文人與德行：中國古代相關話題的生成與演變

黨月瑤 熊 湘

關于文人德行問題，從古至今都有廣泛討論。在先秦文獻及東漢王充《論衡》中，可發現文德合一的文人身份界定模式。魏晉之后，文人德行上的玷缺愈發被人關注，形成一系列富有意味的話題。對此，首先需要劃分為三個層面：第一，事實層面——從古至今，存在諸多體現文人德行有損的事例。第二，觀念層面——古人對文人德行有損事件的主觀認識。第三，話題層面——在古人對文人德行認識的基礎上生發出的具有囊括力的話頭、熟語。從歷史發展與三者相互關系的角度來看，事實引發觀念，觀念引發話題，話題促進觀念的發揮，并且與觀念一同審視著事實。與文人德行虧損相關的話題，主要是魏晉南北朝出現的“文人類不護細行”“文人相輕”“文人多陷輕薄”、宋代出現的“文人無行”等。對這些話題的闡述與發揮，多見于論文報章，探討的時段主要集中在魏晉南北朝，重心在于通過這些話題將文人德行玷缺的事例作為文化現象來看待，總結表現形態并探究其心理機制。[注]如汪文學從文學藝術的本質、文學自覺的發展角度來闡釋文人無行，參見汪文學：《漢晉文化思潮變遷研究——以尚通意趣為中心》，181-191頁，貴陽，貴州人民出版社，2003。彭玉平對“文人相輕”進行語義分析，并探尋它的五種主要表現形態及其文化意義，參見彭玉平：《論“文人相輕”》，載《中山大學學報》，2004(6)。龔祖培從“文人相輕”的思想淵源、心理基礎、存在類型、表達方式等多方面進行了探討，參見龔祖培：《文人相輕的現代闡釋》，成都，四川大學出版社，2010。孫蓉蓉簡述了魏晉時期人們對文人之德行的批評，指出“文人無行”說的出現是魏晉時期主體在個體意識覺醒與遵循傳統觀念之間矛盾的體現，參見孫蓉蓉：《“文人無行”說》，載孫蓉蓉：《劉勰與〈文心雕龍〉考論》，北京，中華書局，2008。王幼華在歸納出三種文人類型的基礎上，比較了劉勰與顏之推對文人德行的不同表述，參見王幼華：《文人豈皆無行——劉勰與顏之推的異見》，載臺灣《聯大學報》，2011(2)。簡言之，以往的研究主要集中在事例與觀念，話題的作用在于提供了一個思考中介與橋梁，然而忽視了話題本身的生成、發展以及特性表現，還容易將“文人類不護細行”與“文人無行”簡單地混為一談，從而掩蓋話題的歷史發展邏輯。這些話題融合了批評話語與個人觀念，具有批評史層面的意義。探討古人如何接受、闡發、運用“文人類不護細行”“文人相輕”“文人輕薄”“文人無行”等話題，既能呈現古人對文人德行認識的一個重要面相，也是研究古代文人批評不可忽視的一環。

一、德行虧損與仕途阻礙：原始話題的生成

“文人類不護細行”“文人相輕”“文士之疵”“文人多陷輕薄”等話題的來源，已為人所熟知。從原始語境的角度來看，出自曹丕的兩個話題——“文人類不護細行”與“文人相輕”。首先，話題的產生依憑于作者的直觀感覺，沒有通過大量事實加以證明。正因如此，作者才未將話說死。曹丕《與吳質書》“觀古今文人，類不護細行，鮮能以名節自立”一語，其中的“類”“鮮”二字表明他沒有將“文人”與“不護細行”直接畫上等號。《典論·論文》也只是分析了“文人相輕”的內在原因，指出“審己以度人，故能免于斯累”。其次，論說的重點均不在于話題本身。《與吳質書》是為了強調徐干“懷文抱質”，不同于一般的文人；《典論·論文》是為了評論七子之文。故曹丕的這兩句話，只能說明當時已關注文人德行玷缺、文人互相貶低的現象。在“文人類不護細行”“文人相輕”等語未被轉引與深入解讀之前，尚未成為真正意義上的話題。

相對有話題性質的，則是《文心雕龍·程器》與《顏氏家訓·文章篇》。前者引用了曹丕“文人類不護細行”一語，以十六個事例來說明文人之疵；后者列舉了更多的例子，并深入揭示其原因。為什么南北朝時期會對“文人類不護細行”“文人多陷輕薄”如此關注？有學者認為根源在于：主體在重才任性的自我覺醒與持守傳統之間存在著矛盾與困惑。[注]孫蓉蓉：《“文人無行”說》，載孫蓉蓉：《劉勰與〈文心雕龍〉考論》，260頁，北京，中華書局，2008。我們可舉一例，劉義真與謝靈運、顏延之過從甚密，有人予以告誡，劉義真說：“靈運空疏，延之隘薄，魏文帝云鮮能以名節自立者。但性情所得，未能忘言于悟賞，故與之游耳。”[注]沈約：《宋書》，1636頁，北京，中華書局，1974。此語充分展現出德行與才性之間的衡量與取舍。重才性而忽視個人德行，是“文人類不護細行”等話題產生的事實基礎與潛在根源。同時，事實(事例)要升級為話題，必然經過“觀念”這一階段，即人們有意識地探討、總結文人德行玷缺的現象，并通過一定的話語形式向外釋放。魏晉南北朝盛行的人物品評正是體現上述“觀念”的重要話語載體。曹丕《典論·論文》評建安七子，韋誕評王粲、繁欽、阮瑀、陳琳、路粹，劉義真評謝靈運、顏延之，都采取臧否人物的批評方式。劉勰試圖打斷“文人”與“不護細行”之間的必然聯系，這反倒說明，“文人類不護細行”已經在人物臧否過程中凝結為共識性話題。因此，劉勰、顏之推的列舉很可能不是獨創，而是時人對文人德行認識的集中映現。

“文人類不護細行”“文人多陷輕薄”都是對文人德行玷缺的批評。從劉勰、顏之推所舉事例來看，文人德行的玷缺，尚未提升到“越名教而任自然”“不拘禮法”等個體自覺的層面。[注]鞏本棟認為：趙壹、孔融等人的“抗竦過度”“誕傲致殞”“無禮敗俗”“凌物兇終”，等等，是文人自身的主體意識增強和追求個性自由的反映。參見鞏本棟：《〈文心雕龍·程器〉新探》，載《南京大學學報》(社會科學版)，1998(2)。如馬融收受賄賂、杜篤請求無厭、陸機依附權貴、潘岳陷害太子，等等，此類行為違背了社會的普遍行為道德，用不著站在禮法的高度來認識與批評，這不是“不護細行”，而是有損大德了。個性的覺醒所帶來的不拘禮法的言行，一定程度上觸發人們對文人德行的審視，大量的人物臧否也必然使得他們的審視視野從時人擴展到古人，從“不拘禮法”擴展到“違背基本的行為規則與德行”。劉勰、顏之推對文人之疵的描述，就是從最廣泛的道德、行為規則層面來說的，批評文人無德，即是主張文德合一。“德”是論文、論人的重要歸屬，但非唯一目標。劉勰的文德觀“不同于當時人糾纏于文人的行檢，而是具有更為深廣的內涵，其核心是‘以成務為用’”[注]周興陸：《劉勰“文德論”新探》，載《文藝理論研究》，2015(1)。。德行是為政的保障，文人不護細行，會損害大德、阻礙政治前途，甚至終結政治生命。《三國志》裴松之注記載：魚豢問韋誕：王粲、繁欽、阮瑀、陳琳、路粹為何不見用？韋誕回答：“仲宣傷于肥戇，休伯都無格檢，元瑜病于體弱，孔璋實自粗疏，文蔚性頗忿鷙，如是彼為，非徒以脂燭自煎糜也，其不高蹈，蓋有由矣。”[注]陳壽撰，裴松之注：《三國志》，604頁，北京，中華書局，1982。除阮瑀外，其他四人不見用的原因都被歸結為德行問題。而劉勰、顏之推所列人物，不少因個人言行不當，導致免官或下獄、被殺。清人焦袁熹就對顏之推將孔融與馬融、路粹同列一科表示不滿，認為“豈斷章之義乎，不然，則之推之志荒矣”[注]焦袁熹：《此木軒雜著》，載《續修四庫全書》，第1136冊，553頁，上海，上海古籍出版社，2002。。焦氏說明了不遵禮法與行徑卑劣之間的差異，然尚未注意到顏之推此舉的內在合理性。孔融與馬融、路粹之言行盡管有高下之別，但都違背了基本的行為規則，導致政治名聲污損或在政治斗爭中遭受禍敗。就這一點而言，他們三人是相同的。所以顏之推才會說：“砂礫所傷，慘于矛戟。諷刺之禍，速乎風塵。深宜防慮，以保元吉。”[注]王利器：《顏氏家訓集解》，222頁，上海，上海古籍出版社，1980。劉勰盡管不同意“文人不護細行”的說法，但承認不少文人在德行上的欠缺。這對于追求文才與德行、政事合一的人格范型來說，無疑是當引以為戒的案例。總而言之，魏晉南北朝人們對文士德行玷缺的批評，一方面以持守基本的道德立場為出發點；另一方面是在政治環境下，對德行玷缺所帶來政治禍患的告誡。“文人類不護細行”也就理所當然地包含了這兩層意思，即具有指向道德與指向世用兩個闡釋維度。

曹丕“文人類不護細行”與顏之推“文人多陷輕薄”都未將話說死。但是劉勰的反應卻折射出，在話題接受與發酵過程中，這種話語方式所標識的“文人”身份卻容易導向批評的絕對化。蕭子顯《南齊書》就將“文人類不護細行”引作“文人不護細行”，認為是“古今之所同”[注]蕭子顯：《南齊書》，644頁，北京，中華書局，1972。。魏收《魏書》云：“楊遵彥作《文德論》，以為古今辭人皆負才遺行，澆薄險忌，唯邢子才、王元景、溫子升彬彬有德素。”[注]魏收：《魏書》，1876-1877頁，北京，中華書局，1974。這句話顯示的就是批評態度的絕對化與實際情況不盡如此之間的矛盾。再如王通的一段評論：“文士之行可見：‘謝靈運，小人哉！其文傲，君子則謹。沈休文，小人哉！其文冶，君子則典。鮑昭、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吳筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒。謝莊、王融，古之纖人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。’”[注]后文又評價顏延之、王儉、任昉：“有君子之心焉，其文約以則。”[注]張沛：《中說校注》，79-80、80頁，北京，中華書局，2013。在上述文字所體現的人品與文品相一致的表象下，其論述重點和評述方式依舊未擺脫“文人多陷輕薄”觀念的影響。

二、唐宋時期話題的接續與“文人相輕”的多維運用

綜觀整個唐代，“文人類不護細行”“文人相輕”“文人多陷輕薄”等說法并不流行。相關記載不超過十處，主要出現于《北史》《南史》《周書》《隋書》《藝文類聚》等唐初編撰的史書和類書中，且基本是復述、摘錄前人之言。站在德行(甚至儒家之道)的高度，批評具體的某個文人虛言無行，這在每個朝代都是常有的現象。然而，足夠數量樣本的抽取完全能支撐我們的判斷，即：在唐代，“文人類不護細行”“文人相輕”“文人多陷輕薄”等話語沒有得到太多的關注與發揮，未形成集中的話題效應。

曹丕《典論》一書至宋代已經亡佚，其中《論文》一篇，以及《與吳質書》，除了隨《昭明文選》得以流傳后世外，史書、類書等著作的摘引也是相關文句得以傳播的重要渠道。宋人所引最多的，還是“文人不護細行”。《太平御覽》《冊府元龜》《通志》等只是起到記載的作用，并未刻意突出文人德行的話題。不過，記載的增多，在一定程度上意味著這些話語被關注的可能性在增大。到底能不能成為話題，除了看摘引，主要還是看人們對“文人類不護細行”等語如何運用與發揮。宋人對此類話題予以了一定關注，如林季仲《與周主簿書》云：“詞美而行惡，不害為小人。行美而詞拙，不害為君子。自古文人不護細行，頃閱文藝傳，鮮有全人。不驁倨則儇佻，不諛佞則譏訕。往往憑借自取禍敗者，多矣。”[注]林季仲：《竹軒雜著》，載《景印文淵閣四庫全書》，第1140冊，354頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。李劉云：“文人多不護文細行，易虧于大德。”[注]李劉：《四六標準》，載《景印文淵閣四庫全書》，第1177冊，404頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。宋代理學興盛，重理道而輕文辭的觀念為此類話題的拓展提供了較大空間，但整體而言，“文人不護細行”“文人輕薄”的闡釋維度依舊未能超出南北朝時期的范圍(即德行的玷缺和政治上的污損)。

相對而言，“文人相輕”吸引了宋人更多的注意力，該話題的運用體現出前所未有的多樣化面貌。首先，在文章中使用“文人相輕”一詞。如宋祁《代人求薦》云：“人言可畏，有同抱玉之家；文士相輕，蓋甚鑠金之數。”[注]宋祁：《景文集》，載《景印文淵閣四庫全書》，第1088冊，529頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。這是宋人較早運用“文人相輕”一語的記載。其次，詩歌中化用“文人相輕”一詞。如黃裳：“苦談杜甫峻談李，文人相輕古如此。”[注]黃裳：《演山集》，載《景印文淵閣四庫全書》，第1120冊，42頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。陸游：“從來文吏喜相輕，聊遣濡毫書竹帛。”[注]錢仲聯：《劍南詩稿校注》，1941頁，上海，上海古籍出版社，1985。再次，通過列舉事例來證明文人相輕的現象，或以文人相輕之語來總結所列舉的事例。如吳炯《五總志》：“長安書生聞朱云折五鹿充宗之角，乃嘆息曰：‘栗犢兒乃能爾。’故魏文帝曰：‘文人相輕，自古而然。’”[注]吳炯：《五總志》，載《景印文淵閣四庫全書》，第863冊，810頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。將“文人相輕”的斷語投射在其他事例上，如此，則具有了人事批評的性質。“文人相輕”也只有在脫離曹丕原來的語境、統攝更多的事件時，才可能發展為批評術語。蔡絛《西清詩話》述及歐陽修見王安石詩作一聯戲之、王安石反唇相譏一事。末云：“文人相輕，信自古如此。”[注]蔡絛：《西清詩話》，載張伯偉：《稀見本宋人詩話四種》，218頁，南京，江蘇古籍出版社，2002。葛立方《韻語陽秋》也有一則材料，如下：

《五代史補》載羅隱《題牡丹》云：“雖然不語應傾國，任是無情也動人。”曹唐曰：“此乃詠女子障子爾。”隱曰：“猶勝足下作鬼詩。”乃誦唐《漢武宴王母詩》曰：“洞里有天春寂寂，人間無路月茫茫。”豈非鬼詩。《南史》載孝武嘗問顏延之曰：“謝莊《月賦》何如？”答曰：“莊始知‘隔千里兮共明月’。”帝召莊，以延之語語之。莊應聲曰：“延之作《秋胡詩》，始知‘生為久離別，沒為長不歸’。”《典論》云：“文人相輕，自古而然。”[注]葛立方：《韻語陽秋》，載何文煥：《歷代詩話》，496頁，北京，中華書局，2004。

葛立方這段文字所列舉的兩個例子乃同一類型，都是互相貶低對方詩文作品的評論行為，是以“文人相輕”的“相”被理解為“互相”。這是“文人相輕”的批評模式進入詩話較早的例子。復次，對古今文人言行作更廣泛的歸納，使得“文人相輕”成為諸多類別中的一類。祝穆《事文類聚》文章部列舉“文人相推”“文人相輕”“文人自負”等諸多條目。在“文人相輕”一則下，臚列“用覆醬瓿”“詩賦相嘲”“因詩相嘲”“不讀南華”“因文相嘲”“譏五代史序”六個事例。[注]祝穆：《新編古今事文類聚》別集卷五，廬陵武溪書院刻本，元泰定三年。所舉的例子，除了文人互損之外，還包括單方面地貶低他人。更值得注意的是，《事文類聚》將“文人相輕”與“文人相推”并舉，且所列“文人相推”的事例多于“文人相輕”。這既表明編者搜集故事以類相從的客觀立場，也是對“文人相輕，自古而然”等單一化認識的否定。

以上四個方面說明“文人相輕”已然脫離了曹丕的原語境，成為一種具有囊括力和描述力的批評術語，在多維運用的基礎上，其話題效應才能充分展現出來。為什么在宋代文獻中，“文人相輕”比“文人不護細行”受到的關注更多呢？除了一些偶然性因素之外，從性質上來說，“相輕”雖為文人故習，但一般未達到損害大德與致使仕途禍敗的地步。故與“文人不護細行”相比，其言說空間要輕松很多。同時，它所囊括的各種趣味性故事有助于該話題的傳播，更容易成為文人的談資。此外，與“文人相輕”相比，“文人不護細行”不夠簡短凝練，這也是不可忽視的客觀原因。“文人××”這樣的四字熟語容易被人運用，從而具備較強的傳播力度。如此，“文人無行”替代“文人不護細行”，作為更加精煉、更具囊括力的話題出現，則是必然的結果。依目前文獻所見，較早提及“文人無行”的是朱熹，他評論漢代息夫躬的《絕命詞》：“躬以利口作奸，死不償責。而此詞乃以‘發忠忘身’號于上帝，甚矣，其欺天也！特以其詞高古似賈誼，故錄之。而備其本末如此，又以見文人無行之不足貴云。”[注]朱熹：《楚辭集注》，243頁，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2001。息夫躬利口作奸而自取禍敗，正是“文人不護細行”傳統闡釋方式下的典型事例。除此之外，朱熹所說的“文人無行”，還包括言行不一之意。黃震《黃氏日抄》云：“相如文人無行，不與吏事。以賦得幸，與倡優等，無足污簡冊者，亦無足多責。惟《封禪書》禍漢天下于身后，且禍后世。”[注]黃震：《黃氏日抄》，載《景印文淵閣四庫全書》，第708冊，286頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。作《封禪書》，屬行為有悖常理；不與吏事，屬行為無足觀。朱熹等人多有批評文人不通理道者，但尚未從理道的角度切入，來揭示“文人類不護細行”“文人無行”的深層內涵。故上述兩例的意義不在于思想內容的發揮，而在于話語形式的發展。取消了“類”“細”二字，具備了四字熟語的客觀條件的同時，也意味著“文人無行”的批評話語更加籠統和絕對化。

三、糾偏與失控：明清時期“文人無行”說的發展

明清時期“文人相輕”話題基本不出宋人的運用范圍，本文不再贅言。值得注意的是，在明代，“文人無行”的說法大幅度增加，這印證了我們前面的判斷，即比起“文人不護細行”“文人輕薄”，“文人無行”具有更強的囊括力和傳播度，實可替代前者，成為描述文人德行玷缺的代表性話題。非但如此，自南北朝而下的闡釋維度很大程度上規定了該話題的嚴肅性，因此與“文人相輕”借助于一些輕松有趣的表達來增加傳播效應不同，明人對“文人無行”的發揮與當時的思想背景以及文人的身份認知密切相關，從而表現出很強的時代特征。

“文人無行”說到底就是主體言行的出格，同時，自宋而下的理學又非常關注主體內在心性與外在言行的合一。這兩方面存在著交集，于是明人順勢將“文人無行”納入儒家理道的解釋系統，并為該話題增加了一個闡釋維度。明初劉夏《答孟左司書》以“氣”論文，同時指出“文氣”是需要駕馭的，即作文需要以“志”帥“氣”。劉夏所謂的“志”，其實就是儒家之道，正如其所言：“志常帥氣，百行其旋，則可修辭以立誠，垂文以作則，載道以傳后之人矣。”[注]他以文氣的駕馭為依據，為“文人無行”尋找了一個內在原因：“文人御氣以作則者可貴，乘氣以加人者不足貴。古今稱文人無行，正謂乘氣以加人，號呼跳躑，有狂者之態也。”[注]劉夏：《劉尚賓文集》，載《續修四庫全書》，第1326冊，82頁，上海，上海古籍出版社，2002。劉夏將文章之氣與文人之氣視為一體，正體現他為人與為文合一的立場。沒有“道”駕馭“氣”，其文不可觀，其人也必無行。換句話說，他在這里解釋的“文人無行”，就是不根理道、任氣而行所導致的狂者之態。由此可見，“文人無行”的解釋維度從南北朝時期的行為規則(包括禮法)、政治禍敗轉換到了儒學(道學)場域。理學的發展使得道的外在面相(經世功用)與內在面相(心性修養)結合為一體。個人行為規則與政治仕途都能進入儒學(道學)的解釋場域，不根儒家之道的“文人”自然被納入批評視野。陸深《策(癸亥南監季考)》云：“夫文人無行，自古為然。蓋其究心枝葉，而遺棄本根。”[注]陸深：《儼山集》，載《景印文淵閣四庫全書》，第1268冊，545頁，臺北，臺灣商務印書館，1986。顏之推以“文章發引性靈，使人矜伐”為文人輕薄之根由。陸深的解釋更進一步，認為文人無行之所以存在，就是因為文人顛倒了文與道的本末關系。顧應祥《靜虛齋惜陰錄》列數宋之問、宋之遜的劣跡，名之曰“文人無行”，接著說道：“夫文也者，道之見于言語文字之間者也……士之立身不在乎言語文字之間也。”[注]顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》，載《續修四庫全書》，第1122冊，483頁，上海，上海古籍出版社，2002。顧應祥是王陽明弟子，對個人心性的修養極為重視。他的態度也代表了大部分理學家的觀點，即以立身為本。理道充盈內心，發之于行為則正，發之于語言文辭則實，如此形成心、道、文、行合一的理想狀態。若其身不立，其行則邪，其文則成巧言之流。如此，則形成心無所養、言行不一的狀態。這就是“文人無行”的理論根源。

明代的論者未必都依循劉夏等人的批評思路，但“文人無行”經過儒學(道學)立場的解釋，其話題性得到了進一步加強。比之于“文人不護細行”，“文人無行”不但具備絕對化判斷的傾向，還形成一種施加在文人身上的輿論壓力。明代對“文人無行”話題的探討，主要集中在嘉靖至萬歷時期(特別是萬歷時期)。在此時期內，我們能看到，在“文人無行”話語權力的籠罩下，熱衷文學的士子的切身感悟與激烈反駁。

“文人無行”在實踐層面經不起推敲，許多文學、德行、政事合一之人，被“文人無行”論者一筆抹去。侯一元就直截了當地指出：“夫文人無行，非謂固然……古今文人，獨一司馬相如哉？”[注]李詡：《戒庵老人漫筆》，載《四庫全書存目叢書》，《子》部第111冊，158頁，濟南，齊魯書社，1997。如果說，侯一元主要是站在中立客觀的立場，戳中“文人無行”說的漏洞，那后七子群體中人則是基于文人本位，對該觀點產生了群體性反應。后七子注重文才，對儒家之道不是那么在意。相同的文學主張、相互之間的文學創作活動，以及相近的輿論壓力與政治遭遇，使他們較為自覺地形成文人共同體意識，在對待文人德行問題上也表現得近乎一致。徐中行代蔡汝楠作《何大復碑記》，曰：“余獨怪鄙人之言曰文士鮮行，乃概天下賢者，于是而謂文章不得與節義齒列。”[注]徐中行：《天目集》，載《續修四庫全書》，第1349冊，734頁，上海，上海古籍出版社，2002。憤憤不平之意溢于言表。王世貞在《徐天目先生集序》中專門摘引這段話，并云：“節義其一支耳，何言不得齒也？”[注]王世貞：《弇州山人續稿》，載《四庫提要著錄叢書》，《集》部第120冊，606頁，北京，北京出版社，2011。王世貞是后七子的核心人物，面對重道德、輕文才的輿論環境，王世貞刻意提高文才的價值意義。對于“文人無行”之論，他心中耿耿，并稱贊李攀龍、徐中行，認為他們可為文人吐氣，一洗“文人無行”之恥。萬歷十二年(1584)九月，屠隆因個人言行問題，被彈劾罷官。王世貞為不能洗清“文人無行”四字而擔憂。黃景昉《國史唯疑》云：“屠隆以與西寧侯家狎昵往來，被訐，詞丑甚。文人無行，又一司馬長卿耶。”[注]黃景昉：《國史唯疑》，272頁，上海，上海古籍出版社，2002。可以想見，屠隆的遭遇正為“文人無行”論者增一口實。屠隆當時有感于此，在寫給王祖嫡的書信中大吐苦水，激烈批駁“文人無行”之說：“世亦有無行文人，豈謂文人必無行耶？”[注]屠隆：《棲真館集》，載《屠隆集》，301頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。此外，胡應麟也質問“文人無行，信乎？”[注]胡應麟：《少室山房筆叢》，199頁，北京，中華書局，1958。表示“世動訕文人無行，余不敢謂然也”[注]胡應麟：《詩藪》，330頁，北京，中華書局，1958。。趙南星也說：“文人無行，此庸俗疾妬之言，而不通之說也。夫文人無行，無文者皆有行耶？”[注]趙南星：《趙忠毅公詩文集》，載《四庫禁毀書叢刊》，《集》部第68冊，720頁，北京，北京出版社，1997。

明代重經義的科舉、重世用的政治環境，以及“文人”身份的負面輿論等因素構成巨大的外在壓力，在此背景下，王世貞等人的政治遭遇直接促發了他們對“文人”身份的強烈認同，致使他們從德行、世用、際遇等方面對“文人”身份的負面話題進行全方位辯駁。[注]對于王世貞等人在政治遭遇下的“文人”身份認同及其對各種負面輿論的辯駁，需另文闡述。這一思潮向后七子群體外輻射。諸如梅守箕、陳懿典、謝肇淛、周清原等人，都在文章中對“文人無行”予以質疑。總之，王世貞等人的強烈反應，既給我們展示了“文人無行”話題的嚴肅性以及嚴重的輿論后果，又揭示出該話題在明代的傳播及其與中晚明政治環境和文人心態的血脈聯系。

中晚明時期后七子等人的反駁，一定程度上突破了文人必無行的思維定勢，拓展了該話題的言說空間。清人對“文人無行”的態度顯得多樣化。有的繼續對“文人無行”提出質疑，但總體上沒有出現如后七子那般集中且激烈的反駁現象。除此之外，清人要么通過具體事例來說明、感嘆“文人無行”；要么秉持理性之態度，以“文人無行”自戒；要么不再將“文人無行”絕對化，而曰“文人無行者多”“文人多不護細行”。盡管不斷有人反駁，“文人無行”說卻沒有銷聲匿跡，反而越來越普遍化，經久不衰。該話題具有絕對化判斷的傾向，這無可疑議，然而，在某些具體語境中，“文人無行”之“文人”可以是特指某個人，而未囊括所有文人。“文人無行者”也可以解讀為文人中之無行者。所以，“文人無行”本身就隱藏著多種理解的可能性，清人對該話題的運用基本包含了上述幾個方面。這消弭了理論話題應當具備的邊界與定義。在古人基于自身體悟的理性認識，與基于視聽經驗、傳統立場的感性運用的交互影響下，“文人無行”處于時時糾偏卻又時時失控的狀態。古人對“文人無行”的多樣化運用，正面言之，是該話題的流衍與盛行；反面言之，未嘗不意味著批評的失控。

四、總結

綜上所述，通過對“文人無行”“文人相輕”等話題的探究，我們不僅能夠厘清它們發展的基本脈絡，從中還可揭示此類話題的內涵和層次，以及傳播路徑和輿論效應。從話語形式上看，四字熟語具有較高的概括力和接受度，但這只是文人與德行的話題得以流行的表層因素。事件(即文人在德行缺失方面的實際事例)往往被當作此類話題產生和發展的直接原因。此論有一定的合理性，不過需要指出，事件與話題絕不是單方向的促發關系，當話題流傳開來之后，人們會不斷地發現新的事例予以印證，這說明話題能夠引導人們進一步關注文人與德行之間的關系，從而決定了人們對事件的聚焦與擇取。例如，若沒有“文人相輕”這個頗具概括力的話頭，那古代詩話、筆記中的相關事例或許就不會以以類相從的“故事集”形態出現。所以話題具有對事件的一種作用力，二者形成互相促進的關系，共同成為“文人無行”“文人相輕”等語流行的外在標志，這一點在前文的論述中已經得到充分展現。

不過，話語形式與事件尚不能提供話題傳播與流行的充足依據，“文人無行”“文人相輕”之所以能夠成為話題，在于它契合了古人根深蒂固的價值觀念。在先秦，文與德本就具有內在的關聯，而先秦文獻中的“文人”隨之被解釋為“文德之人”[注]如對于《詩經·江漢》“告于文人”一句，《毛傳》曰：“文人，文德之人也。”參見孔穎達：《毛詩正義》，載阮元校刻：《十三經注疏》，清嘉慶刊本，第1冊，1237頁，北京，中華書局，2009。。此后，王充、劉勰等人提倡的文德之論，唐代集中出現的“文儒”觀念，都反映出古人對文德合一的內在訴求。更為重要的是，古代的“德”包括德行和德性兩方面，其意義不僅體現于內在品性的修養，還體現于外在的言行及其所帶來的政治社會層面的效用。故文、德均與世用產生了關聯，在傳統價值觀的導向下，德行、文章、政事合一(或曰儒者、文人、官員合一)成為古代士人追求的理想身份范型。“文人無行”話題的出現與盛行正是理想身份范型觀念與現實情況發生矛盾的必然結果。其中，德的缺失導致士人世用價值的降低，這一內在原因直接規定了“文人無行”話題的嚴肅性和嚴重性，它既打破了品德底線，又會帶來政治上的禍敗。南北朝時期“文人無行”的兩個闡釋維度正是上述邏輯的體現。而明人以重道輕文、以道立身的角度來探析“文人無行”，即是將“德”提升到儒家理道的高度來認識，這同樣反映出人們對理想人格的追求。另一方面，基于政治禍敗的闡釋維度，可知“文人無行”在一定程度上蘊含了“文人無用”的話語傾向。對于儒者、文人、官員合一的身份范型，一旦儒者(道德)、官員(世用)身份受損，剩下的文人身份就必然承擔相應的負面輿論。由此觀之，“文人無行”與“文人無用”實為同等級的話題，它們都源于古人的價值觀念與身份結構。“文人相輕”雖然缺少了政治禍敗這一闡釋維度，在嚴重程度上也遠不及“文人無行”，但它在文人德行方面的指向與后者完全一致。故可以說，古人的價值觀念與身份結構才是文人與德行的話題能夠不斷闡釋與發揮的內在原因。也正因有內在的思想淵源作為動力，“文人無行”“文人相輕”才能在話題糾偏與失控的交雜中獲得持久的生命力，并凸顯其內在的批評價值和理論意義。