文理之爭的背后: 再探阿諾德與赫胥黎關于文學教育的論爭

納 海

近年來, 隨著國內大學文科面臨的種種挑戰, 學界開始借鑒西方文科教育與科學教育的紛爭給我們帶來的啟發，尤其是英國維多利亞后期托馬斯·赫胥黎(Thomas Henry Huxley)在1880年撰寫的《科學與文化》以及馬修·阿諾德(Matthew Arnold)1882年作為回應寫下的《文學與科學》[注]David Roos.“Matthew Arnold and Thomas Henry Huxley: Two Speeches at the Royal Academy, 1881 and 1883”.Modern Philology, 1977 (74.3).，更是引起了國內學者的關注。[注]米廣寧：《“科學與文化之爭”——赫胥黎與阿諾德的對話》，載《教育隨想》，2008(2)；單中惠：《試析十九世紀英國科學教育與古典教育的論戰》，載《清華大學教育研究》,2000(2)；高曉玲：《馬修·阿諾德的知識話語》，載《國外文學》，2013(3)。然而就目前的研究成果來看，大部分的研究都把二人的爭論視為“學科”的分歧。當然，阿-赫之爭首先是對大學教育中人文學科和自然科學不同看法的爭辯，這點毋庸置疑，而且他們各自所秉持的理論對當今國內大學教育也有相當重要的意義。但如果細讀赫胥黎、阿諾德的兩篇文章，我們會發現在“學科”的表象下是他們二人各自所代表的思想傳統的重大分歧，是在深層含義上對于“知識”和“真理”的不同理解。這場爭論為20世紀斯諾(C.P.Snow)提出“兩種文化”的論斷奠定了基調。由于這兩篇文章有許多互相呼應的概念，而兩位作者將這些概念不斷地界定，因此細察它們之間的關系就尤為有趣。本文從細讀這兩個文本入手，梳理他們各自所秉持的關于“知識”的理念，特別是要透過《文學與科學》的語義層面考察阿諾德獨特的思想境況。

一、赫胥黎的“科學精神”

首先，阿諾德與赫胥黎關于教育的觀點并非絕然不同。從19世紀初期開始，阿諾德就一直倡導將科學內容引入大學教育；而赫胥黎也堅持認為，科學教育有著教化德性的功用。他們二人都希望擺脫過于功利、遷就當時商業社會發展的、帶有典型中產階級烙印的庸俗文化，著力培養理性、全面、有益于社會整體風尚的優秀文化。他們的不同在于各自的側重：赫胥黎不愿被當作“科普”作家，一心要塑造專業科學家的形象，因而他的著作多是比較專門的專業論著；阿諾德提倡在人文教育中融合科學、客觀的研究方法，將“批評”精神引入文學領域。然而從19世紀80年代開始，他們二人之間論爭的聲音似乎掩蓋了合作的聲音，二人就科學教育與古典教育展開了深入激烈的討論。在1880年寫就的《科學與文化》中,赫胥黎認為科學知識爆炸式的增長乃是這個時代的最重要特征, 因此傳統的古典教育不再擔當培育社會精英的責任。他認為阿諾德所謂的文化——即通過學習“世界上最優秀的思想和言論”，從而“追求全面的完美”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，185頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。——無非是“包含在文學作品中的、對人類生活的批評”[注]③⑤ Thomas Henry Huxley.Collected Essays.Vol.3 .Hildesheim: Georg Olims Verlag, 1970, p.142，145-151，154.。文化是對人類生活的批評，赫胥黎對此并無異議，但他否認這種文化必須要通過閱讀文學，特別是古典文學來達到：即使學習了希臘、羅馬，以及東方的古代文明，并了解了現代文學所能告訴我們的一切，我們仍然不能說獲得了應有的“文化”身份。文藝復興時期雖也重視古典文化的學習，但那時候的古典知識正相當于19世紀的科學，對人有一種啟迪、開化的作用，因此決不能把文藝復興時代重視希臘羅馬語言的事實，作為19世紀末期依然高舉古典語言大旗的借口。③

文藝復興時期和19世紀對待古典文學態度的差異，在于時代精神的不同。赫胥黎指出，當今時代的最大特征是大量日益增長的自然知識，這些對于自然不斷深入的認識不僅有益于我們的日常生活，更是成為新時代的一種“思維范式”，赫胥黎稱這種范式為“科學的精神”。同時赫胥黎認為希臘精神其實一向是強調科學探索的，由此他把文化守成主義者的發難反推回去[注]赫胥黎說：“我們都知道在論辯中，‘你也如此’這樣的論證是沒有什么說服力的，否則科學教育也會反擊現代的人文主義者，說他們雖然聲稱要以‘文化’之名建立一種‘對生活的批評’，但實際上他們只不過是一些研究語言文字的專門家(specialists)。”此處的論說非常值得玩味，因為一方面赫胥黎說“你也如此”這種論證沒有說服力，另一方面他實際應用的就是這樣一種邏輯：人文主義者說科學家是專門家，其實他們自己也并不能挑起傳承文化的重任。，認為在現在這個時代，如果還僅僅讀希臘羅馬，恰恰是缺乏科學精神，教條地承襲古代文化而無視自然科學的發展，談不上“對生活客觀、公允的批評”。由此，赫胥黎把論證的焦點又重新放到“文化”上來：“我們須得像我們中間最優秀的人那樣，有一種堅定不渝的信念，認為只有按照科學的方法來自由調動理性，才是達到真理的唯一途徑。除非如此，否則我們就徒有傳統文化守成者的虛名”。基于這樣的認識，赫胥黎認為目前那些保守派實在夠不上稱為文化的繼承者。當然，他也認為文科也不可盡廢，因為“單學科學就像單學文學一樣，只能培養出一些跛腳的文化人”⑤。由此可見，赫胥黎并沒有認為科學比人文學科更重要，然而不論學什么，都要秉持一種科學客觀的態度，以“達到真理”為最終的目的。此處的真理是人類運用理性，對可以觀察到的實驗數據加以分析從而得到的關于自然界的認識。這些認識可以幫助人類過上更好的生活。同時，追求這種客觀真理的過程，可以培養人的誠實、審慎、客觀等品質，以更好地了解自然。

二、阿諾德關于文學的三重理解

1882年，阿諾德在《文學與科學》中回應了赫胥黎對文學的看法，并從三個層次論述了自己對文學的定義。

首先，他援引了古希臘哲學家柏拉圖的見解。雖然他同意柏拉圖關于教育的目的——“使人的靈魂變得清醒, 正直，充滿智慧”，但總體上他覺得柏拉圖為哲學辯護的理論是不能用于維多利亞時代維護文學教育的。阿諾德并非一味沉迷于對歷史的留戀，他認為先進的工業社會、特別是像美國這樣的工業社會，科學技術的意義決非尋常。但他卻不能因此就同意那些科學家“削弱文科在大學的主導地位，并將這種主導地位讓位給自然科學”的主張，盡管他意識到這種重心的轉移是目前的重要趨勢，已經一發不可收拾。[注]⑦ R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.55,63.

接下來，阿諾德重新將文化定義為“對世界上過去最優秀的思想和言論的了解”[注]這是阿諾德引述赫胥黎的原文，而赫胥黎在文中的“最優秀的思想和言論”參見馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，185頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。。他認為赫胥黎扭曲了自己的原意：“最優秀的思想和語言”不等同于“文學”，“文學”更不僅是“美文”。赫胥黎這兩步錯誤的聯系，讓阿諾德的教育理念變成了僅關乎人感官的、膚淺的“審美”體驗，是以享受為目的的一種貴族教育。阿諾德反擊說，自己所設想的“文學”絕不僅僅是所謂的美文，而是應包括歷史、哲學、地理、自然科學的“文獻”。“當我說‘了解希臘羅馬的古典文化’，我不僅指語言和文字，而包含了整個希臘，整個羅馬的生活、思想史，他們做了些什么，想了些什么，以及我們能從他們中學到什么樣有用的價值。這才是我所說的理想狀態。我所謂通過‘文學’達到對人類生活客觀、公允的批評，指的就是我們盡可能地接近這樣一個理想。”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，57-58頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。這便是阿諾德對于“通識教育”的一種解釋，它對我們今天的教育思想也起到了很深遠的影響。然而讀者不禁會問：阿諾德的解釋能回答赫胥黎的問題嗎？這樣把“文學”解讀為“文獻”的方法，能夠達到赫胥黎所說的“了解自然世界”嗎？盡管阿諾德說文學不等于美文，但僅僅了解科學方面的文獻并不等同于了解最新的科學發現，也不意味著就能夠在一定條件下獨立進行科學研究。[注]事實上阿諾德本人對于科學的確涉獵極少。這和赫胥黎所倡導的科學教育還是有很大距離的。[注]赫胥黎不僅本人對科學深感興趣，還是達爾文進化論的積極推動者。他還為現代經驗主義的先驅者之一休謨(David Hume)編寫了介紹性的傳記。見后文。阿諾德前面論述了這樣一種觀點，即大部分人只需要了解科學發現的結果，而不需要清晰地掌握科學發現的“過程”，但是這樣培養出來的學者，只能做到了解前人的發現，并不能如赫胥黎所說，“按照科學的方法來自由調動理性”，從而“達到真理”[注]Thomas Henry Huxley.Collected Essays.Vol.3.Hildesheim: Georg Olims Verlag, 1970, p.152.。可見，阿諾德的這番回答并不能令赫胥黎滿意。

然而要讓“過程”成為現代教育的主導，這在阿諾德看來是不能接受的。他的理由如下：科學的種種發現，從過程到結果都很“有趣”，但這種知識往往是不成體系、互無關聯的。如果只學習這種碎片化知識，那無疑忽視了“人性”。人與生俱來的潛能和欲望，它不僅希望將散碎的知識在一定體系內部結合起來，更希望使那些智性層面的認識與道德判斷和審美體驗發生關聯。⑦這種“關聯”的工作，非得由文學來承擔不可：“每個人都知道，我們渴求將所學的知識加以整合，將它們與一般規律相聯系。如果不能這樣做，而只是不斷地掌握每個知識碎片，不斷積累各種數據，那是多么令人沮喪和疲倦”[注]。為了說明這點，他引用了柏拉圖《會飲篇》中的一段寓言，借狄奧提瑪之口，來論述人天性中渴望“永久地占有美”，這是人的“本能”。他說：“科學結論確實很有趣，也很重要，我們所有人都應該了解。但我想說的是，假使我們全盤接受了這些信息，我們也仍還停留在知識和智性的水平上。我們中的大多數人依然會有一種不可遏制的愿望，想要把這些知識與道德力量和審美趣味關聯起來。然而這些關聯的工作，科學是不能幫我們完成的，我們也不能指著科學去完成。”[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, pp.64-65.

這里阿諾德對“文學”的定義有別于“文獻”的含義。“文獻”所能給讀者的知識依然需要一個“支點”[注]高曉玲：《馬修·阿諾德的知識話語》，載《國外文學》，2013(3)。來將其與我們的倫理生活關聯，而這種“關聯”又必須由“文學”來完成，這個語境下的文學顯然承擔了人類想象力的任務，那么一切能夠啟發想象力的作品都可稱之為文學。阿諾德之所以強調想象力，是因為他并不滿足于科學提供給我們的智性能力，而是追求道德、審美層次的真理。他們二人之所以產生分歧，根本在于他們對“知識”和“真理”的理解不盡相同。赫胥黎所謂的知識，正是他強調的關于“事物”的認識，是人類通過理性的方法，對客觀世界的一種了解和掌握。了解了這樣的知識，在赫胥黎看來，就能夠通達真理，促進人類的進步。而阿諾德認為真理有著更為豐富的內涵，它不僅包括對于客觀“事物”的認識，也包含對于道德秩序的訴求，包含對“美”的欣賞和對復雜而深刻的人性的洞察。這一系列涉及人類主觀體驗的認知活動，僅靠自然科學知識是無法完成的。

三、文學想象力 —— 希臘精神與希伯來精神的相遇

阿諾德關于文學內涵的討論，必須放在他整個文化批評中考察。在《文化與無政府狀態》一書中，阿諾德指出“文化”就是“對完美的追求”，并且“文化心目中的完美，不可能是獨善其身。個人必須攜帶他人共同走向完美，必須堅持不懈、竭其所能，使奔向完美的隊伍不斷發展壯大，如若不這樣做，他自身必將發育不良，疲軟無力”。人類要想接近這樣的完美狀態，就必須努力獲取“美好”與“光明”，“讓美好與光明蔚然成風”。[注]“美好”偏重道德風尚的培養，而“光明”則象征著那種不帶偏見，一心想要探究事物本來面目的愿望。為何思考力與行動力，或這本書中所談的希臘精神與希伯來精神，這二者必須結合才能接近完美？阿諾德認為這是由于人性復雜，有著多重的需求：

假如人性不是那樣一種復合體，假如人性只有道德這一面，只有可謂道德的一組本能，或者說人性中以道德表現最為突出，壓倒了其他——假如是這樣的情形，我們無疑可以說，《圣經》與人的全部需要一樣寬大深厚。然而人性還有一個方面，而且是很顯著的一面，那就是智性，以及可稱為智力的一組本能和力量。[注]

對于智性與道德，阿諾德希望“充分地估量兩者，使之達到和諧”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，11-33、113-115、115-117頁，北京,生活·讀書·新知三聯書店，2012。。然而在《文化與無政府狀態》中，阿諾德倡導的是希臘精神，他的討論主要針對的是英國各階級中那些注重實利，埋頭苦干而不關心所走的道路正確與否的人，以及那些受清教思想影響、只知道謹小慎微地拯救自己靈魂、而不愿動用自己全部的心智去探究周遭事物的人，因此他通過宣揚注重“意識的自發性”(spontaneity of consciousness)的希臘精神來糾正英國思想領域對“嚴正的良知”(strictness of conscience)的過分強調。這是阿諾德文化批評第一時期的代表。那個時期出現的一些關鍵詞匯如：“批評”(criticism)、“好奇心”(curiosity)、“思維的自由”(free play of the mind)等，都強調人運用自身的創造力和理解力，去盡力探究外部環境和人類歷史，并且認為文學作品應成為這些思想匯聚和碰撞的載體。不難看出，這樣的一種“現代精神”與赫胥黎所提倡的科學態度是不謀而合的，兩人都提倡摒棄偏見和迷信，用盡可能理性客觀的態度審視這個世界。然而阿諾德的思想在他進行宗教和圣經批評時期發生了轉變，此時期他特別強調人的道德培育，認為圣經首先是關于人類倫理道德的經典，是詮釋和彰顯正義的典范，此時期可以稱之為他的“希伯來時期”。[注]Joseph Carroll.The Cultural Theory of Matthew Arnold.Berkeley: University of California Press, 1982, pp.92-93.

1882年的《文學與科學》中提出的關于文學的功用，是阿諾德文化批評中出現的兩個傾向——希臘精神和希伯來精神——的一次整合。既然文學能夠將智性范疇中的知識與道德力量和審美趣味關聯起來，那么文學必然不完全等同于這三個范疇中的任何一個。因此我們有理由推斷，阿諾德在這篇文章中所提倡的文學，有可能獨立于智性、道德、審美這三大范疇，又能在這些范疇中穿梭、聯絡，那么它所承擔的實際是浪漫主義思想家所提到的想象力的功用。早在1853年，阿諾德就在《詩歌研究》中引用亞里士多德說到詩歌比歷史“更加嚴肅崇高，更接近真理”，接著他又說，“最優秀的詩歌，其內容和形式之所以優秀，在于它們能夠很好地把握真實的和重大的道理”[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.9.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.171.。在《文化與無政府狀態》中他提出，最好的文學承擔的正是“文化”的責任：“文化以美好與文明為完美的品格。在這一點上，文化與詩歌氣質相同，遵守同一律令”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態》，18頁，北京,生活·讀書·新知三聯書店，2012。。

文學之所以必要而且崇高，因為它能夠幫助人們洞察到比客觀知識更廣闊的真理。在《文學與科學》一文中，阿諾德繼續就“真理”的概念進行界定。他所謂真理并非僅是赫胥黎說的對世界的客觀認識，而是基于這種客觀認識，在主觀上對世界的一種理解和把握。按照經驗主義的設定，人們對世界的認識，基于各種感官所接收到的刺激：視覺、聽覺、觸覺、味覺和嗅覺，除此之外無法把握外部世界，甚至無法把握自身。因此，像“上帝”、“愛”、“正義”、“道德”等既不能被感知也無法科學推導出來的抽象概念，要么被貶低為迷信與幻象(比如休謨《人類理解研究》的最后部分所說)，要么被庸俗化(比如在功利主義哲學中)。然而起源于德國的浪漫主義則認為，人類雖然無法直接感知，但可以通過直覺或想象力直接通達更高層次的認識，比如世界的本原。既然阿諾德認為人類既有智性需求，又有道德需求，那么他也必然需要滿足這些需求的手段，這種手段就是文學。他對文學的討論繼承了浪漫主義傳統中對于“想象力”作為一種思維能力的探討。從浪漫主義在英國的開端柯爾律治和華茲華斯，到浪漫主義詩學的倡導者雪萊，從維多利亞前期既秉持著德國理想主義的理念、又敏銳地意識到“勞作”對于當代社會的重要意義的卡萊爾，到維多利亞中后期道德感極強的美學批評家羅斯金，他們都曾對“想象力”做出過論述，并且從不同層面討論過想象力作為一種人的認知手段，有一種整合、轉化、乃至創造的能力，是人內心直覺與外界感官刺激之間的一種媒介。阿諾德所說的文學具有的“關聯”能力，與這些論述是一脈相承的。

阿諾德的詩學觀念受華茲華斯影響最大。華茲華斯在1802年版本的《抒情歌謠集》序言中說道，“詩”的反義詞并非“散文”，而是“科學”。因此華氏下面對于“詩”的論述應適用于一切訴諸想象力的作品。對于何為詩人這一問題，他這樣回答：“詩人的對象是全人類。他有著比常人更為敏銳的感受力，更為熱情和細膩，比一般人更懂得普遍的人性；他還有更為寬廣的靈魂，他為自己所擁有的情感和意志力感到欣喜，也為自己的生命力感到喜悅。一切宇宙中存在的事物，他都能從其中感受到相似的情感和意志力；如果他無法直接感受，他就會去創造這情感與意志力”。他指出，想象力能夠不通過真實事件、而僅通過語言文字來調動讀者的深層情感。正像阿諾德回答赫胥黎有關文學是否只能起到修飾生活的作用，華茲華斯也警惕著詩歌會淪為玩弄語言的借口：“有人會說，詩歌乃是詩人自己并不真懂的話，詩人寫詩無非就是一種娛樂，他們所在乎的，無非是一種‘品味’。”對于這樣的問責，華茲華斯回應，“詩歌的目標是傳達真理，不是單個、具體的，而是普遍的，真正產生影響的真理；它們不依靠外界的證據，而是被情感帶入人們的心靈”[注]。

這顯然為后來阿諾德所持詩歌作為一種對生活的批評的論點埋下了種子。而華茲華斯對于詩人與科學家職責與才能的區分，更成為阿諾德80年后論述文學與科學之間有機聯系奠定了基礎。華茲華斯認為科學家尋求的是客觀、有距離感的真理，而詩人所表達的適用于全人類，他讓真理變成了時時與我們相伴的朋友：

詩人是人性的基石和守護者……而詩歌則是一切知識的起源和終結，它像人心一樣永恒。如果科學家的成果有一天會改變我們的生活狀態……那么詩人也決不會袖手旁觀，而是會追隨著科學的腳步，將鮮活的生命力注入科學研究的對象中……如果真有一天，那個現在被稱為科學的東西有了血和肉，詩人一定會借助天賜的靈感幫它完成這個變形(transfiguration)，并會張開雙臂歡迎這個變形后的科學，成為人類的重要組成部分。[注]W.J.B.Owen(ed.).Wordsworth&Coleridge Lyrical Ballads1798.Oxford: Oxford University Press, 1969, pp.165-166，166.

在華茲華斯看來，詩歌可以讓那些看似冷冰冰的科學事實與人的生活發生密切的關系，成為人類可以感知的事物。將人的智性轉變為情感，將具體、個別的知識轉變為普遍的人類經驗，這種作用力正是使詩歌成其為詩的想象力。

阿諾德對于華茲華斯的推崇，有他自己所寫批評文章《華茲華斯》為證[注]文章寫于1879年，當時作為阿諾德自己編訂的《華茲華斯詩集》的序言。該文在阿諾德去世后被收入《文學批評集》(Essays in Criticism)的第二集中。。然而華茲華斯的詩學觀念雖然深深影響了阿諾德，但他絕不是阿諾德理解“想象力”的唯一來源。實際上，19世紀許多詩人和評論家都將想象力看作是人類接近“真理”——或許也可稱“最終理念”——的途徑，甚至是唯一途徑。比較有代表性的還有柯爾律治、雪萊、卡萊爾和羅斯金。柯爾律治對于想象力的敘述散見于《文學生涯》中, 而比較集中的論述出現在第13章的結尾：

我所論之想象力，可分為第一層次和第二層次。第一層次的想象力，指的是人類洞察世界的原動力和主要機制，是在有限的腦海中，展現出無限的自我意識永不停止地進行創造的過程。而第二層次的想象力是第一層次的呼應，與之同時存在于自我意識中，而不同的只是其發揮作用的方式和程度。它(指第二層次)將我們所見所感進行消解、驅散，從而進行再創造；即使不能再創造，它也能整合我們的主觀感受，使之理念化。即使我們觀察的對象是固定，甚至僵死的，它也能給它們帶來生命的活力。[注]Samuel Taylor Coleridge.Biographia Literaria.Princeton: Princeton University Press, 1983, p.304.

安格爾(James Engell)認為，柯爾律治所論“第二層次的想象力”實際是詩性的想象力，是個體內在創造力的集中體現。因此，柯爾律治實際是賦予了詩歌(和其他一切藝術)一種道德的感召力：“這個層次的想象力通過創造出新的意象和圖景，調和了人類自我意識和外部世界的矛盾”。貝特在專著《柯爾律治》中指出這“第二層次”實際是想象力在藝術中的自覺運用：“通過這兩個層次，想象力實際上首先把外部的自然世界整合起來，繼而投射到自我意識中去。”[注]W.Jackson Bate.Coleridge. Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.158-159.阿諾德所言文學對于科學認識的轉化和整合，使之影響我們的道德和審美判斷，在理念上是與柯爾律治相通的。

事實上, 將詩人提升至宗教或道德領袖的高度，在浪漫主義文學及社會批評中幾乎是一個慣例。雪萊在《詩辯》(ADefenseofPoetry)中區分了“故事”與“詩”：前者只是一些將分散的，支離的事實拼湊起來，而后者則是按照“人性中永恒不變的法則”來進行的創造活動。當說到“知識”與“詩”的聯系時，雪萊說：“我們不斷地產生科學、社會經濟學的新知識，多到我們不能將它們充分運用。在這種對數據的積累和運算的過程中，我們失去了所謂的‘詩性’……我們所缺少的是一種創造的動能，來設想和想象我們已經認知的世界；我們缺少一種將想象的理念付諸行動的沖動；我們缺少生活中的‘詩’。”[注]想象力的作用，除了產生新知識外，更重要的則是“在我們的腦海中催生出一種愿望，這種愿望能按照一定的韻律和順序，把我們的知識整合起來。而這種韻律和順序，不妨叫作‘美’與‘善’”。正因為這樣，雪萊賦予了詩人神圣的地位：“詩人是法律的制定者，文明社會的創立者，人生百藝的發明者，他們更是導師，使得所謂宗教，這種對靈界神物一知半解的東西，多少接近于美與真”[注]Percy Bysshe Shelley.The Major Works. Oxford: Oxford University Press, 2003, p.695,696-697.。20年后，卡萊爾(Thomas Carlyle)在《論英雄與英雄崇拜》一書中寫下“論詩人作為英雄”一章，重申了雪萊的觀點，認為我們在詩人身上能看到“政治家、思想家、立法者和哲學家”的影子，而詩人向我們傳達的訊息則是“神圣的奧秘”，是普通人難以有所洞察的。[注]Thomas Carlyle.On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History.Lincoln: Nebraska UP, 1966, pp.80-81.

四、“想象力”的解構

文學啟迪想象力，這是阿諾德為“文學”所做的辯護。然而阿諾德必須回答，想象力的這種關聯作用是如何被文學作品完成的。阿諾德并沒有試圖用理性的“事實”來說服讀者，而是用具體的文學作品作為例證，來調動讀者的“想象力”，用讀者閱讀體驗中的想象力來驗證自己關于想象力的論述，這是阿諾德這篇文章最為高明之處。他所舉的例子之一是關于人的忍耐力：人們常說說“隱忍是一種美德”；而荷馬史詩中關于赫克特之死，阿波羅也說“命運給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈”[注]《伊里亞特》24卷49行。此處的上下文是，阿克琉斯殘忍地將赫克特的尸體綁在車后，圍繞著帕特羅克羅斯的墳塋拖拉奔跑。阿波羅看到此情景很生氣，認為阿克琉斯既然已經為好友帕特羅克羅斯報仇，就應適可而止，給赫克特應得的葬禮，而不應過度沉溺于失去好友的痛苦中。此處關于希臘文的理解得益于北京大學英語系劉淳副教授的指點，特此表示感謝。。阿諾德認為，荷馬史詩是文學表達，對讀者有著更為強烈的感染力。然而這段論說奇特之處在于，阿諾德在本段將要結束的時候，再一次引用荷馬史詩來闡明自己關于文學的信念，他認為文學作為一種對生活的體察，“能夠使我們堅強，能夠提升我們的境界，豐富我們的情感，并啟發我們的思維”[注]這個論斷也是阿諾德所一直堅持的。在《詩歌研究》一文中他寫道：“我們必須理解詩歌更高的作用，它能夠完成比我們一般人所理解的更重要的使命。人類越來越會發現，我們讀詩，是因為詩歌能夠幫我們理解生活，能夠安撫我們，支撐我們”。，因為“命運給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈”。阿諾德為何要重復這個引文？我們且看第二次引用的上下文：

荷馬對宇宙的理解恐怕是離奇、怪誕的；但是現代科學告訴我們，‘世界并不為人類所控制，而人也絕非世間萬物的中心’。當我們聽到這句話時，我自己卻找不到比荷馬這句詩更能安慰我的話了：‘命運給凡人安上了知道容讓和忍耐的心靈’。[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.68.

再次引用時，阿諾德特別利用了這句引文的含義。這一句出現在《伊利亞特》24卷的開頭：赫克特死后，阿克琉斯拖著他的尸體轉了三圈，而這句話是阿克琉斯因失去好友而殘忍地對待赫克特的尸體時,阿波羅對阿克琉斯的指責。他說，人類也許還有更可怖的痛苦，比如喪子之痛，但這并沒關系，因為命運之神賦予了我們一顆隱忍之心。聯系史詩的語境，阿諾德的用意似乎清晰起來：荷馬想象中的宇宙，當然不符合當今的科學觀念，但荷馬的詩句卻能給失去好友的阿克琉斯極大的安慰。而我們今天也在阿諾德的文章中參與了閱讀荷馬的體驗，而我們同樣也能得到極大的安慰。阿諾德在上述引文中想說而沒說出來的似乎是，荷馬對古代世界的理解是離奇的、怪誕的(grotesque)，正如今天的詩人，他們并不能像科學家那樣對這個世界做出最客觀最科學的描述，但文學家能夠撫慰我們的心靈，這是不分古今的。阿克琉斯的處境是失去了好友帕特羅克羅斯，那我們呢？我們的痛苦正是現代科學關于世界起源、人類進化和物種關系的冷冰冰的事實。這雖不是喪子，但進化論所揭示的人類起源卻足以讓我們感到“喪父”。阿諾德似乎說，閱讀荷馬不但能了解古人之痛，更能彌合今人的心靈創傷，看來文學的功效的確不可小視。

在閱讀阿諾德的過程中，讀者也跟著他的思路閱讀了荷馬，參與了文學想象力幫助我們撫平心靈創傷的過程，阿諾德用文學作品本身證明了文學的作用。然而我們似乎同時覺察到一個論述的缺陷：這個引語起到的作用是告訴我們文學可以在一定程度上“消解”現代科學對我們造成的打擊，但阿諾德先前所持論點是，文學(或想象力)可以將科學成果與道德和審美追求發生關聯。“消解”和“關聯”終究是不同的。這究竟是阿諾德疏忽所致，還是由于他出于無奈才把話題轉向了現代科學對人類精神世界的消極影響呢？其實無論動機如何，我們都可以在這種話題的轉移中看到，無論阿諾德從哪個角度來論述文學性思維的重要性，他都無法抵制科學話語勢不可擋的巨大力量，無法否認科學發現和科學的思維方式正對人們的思想進行強力地改造和沖擊。這也是阿諾德給我們的重要啟迪之一。

五、再論“文學”與“科學”

我們站在21世紀的歷史潮頭，如何來解讀阿諾德與赫胥黎的這次論爭？阿諾德論證文學的內在必要性，主要是基于“人性”這一概念。這一傳統在20世紀由李維斯(F.R Leavis)所繼承。在回應斯諾(C.P.Snow)的《兩種文化》時李維斯指出，斯諾之所以得出“統計數據告訴我們，和其他知識分子相比，大多數科學家都是無信仰者”，以及由此得出 “大多數科學家在政治上都持左派觀點”這樣的結論，是因為對歷史的簡化，而這來源于斯諾對于人性的狹隘理解。[注]F.R.Leavis.Two Cultures?The Significance of C.P.Snow. London: Hatto & Windus, 1962, pp.23-24.同樣，《文學與科學》一文論證的核心也是人性的永恒。阿諾德說：“只要人性一直如此，那么人文學科就會一直保持它的吸引力”。[注]R.H.Super(ed.).The Complete Prose Works of Matthew Arnold.Vol.10.Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, p.72.然而“人性一直如此”嗎？他的論敵也許不這么認為，而且這在他們眼中正是阿諾德論證的弱點，因為以赫胥黎所代表的科學主義者眼中的“人”與“人性”，并不是永恒、固定的。即使是阿諾德緊緊抓住的“本能”，如果放在達爾文的語境中，也是隨時處在變化當中。達爾文的《物種起源》將“本能”定義為一切不必經過后天習得，并且沒有任何主觀目的的行為。某個物種的本能絕不是放之四海皆準的、普遍的，相反，它隨著物種所處的生長階段，或它所在的地理位置緊密相關，因為這些因素都會導致“本能”的變異。[注]Charles Darwin.Origin of Species. Oxford: Oxford University Press, 1984, pp.169-171.赫胥黎作為達爾文進化論的積極推廣者，必然接受了達爾文關于本能進化的學說。既然“本能”是進化所得，那么人性也在進化，時刻受到人類所處的自然、政治和經濟生態制約。其實現代社會對于人性的認識，早在達爾文之前就發生了改變。羅伊·波特(Roy Porter)在分析英國啟蒙思想的著作《現代世界的興起》(TheCreationoftheModernWorld)中將屬于現代的、“科學”的人性觀念追溯至休謨。休謨認為，人性中的各種特點和規律，都是可以通過科學分析認識到的。他將洛克的經驗主義運用到極致，提出了“人是何物”的問題，什么是“自我”、什么是主體，休謨認為都沒有現成的答案。“自我”意識建立在不斷變化的、對自我感知的基礎上。因此,決定人類道德問題的，不是“理性”(reason)，而是需要充分了解人的“情感”(passions)。休謨的人性論為之后的道德哲學發展開創了一個新的角度。我們不難從達爾文論述道德的一段文字中，看到休謨的影響：

因為人類都渴望獲得幸福，因此對一切行為的表彰或批評都基于一個標準，即它們是否會推動人們尋求幸福。既然幸福是人類所有美好事物的核心，那么幸福的最大化也就間接地成為評價正義與不義的標準。[注]Charles Darwin.The Descent of Man,and Selection in Relation to Sex.Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1981,p.393.

可見，道德標準也不是永恒或普遍的，達爾文認為道德和人的幸福感緊密相關。赫胥黎傳承了休謨和達爾文的衣缽[注]赫胥黎曾為休謨寫了一本介紹性的簡傳《休謨》。參見T.H.Huxley.Hume. London: Macmillan and Co., 1909。，也吸收了他的前輩們有關人性道德方面的思想，他并不否認道德的重要性，但他所推崇的科學教育，正是為了最大限度地增加人類社會所能達到的、物質與精神并重的幸福感。

赫胥黎在其名作《進化論與倫理》[注]嚴復譯作《天演論》。中，闡述了自然狀態中“物競天擇”的自然法則，該法則也適用于人類社會的初始階段。然而他指出，人類社會的倫理秩序，乃是通過科學和文化知識不斷地制約自然中的競爭法則。[注]也就是說，赫胥黎并不像阿諾德那樣對人性充滿了樂觀、浪漫的想象，也不認為人的“天性”中自然有向善的本能。他認為人類在很大程度上繼承了幾百萬年前自然狀態生活中的“趨利避害”的本性，而這里的“利”和“害”是生存層面的評價標準，也就是說“利”意味著飽足、舒適，“害”意味著危險、艱苦。人性中如此強大的自然基因，決定了人類社會的“倫理化”進程絕不可能一蹴而就。科學知識和人文理想一樣，承擔著引導人類邁向更理想狀態的任務：

在所有的家庭和政體中，人都要約束其自然屬性，或者法律和習俗來幫助人們進行制約。人所處的自然環境，也不斷地受到農業、牧業、和手工業的影響。當文明向前進步時，這種影響和制約也在不斷加深，直到高度發達的科學和人文知識使得人能夠有能力控制自己的自然屬性。這是一種從前只有魔法師才有的控制能力。[注]

在赫胥黎的視野中，科學與人類的道德追求非但不相抵觸，反而是互相促進的。科學進步的直接結果是人類的整體道德的進步：“天文學，物理學，化學，這些學科都會經歷這個(從模糊到清晰的)過程，直到它們有足夠的力量來影響人類事務。這同樣適用于生理學，心理學，倫理學，政治學。然而在不久的將來，它們一定會帶來人類道德行為方面(the sphere of practice)的重大變革。”[注]H.T.Huxley.Evolution and Ethics and Other Essays.London: Macmillan & Co., 1925, p.81,84-85,85.

赫胥黎認為人類倫理生活的進步依靠對自然的認識，而阿諾德仍舊表露出來對科學的巨大疑問。當然，這絕不是說他們二人的思想絕不相容。被浪漫主義思潮滋養的阿諾德在早年曾是科學教育積極的推動者，而赫胥黎在《科學與道德》一文中也明確表示，他自己并不是徹底的唯物論者(materialist)。盡管二人有許多交集，但細讀《文學與科學》和《科學與文化》這兩篇文章，的確能夠看出二人對于追求真理(包括認知層面和道德層面)的不同態度，而試圖揭示它們之間的某些復雜性是本文的目的。