和國、自由民主），亦或是若干混合統治（混合中總有某項是主導性的），都是以片面來代替整體，在滿足了人某方面的要求時限制了另一方面的需求。

針對此種情形，老子的教誨真可謂當頭棒喝。《道德經》第2章言：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。

這段高明的相對論或辯證法經常被人們所忽視。在這里，老子一舉否定了有形世界具體事物的絕對性，所謂的善惡、美丑、難易、長短、高下、前后等全都是相對的存在。由此類推，所有這個宇宙中的事物都是相對而生的。具體事務的絕對和單一狀態是不符合道的。如此，人類人為劃分的一系列對立就是偽命題的，如人類與自然、精神和物質、理性和本能、自由和專制、公和私等等。所有存在都是相對的，都依賴于對立面才成立。所有對立面都是這個世界所含有的內容，不能執一廢一。

那么，這不就是絕對的相對主義了么，相對主義本身構成了絕對，不是自相矛盾么？后現代的思維邏輯就是如此。他們反對所有絕對的、單一的存在，向往著差異（德里達）、異軌（德波）、局部革命（福柯），將多元、碎片、相對的生活絕對化。

而老子的高明就在于，他并沒有將相對絕對化。“有”的世界里是相對的，甚至“有”和“無”也都是相對的，但其源頭卻是絕對之“道”。作為整體之存在，如道、天、地等，才有可能成為絕對，而具體的事物就只能在相對中。但這也不能說他們不能通達絕對或整體。畢竟萬物都依絕對之道生存，從道而來，就有可能通達絕對之道。只是通達絕對的道是有條件的，即其能夠開發盡自身的道之奧秘，從而能夠突破相對之束縛，通達道本身。這樣的存在物在我們這個有形的世界上無疑是微乎其微的。因此，那些提出了絕對法則和理論的思想家也無疑是夜郎自大、自欺欺人的。其所謂窮盡了宇宙真理之言語也不過是狂妄自負而已。

在我們這個相對的宇宙中，善和惡、精神和物質、自由和專制、平等和不平等、公和私、分裂和統一等一些列的存在是相互依存的，把一方面絕對化都將帶來災難。強行絕對化反而會致使其相互轉化。善惡密不可分，本屬于一體，善的不合時宜就是惡，而善的強制化也會變為惡；精神離不開物質，物質也離不開精神；自由會轉化為專制，專制中亦含有自由；平等中蘊含著不平等（不顧差異的強行平等反而導致不公平），不平等中也蘊含著平等（差異的自然等級就是一種公平）；自私到一定程度會轉化為無私和利他，無私到一定程度會轉化為自私；只有完全通達于道，才有絕對的統一。而沒有通達時，就是暫時的統一或分裂，或者這兩者并存。兩者并存時（如民主共和等）可能更接近于道。綜上可知，這些對立面是共存的，強制清除對立面，不僅不會清除之，對立面反而會帶著對方的面具存在。只有承認相對存在，并看到它們其實來自于一個本源，進而將這兩者融為一體，推到極致，才有可能通向絕對。

即使有人天縱奇才，確實領悟到了終極奧秘，那么這一奧秘也只適合于他本人，而不能強加于他人甚至所有人身上，否則，只能導致理論或思想的暴政，如斯賓格勒所說，“倫理的社會主義”，即強行將一己之道德強加給所有人。而通達絕對的人其實就不適合在相對世界存在了，這時他就成為被人們所瞻仰和崇拜的神一樣的存在了，但也僅是崇拜而已。他從此就不可以插手人間事物了，所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”。

所以，老子的辯證法是相對與絕對共存的辯證法，并對這兩者都限定了條件。如此，其既沒有走向絕對主義，也沒有走向絕對相對主義。在辯證法方面，西人黑格爾是集大成者，但黑格爾的辯證法則無論哪方面都是絕對的：絕對的矛盾和絕對的統一。沒有劃分相對存在和絕對存在的界限，是導致黑格爾辯證法走向瘋狂的癥結所在。而老子顯然要清醒得多。

我們再回過頭來看傳統和現代，無論是現代自由民主相對之絕對，還是古典和現代道德統治之絕對（或者說片面的絕對），都是真正的絕對的部分展現。所謂真理就在謊言中，道就在過與不及中。所以，我們不能將古今一切成果照單全收，更不能一舉廢棄。我們的任務就是從中體悟辨析出真正絕對的蛛絲馬跡，以便使我們不至于扭曲得過于離譜。而這就需要我們以一種更大更完整的理性而不僅是現代狹隘之理性來進行考量了。古人的整體宏觀體悟和現代理性之條分縷析相結合，對于破解宇宙密碼不可或缺。這個世界的奧秘深邃無限，正所謂“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”