泛伊斯蘭主義的邏輯演化與現實悖論

張友國 董天美

在世界各大宗教中，伊斯蘭教是具有一定政治特色的宗教。泛伊斯蘭主義是比較典型的具有政治特性的宗教政治思潮，其期待的實踐結果是“烏瑪”(Ummah)*烏瑪 (Ummah),阿拉伯語的音譯，本意為民族。烏瑪是穆斯林最早政教合一的政權。伊斯蘭教初期穆罕默德及其弟子建立的以麥地那為中心的穆斯林公社,亦稱“麥地那穆斯林公社”。《古蘭經》云:“我這樣以你們為中正的民族，以便你們作證世人，而使者作證你們”(2:143)。后世歷史學者用以專指早期麥地那穆斯林政權。參見https://baike.so.com/doc/23607-24590.html。。有必要深入討論什么是泛伊斯蘭主義？泛伊斯蘭主義的邏輯起點是什么？其邏輯演化情形如何？它在某種意義上作為一種期待邏輯，和現實是否存在悖論？本文針對這些問題展開探討。

一、問題的引出

恩格斯曾說：“一切能影響群眾的精神手段中第一個和最重要的手段依然是宗教。”*《馬克思恩格斯全集》，第22卷，359頁，北京，人民出版社，1965。宗教之所以成為重要手段，是因為“宗教可以動員許多最有力量的、且與人的存在基本問題密切相關的情緒。宗教也藉由聲稱某些政治安排是整個世界體系的一部分，而賦予某些政治安排正當性與穩定性”*馬克·I·利希巴赫、阿蘭·S·朱克曼：《比較政治：理性、文化與結構》，71頁，臺北，五南圖書出版有限公司，2005。。當宗教與信徒的利益合而為一時，深受宗教影響的群眾非常容易成為宗教動員的工具。瑞士宗教學家漢斯·昆說：“宗教可以制造恐懼、狹隘、不寬恕、非正義、失意以及社會性的禁欲；宗教還可以使不道德的事、社會上不良現象以及一個民族中的或民族之間的戰爭合法化，并使對之加以鼓勵；各宗教也可以產生解放性的、指向未來的以及對人有益的作用，并曾經常這樣做過：宗教可以傳播對生活的信念、慷慨、寬恕、團結、獨創性以及社會義務。宗教還可以促進精神煥發、社會改革以及世界和平。”[注]漢斯·昆：《世界倫理構想》，59頁，上海，上海三聯書店，2002。由此可知，宗教發揮作用可以有兩種不同的路徑：一條是通向宗教極端主義的路徑；一條是尋求良心、寬恕與和平之路。

習近平總書記強調，做好黨的宗教工作，把黨的宗教工作基本方針堅持好，關鍵是要在“導”上想得深、看得透、把得準，做到“導”之有方、“導”之有力、“導”之有效，牢牢掌握宗教工作主動權。[注]習近平：《全面提高新形勢下宗教工作水平》，載《人民日報》，2016-04-24。而“導”的前置條件在于深刻理解某一宗教的起點與演進過程。

泛伊斯蘭主義屬于“泛”政治思潮。所謂“泛”政治思潮旨在超越民族與地域的界限，轉向超越民族與地域的“烏瑪”社群。“烏瑪”超越國家、民族及地域，將所有伊斯蘭教信徒糅入宏大的泛民族共同體。它在本質上希望從政治與文化思想兩個層面促進各自分散的伊斯蘭社區的統一和聚合，因而在強調超越與統一特質時，其負面的產物就是排他意識。大多數政治性的“泛”主義最初都出自文化“泛”主義，傳播這一層次“泛”主義的主體一般是具有民族沙文主義思想的知識分子。這是“泛”主義發展的第一個階段。當文化性的“泛”主義被各種政治力量和派別加以符合各自期待目標的解讀后，就逐漸演化成為具有政治指向的跨國政治運動。當這種跨國政治運動在現實政治實踐中遭遇政治挫敗，就會重新隱退至最初的文化原義，繼續以文化思潮的模式在伊斯蘭社群中傳播，等待重新轉化成為跨國伊斯蘭運動的情境。[注]張友國：《后冷戰時期民族分離主義研究》，130-131頁，北京，首都師范大學出版社，2011。

泛伊斯蘭主義是一種宗教政治思潮，也可以理解為以宗教形式出現的泛民族主義。它提倡在穆斯林地區統一實施根源于《古蘭經》的“沙里亞法”，要求穆斯林生活的社區民眾恪守沙里亞法，以伊斯蘭傳統的日常生活模式為守則，試圖在世界穆斯林中建立統一的伊斯蘭社區。泛伊斯蘭主義具有一定的官方政治背景，實質上是一種超越領土范圍的政治思潮和運動。泛伊斯蘭主義的首倡者是阿富汗尼(1838—1897)。阿富汗尼最初的本意是主張以《古蘭經》和阿拉伯語作為非殖民化的工具，動員他所處社會的穆斯林團結一致進行政治抗爭，反對歐洲對阿拉伯社會的殖民化。但隨著運動的拓展，運動的范圍迅速超越北非和中東的界限，延伸到歐洲與亞洲的穆斯林社群。

泛伊斯蘭主義在北非、中東以及歐亞的傳播，在穆斯林社群形成政治社會化效應，具有廣泛的社群基礎。盡管由于歷史與國際格局的變遷，泛伊斯蘭主義一度進入潛伏期，但伴隨著第二次世界大戰后許多伊斯蘭國家的非殖民化運動與阿拉伯世界在中東戰爭中的數度失利，泛伊斯蘭主義在穆斯林社群重新成為顯學，在新的現實情境中不斷演化與變形。

二、“泛伊斯蘭主義”的邏輯起點

笛卡爾曾言：“在科學真理的鏈條中，最初的環節始終居于支配地位。”[注]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，4頁，上海，上海人民出版社，1999。因此，探索泛伊斯蘭主義的邏輯起點，就是遵循笛卡爾這一“最初環節”的斷語。泛伊斯蘭主義的邏輯起點又可謂“認同政治”。泛伊斯蘭主義是某些穆斯林精英在西方世界入侵與伊斯蘭世界內部分裂動蕩導致的焦慮與不確定性中，尋求泛伊斯蘭的確定性，以“整一”之目的，尋求理性一神思想。即是說，泛伊斯蘭主義的邏輯起點源于對不確定性世界的焦慮，試圖通過對確定性的追尋，回應這種本質性的焦慮。這一邏輯起點具有哲學基礎上的一定合理性。伊斯蘭教本身屬于一神教。“一神教承認并確信只存在一個神，他是世間萬物的創造者，是獨一的和全能的。他反對一切偶像崇拜和通靈巫術。從哲學的角度來看，一神教的這兩個信念意味著對絕對性的意識，也即對絕對的一神與絕對的原則的覺悟和遵從。”[注]黃裕生主編：《西方哲學史》(中世紀卷)，26頁，南京，江蘇人民出版社，2005。對絕對一神的尋求與遵從過程就是一種認同政治。關于“認同”這一概念的內涵，依據政治哲學的視角，我們認為可以有三種不同的理解:

第一種理解：認同意味著“同一，等同”。這種理解關注自我與他人的關系，包括個體與個體、個體與集體之間的關系指認，指認的終點是上述關系之間的等同性或類似性。

第二種理解：認同意味著“確認與歸屬”。在確認與歸屬的層面，認同意味著通過自我與他者界定，發現自己的異質性，同時通過自我與他者的聯系，發現自我與他者的同質性，從而進一步確認自我的屬類群體，從個體認同演化到集體認同。

第三種理解：認同意味著“贊同和同意”。這種理解強調不同主體之間在觀念和實踐方面在不同主體意志的能動介入下，出現重疊共識。重疊共識構成認同的重要基礎。

依據上述三種理解，泛伊斯蘭主義的認同內涵可以基本對應于上述三種解釋，并進一步把認同政治建立于“宗教”這一文化原生情感基礎上。按照霍布斯鮑姆的觀點，所謂文化原生情感是一種發明的傳統，這些原初的情感聯系構成了身份與認同的基礎。而源于宗教的強烈認同感和一致性，即原生的認同，通常會與國家認同構成矛盾性的沖突。國家認同是近代理性主義工具建構的產物。國家認同意味著主體面對“國家”這一抽象概念時，進行一種確認心靈歸屬的理性思考。國家認同涉及國家的延續性與同一性問題。

就道德的話語體系而言，國家認同在集體認同體系中處于最高層級。國家認同的基礎既包含血緣和歷史記憶，又包含國家界限內因共享同一公共空間而形成的一體感。厄內斯特·勒南認為：“國家預先設定一段歷史，這段歷史發展成為現代話語，就演繹成為顯化的國家認同。”[注]John Hutchinson and Anthony D.Smith.Nationalism.Oxford:Oxford University Press,1994,pp.16-17.這種國家認同在泛伊斯蘭主義的絕對性原則的場境中，其邏輯起點是：伊斯蘭國家的統治者必須是共享伊斯蘭歷史記憶的穆斯林，以《古蘭經》為根據的“沙里亞法”必須是基本法。政府治理的合法性來自于《古蘭經》和《圣訓》。國家必須宣稱安拉是國家治理原則的第一因，國家的一切人為法和權力都來自于第一因：安拉。除卻這第一因，其他權力來源都不具有法理的正當性，對人民都沒有約束力。

關于這一點，法律學者挪亞·費爾德曼(Noah Feldman)認為，21世紀早期的阿拉伯世界，既不滿意當代威權政府的無法無天，又在懷念行政權力曾經尊崇法律的舊時代。泛伊斯蘭主義的重新興起，對伊斯蘭絕對一神的重新審視與訴求，與其說是一種對中世紀式伊斯蘭教的回歸，倒不如說是在祈求政治權力遵守規則的平衡社會。反復訴求“正義”，不是在追求社會平等，而是在追求法律面前人人平等。[注]

因此，在很多方面，泛伊斯蘭主義在當代世界的興起，可以被視為一種認同政治，亦即意識形態價值層面的政治，而不是宗教本身的復興。

確認一種意識形態存在的主要“標記”是它宣稱對社會的總體解釋，為未來提供更好的“烏托邦”藍圖，也對人類行動者及其實踐給予“好”與“壞”的評價。這種結合既能夠激發奉獻，又能夠產生暴力。[注]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，259、399頁，桂林，廣西師范大學出版社，2014。作為對伊斯蘭社會現代化困境的回應，泛伊斯蘭主義意識形態的價值理性超越了工具理性。

三、“泛伊斯蘭主義”的邏輯演化

共享的心智模型，尤其是宗教，在促進大規模集體行動方面是至關重要的。[注]邁克爾·曼：《社會權力的來源》，第三卷，上冊，10頁，上海，上海人民出版社，2017。泛伊斯蘭主義的邏輯演化結果就是工具邏輯，它將宗教作為集體行動的基礎，最終演化為工具主義者。工具主義者也是理性建構主義者，認為理性可以伴隨情境變遷，構建在地化的認同。人們根據自身所處的環境選擇并建構自己的集體認同。集體認同可以看作能夠加以利用的有邊界的資源。對于他們來說，認同是工具性的。“文化特征不是絕對和簡單的理性范疇，而是援引來作為合法地聲稱擁有權力的認同，它們是競爭稀有社會資源的策略和武器。”[注]認同的內涵在社會邊界既定的前提下，根據文化與政治情境的變遷，伴隨著認同主體的理解與態度變遷，不斷演化與變遷。政治被絕對地“宗教化”。[注]T.H.埃里克森：《族群性與民族主義》，37、33頁，蘭州，敦煌文藝出版社，2002。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯是一種“烏瑪”策略，通過強化“宗教認同”，尋求對國家政治權力的控制。這樣，《古蘭經》與《圣訓》成為國家治理的標準，在某種意義上，宗教成為實施國家治理的政治媒介。

泛伊斯蘭主義最終之所以演化為工具邏輯，就其內因而言，伊斯蘭教最初產生之時，就是對整個“利益”體系的一種精心謀劃。在某種意義上，它代表著控制與操縱的話語體系。[注]愛德華·W·薩義德：《東方主義》，16頁，上海，上海三聯書店，2010。這一話語體系與權力不斷進行交換，試圖重構文化和政治的現實。而就其外因而言，西方普遍存在的對阿拉伯人和伊斯蘭教的偏見、阿拉伯世界和以色列的對抗中的集體挫敗感、文化定位的缺乏迫使泛伊斯蘭主義試圖在世俗的框架中重新建構與配置自我。[注]Edward W.Said.Orientalism.New York:Pantheon Books,1978,pp.26-27.

泛伊斯蘭主義的工具邏輯主要體現在伊斯蘭政治化和政治伊斯蘭化兩個方面。宗教只是取得表達政治訴求的一種可資利用的工具。泛伊斯蘭主義工具化最典型的是對“圣戰”的理解。贊同圣戰者強調真正的穆斯林只應該順從安拉，不應順從世俗的政權。贊同圣戰者才是《古蘭經》和《圣訓》的純粹遵從者。背離遜奈祖訓的穆斯林，都不是真正的穆斯林，都是“卡非爾(Kuffar)”[注]伊斯蘭教用語。阿拉伯語音譯，意為“不信教者”“不信道者”。伊斯蘭教早期指不信正教的人或多神教徒。《古蘭經》云:“他曾創造你們，但你們中有不信道的，有信道的，真主是鑒察你們的行為的”(64:2)。后來用以泛指一切“不信真主、經典、使者”的人。在穆斯林內部，相互間有時亦用以指斥對方。中國穆斯林有時也用以貶斥不守教規和持不同教派觀點的人。。由此可知，泛伊斯蘭主義的工具邏輯帶有明確的神學政治性質，亦即政教合一性。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯可以化約為四個層次。第一層次：它是冷戰的衍生產品——伊斯蘭政治化。西方世界在某種程度上期望利用伊斯蘭政治組織抑制政治活躍的“左傾”馬克思主義傾向。第二層次主要是伊斯蘭與非伊斯蘭國家之間的競爭。而且，這種類型的競爭與民族因素結合，產生一個統一的宗教民族主義理念。第三層次側重于國家內部的權力競爭，政治伊斯蘭成為反對現政權并推翻執政當局的思想政治教育手段和工具。第四層次主要是指次國家(sub national)和跨國水平，政治伊斯蘭被分解成不同教派和派別。[注]Boris Rumer.Central Asia at the End of the Transition.New York:M.E.Sharpe,2005,pp.152-153.

上述四個層次的工具邏輯都屬于宗教動員的范疇。宗教動員客觀上又屬于政治動員的范疇。動員可以指：“為追求集體目標而形成的人群、集團、社團和組織的過程”[注]丹尼斯·朗：《權力論》，176頁，北京，社會科學文獻出版社，2001。。政治動員的集體必須具備以下幾個基本要素：(1)建立在成員意識到作為一個集團的集體身份，意識到對目標利益或一套價值觀的共同責任基礎上的團結或社會強制；(2)成員對共同目標利益和價值觀的看法，與權力的擁有者是相矛盾的；(3)涉及集體的某些組織的建立是為了傳播和促進該集體的利益、目標和價值觀。[注]至于政治動員的范圍，“階級、身份、集團、民族和宗教、團體地區和地方社區，基于性別、年齡、同代人或種族聯系的可歸屬群體，都是動員對象并對掌權者和謀權者的決策與行為有約束力”[注]丹尼斯·朗：《權力論》，176、185頁，北京，社會科學文獻出版社，2001。。

具有相同宗教背景的集體成員遵守共同的規范和價值觀。這種因相同宗教背景而形成的集團，具有文化情感上的集體意識，是一種身份集團，是政治動員可資利用的宗教集團。這類宗教集團一般具有科層制式的組織架構，經過政治動員，非常容易從文化型組織轉化為政治型組織。這在“現代化”時期尤其顯著。“現代化是一個多層面的進程，它涉及人類思想和行為所有領域里的變革。”[注]“在很大程度上會引起社會上各種社會勢力的集聚化和多樣化，內聚力導致團結意識，從而提高一個社會的制度化水平。”[注]塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，30、23頁，上海，上海三聯書店，1989。傳統制度的解體可能會反過來形成對新的認同和忠誠的要求。它可能得到傳統社會中的潛在的或實際的集團重新認同，或者為現代化過程中的新團體認同。現代化過程最驚人的現象之一，就是它能夠在許多社會勢力中間引起日益增長的意識、內聚力、組織和行動。

針對泛伊斯蘭主義的邏輯演化意義而言，社會階級在當代實質上仍然重要，只是被遮蔽在宗教政治的表象之下。資源動員理論認為，外來資源或外力的介入，是促使弱勢群體能夠發起社會運動的最重要的因素，運動組織如果有足夠的資源，領導精英可以操縱、強化或創造發起運動所需要的不滿或怨氣。精英與草根的結合，會形成反體制的聯盟，使社會運動從社會邊緣群體的“自發”行為向政治中心發展，挑戰既有秩序和權威。[注]關凱：《族群政治》，78-79頁，北京，中央民族大學出版社，2007。正如勒龐在《革命心理學》一書中所說：“一旦受到某種持續的刺激，大眾的情感強度就會像不受控制的慣性運動一樣，不斷攀升。”[注]古斯塔夫·勒龐：《革命心理學》，4頁，長春，吉林人民出版社，2004。

西方自由民主的支持者，主要來自受過教育的城市中產階級；而伊斯蘭政黨，如埃及的穆斯林兄弟會和突尼斯的復興運動黨(Ennahda)，傾向于去鄉村或城市的貧困和邊緣群體開展招募。這些政黨在舊威權政權下是遭到取締的，只好轉而向窮人提供社會服務，等到政治空間開放，恰好處于動員這些群體的有利地位。伊朗的伊斯蘭保守派也是如此，往往向社會的窮人和文化程度低的人開展招募。[注]弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》，393頁，桂林，廣西師范大學出版社，2015。而幾乎所有的自殺恐怖襲擊，都有一個共同點，就是它們都是為了某種世俗的戰略目標，換句話說，自殺恐怖襲擊的根源是工具政治。[注]邁克爾·曼：《社會權利的來源》,第四卷，下冊，386頁，上海，上海人民出版社，2017。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯還十分重視動員的技術和方法。“團體之間的沖突將有助于集體認同的強化以及政治議案或排他價值的發生及維持。”[注]葉賢忠：《后冷戰時期族裔沖突之研究》，213頁， 臺灣，中國文化大學博士論文，1994。伴隨著現代化的進展，國家面對的域內治理問題日益復雜而多元，而且域內和域外問題還經常呈現互動趨勢，因此，對邊緣的同化并不能構成充分動員的基礎。報紙、傳真機、復印機，尤其是互聯網的發展既預示了信息化時代的到來，也為泛伊斯蘭主義的工具動員帶來及時、有效與大范圍傳播的可能性。古代的記憶與文化敵意、當前的突發性事件、政府決策的失誤等都可能被工具主義者利用現代科技手段加以利用，促進大規模集體行動的生成并在政治上發生影響。

四、“泛伊斯蘭主義”：邏輯與現實之間

從邏輯起點到邏輯演化，泛伊斯蘭主義最初期望借助宗教的整合功能，對西方的殖民化進行政治抗爭，但是在多元文化的歷史場境中，期待與現實出現反差，出現邏輯與現實之間的悖論。何以如此，是由于內在蘊含的先天性缺陷使然，主要體現在四個方面。

第一，帝國模式與民族國家的矛盾。

自從民族國家產生以來，對民族國家的最初理解是“一個民族，一個國家(one nation，one state)”，此處提倡的是單一民族國家。雖然其后隨著歷史與國際格局變遷，純粹的原初意義上的“民族國家”逐漸減少，但如果就此認為民族國家可以被整合進入更大的帝國模式，那么泛伊斯蘭主義超越民族國家的政治邏輯將會遭遇民族國家(即使不是純粹意義層面的民族國家)的政治反抗。泛伊斯蘭主義提倡的帝國模式是一個更寬泛的國家范疇。這種帝國模式有歷史上的阿拉伯帝國和奧斯曼土耳其帝國作為驗證。這兩個曾經的帝國恰恰是因為境內民族國家的政治反抗而迅速解體。帝國模式因為沒有“民族”的基礎，它所追求的虛弱的“帝國”必然會遭遇政治失敗。這種失敗也來源于帝國模式的先天性缺陷。比如哈里發帝國從建成初始，就存在三個致命缺陷：其一，領土的過度擴張；其二，帝國成員之間的異質性；其三，哈里發統治的合法性缺少任何嚴格而明確的傳統慣例，以至于有人質疑：哈里發是什么？哈里發是如何被認可的？誰有權來承認哈里發？[注]

哈里發帝國領土擴展的自然結果是帝國成員之間的異質性日益增強。加之哈里發統治不具有傳統法理性，因此，在民族解放與獨立運動思潮的推動下，奧斯曼帝國境內的諸多民族紛紛獨立。泛伊斯蘭主義的民族統治形式已不適應時代發展的需要，因而注定難以成功。哈里發帝國與其他帝國的最大不同之處就是宗教。伊斯蘭教勾畫出的是神權政治。但宗教與國家利益之間、宗教與政治之間的緊張關系，以及它們之間隨后發展出的共生關系使得哈里發這種國家形式明顯與眾不同。[注]塞繆爾·E·芬納：《統治史(卷二)：中世紀的帝國統治和代議制的興起——從拜占庭到威尼斯》，68-70、5頁，上海，華東師范大學出版社，2014。

“事實表明，泛伊斯蘭思想能被普遍采納，只有在維護各伊斯蘭國家的獨立自主和民族利益、國家利益的基礎上，才得以在伊斯蘭世界獲得利益。”[注]金宜久、吳云貴：《伊斯蘭與國際熱點》，26頁，上海，東方出版中心，2002。從嚴格的政治立場出發，泛伊斯蘭主義的發展受到諸多因素的制約。泛伊斯蘭主義在政治或者經濟關系方面幾乎沒有什么突破，而這種突破能夠或者將代替獨立的民族國家。相反，它們的存在卻使得民族國家的存在正常化和合法化。

第二，宗教大同與民族場域的矛盾。

泛伊斯蘭主義以宗教信仰作為劃分群體的標準。這一簡單的二分標準沒有考慮人類社群的民族性與階級性，以至于失去建立以民族為基礎或以階級為核心的統一戰線的可能。馬克思曾經指出：“可蘭經和以它為根據的伊斯蘭教法律把各個不同民族的地理和人文歸結為一個簡便的公式，即把他們分為兩種國家和兩種民族——正統教徒和異教徒。異教徒就是‘哈爾比’，即敵人。伊斯蘭教宣布異教徒是不受法律保護的，并在穆斯林和異教徒之間造成一種經常互相敵視的狀態。”[注]《馬克思恩格斯全集》，第10卷，180頁，北京，人民出版社，1972。

馬克思的觀點就是對泛伊斯蘭主義簡單二分法的精確闡釋。雖然泛伊斯蘭主義在某種程度上也可以起到維系來自不同民族的穆斯林社群的團結作用，但隨著泛伊斯蘭主義日益政治化，宗教與政治逐漸融合。宗教融合的結果就是泛伊斯蘭主義以伊斯蘭教義排斥其他團體，以一種不寬容的態度對待非團體成員，從而有可能失去一些潛在的合作者。泛伊斯蘭主義主張的是民族交往中的伊斯蘭至上，在區分利益時，片面地以伊斯蘭教作為判斷的標準，這樣就很容易失之偏頗，最終損害的是其自身的政治利益。而實際上，伊斯蘭內部從以往到當代，一直存在民族場域的異質性以及部落性。贊吉起義[注]公元869—883年伊拉克黑奴反抗阿拔斯王朝(阿拉伯帝國)的起義(因阿拉伯人稱東非海岸的黑人為贊吉，又稱贊吉起義)。阿拔斯王朝時期，大批黑人被販來從事開采鹽漬地硝石礦等艱苦勞動。起義軍屢敗王朝討伐軍，于870年6月占領伍布萊港，并攻入波斯胡澤斯坦，占領阿瓦士，翌年9月攻占巴士拉。中的黑人被種族歧視以及貝都因部落的被歧視可以充分證明這一判斷。

第三，定義泛化與具體操作的矛盾。

定義的明晰性是任何概念得以發展的前提。泛伊斯蘭主義是一種宗教政治思潮。如果學界嘗試以“民族”的概念界定泛伊斯蘭主義，就會發現按照“民族”的定義，很難準確界定“泛伊斯蘭主義”的“民族”特點。它的定義模糊而寬泛，難以構成“泛伊斯蘭族”之概念，反而是宗教五個特性[注]中國宗教具有五個方面的特性，即宗教的長期性、群眾性、民族性、國際性、復雜性。這是20世紀50年代中共中央統戰部部長李維漢提出的，曾得到毛澤東、劉少奇、周恩來的肯定。這一具有中國特色的宗教理論，是中國共產黨把馬克思主義宗教理論同中國宗教的具體實際相結合的創新和發展。中共中央在《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》中，雖然沒有明確使用宗教五性這個概念，但卻按照宗教五性的有關內容進行闡述。中的民族性凸顯泛伊斯蘭主義必須附屬于某一個具體民族。同時，由于《古蘭經》創立時就給后世的解讀留下諸多發揮的空間，因此，來源于《古蘭經》的泛伊斯蘭主義本身是功利主義解讀的產物，其定義本身存在模糊與歧義性，來自不同語境下的解讀變得異常復雜。“沙里亞法”也逐漸演化成反實證主義的“教條主義者的孤立主義”。[注]塞繆爾·E·芬納：《統治史(卷二)》，88頁，上海，華東師范大學出版社，2014。來自伊斯蘭教不同派別的利益集團都可以根據自身派別的實際需求，對泛伊斯蘭主義進行個性化解讀。有學者指出：“伊斯蘭教沒有中央教義機構，也沒有解釋伊斯蘭教法的最高法院。各地穆斯林執法者實際上是根據自己的理解來解釋沙里亞法，而解釋的依據是各種宗教經典。”[注]厲聲等：《中國歷代邊事邊政通論·卷三》，1361頁，哈爾濱，黑龍江教育出版社，2015。由于泛伊斯蘭主義沒有明確提出有利于普通穆斯林利益的治理理念與施政綱領，沒能得到廣大穆斯林信徒的反響和支持，缺乏公眾基礎，因而很難成功。即使在當代，泛伊斯蘭主義在傳播的過程中，也因主權邊界的限制與國家利益的區隔，經常遭遇利益相關國家的政治阻斷。

第四，整合與分離的矛盾。

泛伊斯蘭主義的目標是在全世界穆斯林社群建立統一的“烏瑪”。建立“烏瑪”的過程實質上是整合全世界穆斯林的過程，這一過程包含思想文化整合、地理整合與政治整合。整合的工具是泛伊斯蘭主義，就是以泛伊斯蘭主義作為政治動員工具進行整合，試圖建立“烏瑪”政權。實際上這一整合過程是以主權國家的民族分裂為前提的，同時內在地包含著分離的過程。這一分離的本質反過來為民族分離主義者根據自身需要加以利用，成為民族分離主義的政治動員工具。泛伊斯蘭主義與民族主義成為互相隨時代情境變化而不斷轉換工具角色的一對共生關系。第二次世界大戰后的初期十年，是非殖民化起步階段，泛伊斯蘭主義是民族主義的工具。民族主義的政治動員需要借助泛伊斯蘭主義。20世紀60年代是泛伊斯蘭主義與民族主義對立的時期，因為這一時期正是諸多民族國家“去殖民”的時期，民族獨立的訴求與泛伊斯蘭主義的整合傾向是利益對立的兩種路徑。20世紀70年代至冷戰前是泛伊斯蘭主義與民族主義重新結合的時期。因為在美蘇兩極的政治擠壓中，諸多民族國家借助泛伊斯蘭主義，表達民族主義訴求，希望在邊緣化困境中尋求政治合作，獲得政治解圍。冷戰結束后，兩極格局的解體使得世界進入“一超多強”的新階段。有序的格局中充滿無序，多種矛盾日益凸顯。全球化的話語體系與伊斯蘭世界的本土話語體系發生碰撞與摩擦，觸發泛伊斯蘭主義的反彈。泛伊斯蘭主義開始成為在非伊斯蘭國家少數民族穆斯林社群推行民族分離主義的號召手段，成為當代民族分離主義的政治工具。“少數民族地區，宗教與民族主義在很多情況下是融合在一起的，這對民族矛盾演化為民族分離產生了十分復雜的推動作用。”[注]吳楚克：《民族主義與蘇聯裂變》，181頁，北京，中國人民大學出版社，2002。境內存在穆斯林的多民族國家，經常面臨民族分離主義者的威脅。這些民族分離主義者借助伊斯蘭教為工具，利用穆斯林的樸素宗教感情，進行宗教政治運動表象下的民族分離活動。而且，這種活動經常與恐怖主義結合，對相關主權國家的社會治理產生阻礙性作用。在阿富汗、伊拉克、車臣、敘利亞等諸多沖突地帶，受泛伊斯蘭主義影響的所謂圣戰者對主權國家實施恐怖活動乃至武裝襲擊，對相關民族國家維護國家統一的政治愿景構成嚴重挑戰。

五、結語

泛伊斯蘭主義作為一種思潮，它的“泛”特性與主權國家的政治社會化是對立與沖突的關系。“泛”的綜合邏輯導致的結果是民族分離與主權受損。任何社會的宗教信仰自由都有一定的邊界，超越邊界的結果將是觸發法律的應對機制。

泛伊斯蘭主義期望以運動宗旨的普遍性替換國家的特殊性，以泛化的利益替代國家利益的實用性，這是一種哲學原則的錯誤。普遍性不能替代特殊性。主權國家的運作以國家主權為核心。在涉及國家利益時，伊斯蘭各國優先考慮的是國家利益與民族利益，而不是所謂的泛伊斯蘭利益。無論當代泛伊斯蘭主義因何種原因、以何種形式出現，都會對現有的國家治理理論與實踐構成挑戰。因此，各國政府必須對這種挑戰加以重視。

習近平總書記關于黨的宗教工作做出指示，提出必須堅持中國化方向。對“中國化方向”的強調，既照顧到中國的特殊歷史傳統，又兼顧現實需求。將其列為“必須”，足見其重要性。從歷史到現實，從中國到域外國家，宗教的發展歷史恰恰提醒世人，本地化是宗教的必然發展趨勢，更是攸關當地穩定的重要因素。

清初穆斯林學者劉智曾成功將阿拉伯源文化與中國儒家本土文化結合，形成有中國特色的伊斯蘭教神學。現在中國進一步提出伊斯蘭教中國化，這一重要論斷是中國宗教治理的一個重要邏輯起點。在中國的語境中，伊斯蘭教中國化意味著，宗教的發展要以社會主義核心價值體系為重要引領方向，積極引導宗教與習近平新時代中國特色社會主義思想相適應。