一點省思 「新史學」十五年：

楊念群

不久前在南京落幕的《新史學》集刊創刊十周年研討會被輿論 戲稱為史學界的“春晚”，雖知是坊間戲言不必當真，私下權當同仁 關愛鼓勵之語，聊以自勉，可細酌起來兩者實難相互比擬。“春晚” 披上的是全民過節狂歡的外衣，營造家和事興之象，畢竟底色襯托 國家意志，主題面面俱到，教化意味濃烈?！缎率穼W》自邊緣起步， 論者出語鋒利尖銳，倡言新知不免忤逆舊論，招人側目，雖不肯久 居史界邊陲，至今是否融入主流尚且存疑。一路磕磕絆絆走來，回 望經年努力之成敗得失，值得認真反思檢視。姑妄言之，不妨把這 些年的辦刊實驗概括為兩個“模糊”，一個“效應”。兩個“模糊” 是“新”與“舊”之間界線日益模糊，“世界化”與“本土化”的藩 籬不斷拆除 ；一個“效應”是《新史學》編纂體系猶如八爪魚般薈 萃散播訊息，目的是集群體之力，以防個人視界自限狹拘。

跨越“新”與“舊”的邊界

近世以來，國人逐漸沾染上了崇拜新事物的習慣，變革與求新 的愿望常常相伴而生，此心理為屢遭外人欺辱做出的本能反應，本 無可厚非，關鍵若以趨新為名拼命舍舊，甚而棄之如敝屣，則極易養成崇洋不化的痼疾?！靶隆迸c“舊”相對峙，不時要相互轉化，才 保有生機，沒必要演成死活對殺的僵硬棋局，國人明白這個道理經 歷了頗為漫長的歲月。二○○二年正逢任公發表《新史學》一百周 年，九個學科的學者聚集北京香山，召開“中國需要什么樣的新史學” 研討會以示紀念。會議之本意是要用更加密集的“趨新”言論去突 破漸顯落伍的進化史觀。會前特請書法家張志和先生手書任公名句：

“歷史者敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也”，懸于正廳門 口，就是想借此句為議論鵠的，帶有邊繼承邊檢討的雙重深意。

任公當年發明兩大史觀引領史界，鑄成趨新典范。一是把史學 當作培養“國民意識”的工具，譏諷國人只有家庭之念無國家認同 之感，倡言以小我服從民族自立之大我，這是近代民族主義迅速崛 起的嚆矢。只不過“國民意識”一旦塑造定型，難免壓抑個人自由 權利的彰揚，特別是國家為動員民眾，把民族主義編織成符合特定 政治目標的耀眼旗幟，這面旗幟時常被反復高舉，在凝聚民心民力 的同時極易造就盲目自戀與自卑的雙重心態。二是任公首倡研史目 的乃是尋找人類歷史發展之“公理公例”，這是進化論邏輯的別樣表 達?！肮砉焙髞肀活l繁置換成“必然性”“歷史規律”“階級對抗” 等術語，移植到各類歷史教科書中，成為歷史命定論信條的標準表 述。任公晚年對此似有醒悟和反省，故多以“緣”“業”等中國古典 辭藻注釋歷史演變之勢，借以矯正宿命武斷的直線進化觀點，從崇“新”論調開始向習古風尚遷移，至此“新”言“舊”論之間才逐漸 化解開殊死爭斗的紐結。

二○○二年香山會議的主旨是想通過援引西方社會科學之活水 澆灌中國史界之叛逆新蕾，剪除舊史殘留的枯枝敗葉。如今看來， 這正是缺乏自信的表現，流露出難以自我救贖的焦躁情緒，與任公 饑不擇食吸納西學精髓的迫切心理不謀而合。與晚清相比，二○○ 二年的中國情況已大有不同，正面臨后現代理論乘勢崛起蔚然成風的時刻，再大談“公例公理”顯然太屬老套，可見“趨新”的主調 大體未變，只不過在戀“新”之人眼里，西化的內容日益豐滿，“趨 新”的前景更加絢爛，任公作為當年史界革命宗師一時成為今天的 眾矢之的，恰在于他老人家已不夠“時尚”。香山會議遂以紀念為由， 不自量力地擔負起了批判半舊半新之中國史學的責任?，F在看起來， 當年九大學科學者薈萃一方的設局難免有些刻意而為，話題多集中 在社會科學入史的可能及其局限等問題的討論，不但任公的“進化” 史觀已屬“舊”路，那些與西學新知無緣的所謂“舊”史學更是被 懸置起來，冷落在了一邊。

會議接近尾聲，倒是有一個“舊”史學的人李零跑出來講了一 段似乎與“新”全不搭調的話，他調侃說自己就是個撿垃圾的，因 為考古學就是要把別人丟棄的東西重新再撿回來發現它的價值。他 說理論就像敲門磚，敲完門就要丟掉，不像有些古董當年被埋掉了， 再挖出來就成了寶貝。比如人類學方法的移植，如果新之又新，也 就不成其為新了，反而成為舊的了?！靶率穼W”弄不好成了“新新人 類史學”。他舉蘇東坡的話說“自其變者而觀之，則天地曾不能以一 瞬”。這是從“新”的心態入手，反之“自其不變而觀之”，“則物與 我皆無盡也”。今人講近代學術史經常碰到的窘境是，新學里面有舊 學，舊學里面也有新學，其實是新學不新，舊學不舊，新舊的看法 一下子變得復雜起來。故王國維先生說得對，學問應不分古今中外 才是，否則“新”就變成了專門制造學界對立的一個字眼。

對比起來，十五年前的香山會議，大家的眼光還是緊盯著“新” 的一面趨之若鶩，日本建筑師伊東豐雄說過，近代主義思想即是一 種將我與他人，內與外明確加以區分的思想，這個明快直接的觀念 為科學技術的發展做出了巨大貢獻，代價是忽略了無法加以區分的 灰色領域。伊東認為，日本傳統建筑空間和人際關系就有不明確的 模糊特點，只有把握這些特點才能保留文化的多元性。中國的情況何嘗不是如此。令人欣慰的是，十五年后的南京會議風向漸轉，已 有不少人開始花費更多精力去探尋“舊”事“舊”物“舊”觀點的 價值。羅志田在觀察梁漱溟對東方失語困局的認識時，就發現解釋 系統轉換后，文化表述會呈現出失語狀態。他引述列文森的觀點說 中西沖突大致分為兩類，即“詞匯轉變”和“語言轉變”，中國近代 思想界不是移用西方個別詞句對傳統歷史觀進行修修補補，而是全 面照搬內里的思維套路，基本上屬“語言轉變”這一級，在依賴西 學上早已病入膏肓。我曾聽有人譏損說，中國人只有依靠外來詞語 的描述才能辨識自己是什么樣的中國人。文化無法自我表達變成了 中國人持續的深層焦慮，一味趨新也許只能加重失語的病態。

十五年來，中國史學界為擺脫如上焦慮狀態曾嘗試過以下幾個 變革思路，一是“事實重建”，這條路容易被誤解為乾嘉學派再現江 湖，只知埋頭具體細節的復原，徒勞地尋找所謂歷史“客觀性”。在 我看來，“事實重建”派恰恰是撿回了主流史學有意無意丟棄或遮蔽 的那一部分史實，重新賦予其應有的位置，不但不顯“客觀”，反而 蘊含有另一種強烈的主觀意圖在內，是典型的“后現代”取向，只 不過他們不便明說而已，與李零十五年前所講考古學的“撿垃圾” 之意頗為近之。endprint

二是在估測舊觀念的價值時，盡量剔除所謂“后見之明”，這無 疑已是常識，可是我們好像覺得，不把古人觀點簡單粗暴地當作批 判解剖對象就已經對它們禮遇有加了，仍然隱隱抱著一種居高臨下 的施舍心理，沒有認識到古人的歷史觀并非如封存在博物館展柜里 的化石，只能隔窗觀望，實與今人的鮮活境遇密切相關，甚至可以 替代通行的進化軌則，直接作為獲取歷史教訓的依據。自陳寅恪先 生提倡對古人應具“理解之同情”，觀察立場盡量與之保持同一境界 后，史界基本不會再有人自詡比古人高明而對其言行妄加非議。明 顯的例子是當年評價革命黨與立憲派互斗，經常還會讀到嘲笑任公為阻擋革命的“跳梁小丑”或“野心家”之類的輕薄言論。革命黨 形象則很像老電影中的臉譜化人物，一律拔高成舍己為公義薄云天 的大英雄?，F今若有誰再這樣臧否人物肯定被笑為無知，說明世人 雖未必真有資格有能力與歷史各色人等站在同一境界之上，卻已多 少能體會他們面臨人生抉擇的不易。不過史界似不應僅僅止步于揣 摩古人心境，好像古人行事與己無關，自己仍有資格權充一位旁觀 式的高明品評者，須意識到“古”未必劣“今”，“今”未必勝“古”， 特別是在文化傳承方面不但不應鄙薄古人，更要對其應對時勢之委 婉心曲抱持相當敬意，才有可能準確發掘經典內涵以為現實參照。

近年概念史研究熱度不減，成果迭出?！案拍钍贰北砻嫔蠘税瘛摆?新”，力求與傳統思想史學術史劃清界限，但骨子里仍堅持緊貼古典 或近代文本發言，閱讀材料和細致勾畫史境原委的意圖實則偏于“趨 舊”。最直接的例子是《重塑中華》一書，大篇幅敘述“中華民族” 概念的源起流變?！爸腥A民族”看上去純粹是個近代概念，不管最初 發明者是誰，都與塑造現代“國家”觀念的意圖密不可分，與中國 古典思想難以搭上瓜葛?！爸腥A民族”的基本要義是要摒棄種族區隔， 嘗試在同一個空間內容納共享多民族的文化資源，以此為基礎組成 一個政治共同體。這個思路表面上闡述的是一個現代觀念的形成樣 態，因為其終極指向仍是“國家”，但在融匯多族群為一體的構想方 面傳承的卻完全是古典“大一統”思路?！爸腥A民族”概念由立憲黨 人提出，他們是清末君主立憲的首倡者，故從“大一統”思路出發 闡釋維系中華統一之局理所應當，也似乎更為“趨舊”，然而如果站 在現代“國家”的立場觀察，從中華民國到中華人民共和國，無論 是疆域規劃還是民族兼容政策的制訂均大體繼承了清代“大一統” 的治理方案。因此，“中華民族”的提法又可謂“舊”中蘊“新”。與之相對立的革命黨，在發動反清運動之初，謹守“夷夏之辨” 的宗旨，大談反滿興漢的種族純化論，其建立民主國家的革命動機可謂全新，使用的論辯工具卻多屬舊論，一點也沒有新意，無外乎 “非我族類，其心必異”之類的老套說辭。可是他們對種族關系的認 知卻又與現代西方國家的族群理論頗為近似，西方人種學在研判一 個文明體的組成模式時，往往一律認定，由于對血緣和人種的自我 認同意愿過于強烈，族群之間的邊界設定必然是清晰嚴格，不可混 淆的，這才是醞釀政治沖突的最終根源，他們把這個判斷直接移用 到中國歷史的認識之中，卻沒有看到中國內部延綿長久的所謂“夷 夏之辨”不是一個種族觀念，而是一個文化概念，夷夏之間雖有族 群身份之別，卻可以通過文化的相互涵化沖淡彼此的界限。革命黨 所使用的恰是類似于西方族群理論這一套，故意回避了夷夏相互轉

化的古義，其論述又特具“趨新”色彩，故而具有強大的煽動力。 由此可知，一種歷史認識確曾可能同時包含著“新”與“舊”多個層面，關鍵是史家在面對具體語境時，往往喜歡挑取那些更能 方便作為現實工具加以使用的資源。一個具體例子是，美國“新清史” 刻意強調滿人的族裔身份對建立清朝統治的決定性作用，硬是夸大 說清朝統治與明朝正統絕了緣斷了線，鑄造出新型帝國自成一格。 仔細辨析起來，“新清史”之所以“新”，不過就是運用西方族群區 隔理論重新破解“大一統”傳承譜系的一個嘗試?！靶虑迨贰睆娦邪?滿人與漢人的文化品性做嚴格區分，外貌雖與“夷夏之辨”的舊說 相類似，卻不理解中國“夷夏之辨”相互轉化的深意之所在。故從“理 解之同情”出發，有可能你的意識越“趨舊”，對中國歷史的了解程 度就越深，相反，越忙著表面熱鬧地“趨新”，對中國歷史的感悟能 力就相應變得越低。

又如晚清學人喜談“統”的構造和延續，康有為就大談“通三統”， “三統”舊說追慕的是遠古“三代”，貌似也是一種退化論式的提法，好像時代越古世道越精彩，這是明顯“趨舊”的思路，然而到了康 有為手里居然倒轉過來，融入了“進化”的意思，“三統”不是往后看，而是指向未來的“大同”之境，在古人眼里，“大同”是對過往 世界的想象，在康有為的預想中，“大同”卻是連先進的西方民主國 一時都難以企及的未來幻想世界，你說康圣人是“守舊”還是“維新”， 結論不言自明。

消弭“本土化”與“世界化”的二元對立十五年來，為了應對西化浪潮的侵襲，中國學界發明了一個詞 叫“本土化”，專門用來抗衡無孔不入的“世界化”或“全球化”。 多年討論下來似未達成共識，只是籠統地認定要盡量少用西方理論， 發展自身的認知能力。實際上，虛擬出的所謂“本土”與“世界” 的對立本來就難以準確界定。經過百年淘洗激蕩，你很難說學界使 用的哪個名詞就是純粹“本土”的，哪個名詞一定就是純粹“世界” 或“全球”的，把兩者判然二分也有把“世界”機械等同于“西方” 的嫌疑。近些年流行一種說法叫“早期近代論”，這是美國中國學 者特別喜歡使用的一個標簽，大意是指中國歷史內部絕非以往“沖 擊—回應說”所斷定的那般僵化停滯，而是早已孕育著類似西方那 樣的“近代化”因素，只是這些近代因素出于某種原因未被發現和 調動出來而已。不可否認，這些學者懷著對中國的美好感情，竭力 辨識中國歷史上具有不亞于西方的進步動力與發展潛質，這也是中 國學界最喜歡聽到的一種論調，正可通過外國學者之口進行自我麻 醉，借以克服多年緊跟西方形成的自卑感。但“早期近代化”的提 法顯然仍立足于對“近代”因素的尋覓，并以之證明中國歷史演化 機制具有自我修復和再生能力，所謂“近代”的提法是一種“西式” 發明，中國只是被動接受的一方，論證中國早有此要素，頂多為中 國學界在西人面前掙回一點面子和自尊心，卻難以深諳中國思想本 身內存的語法規則，正如有些學者堅持不懈地幻想中國曾經出現過endprint

“科學”“民主”一樣，結果只能徒勞無功。

把“本土化”與“世界化”做截然二分的處理，容易重新把自 己固封在自我陶醉的情境之中，好像只要執拗地尋找出足夠豐富的 內發衍生型文化要素，就有了對抗西方的本錢，或者意淫式地想象 中國文化就是西方的未來。我以為，與其執意標榜“本土化”，不如 通過對歷史過程的細致描述積累更多微妙的觀察經驗，任何理論只 具有對個別經驗的凝聚和提煉作用，它可以防止經驗被缺乏節制地 濫用而流于瑣碎化，卻無法普遍通用。理論提煉的成功與否首先取 決于局部經驗是否勾勒得足夠豐滿細膩，也包括研究者選擇題材對 象時是否具備足夠的洞察力。

以“華南研究”為例，從表面上看，華南研究一開始就給自己 貼上了鮮明的地域標簽，很像是刻意經由某個局部單位的深描，尋 找出一種特別“本土化”的研究經驗。對宗族、戶籍、沙田、祭祀 等特殊地域標識的辨析，目的是尋求一種純粹“地方性”的意義， 以便和“世界化”的普遍性解釋相對抗。實際上華南研究的真正目 標不是對局部歷史表象的彰顯，而是要尋找歷史演變的貫通性法則， 比如對民間祭祀系統到底是遵循“正統化”“標準化”還是“地方多 樣性”規則的爭論，就昭示出地方社會與“文化大一統”之間既對 立又妥協的微妙關系。無論是對華南本地要素的梳理，還是尋找其 中認同中央王朝的跡象，都是長期刻畫歷史細節的艱苦勞作，不是 簡單標榜“本土化”立場就能天然獲得強大的闡釋權力。

華南研究雖從“地方研究”起步，卻已經開始注意與中央一級 的“帝王之學”乃至世界體系進行對話。趙世瑜在會上提交了一篇 文章，其中就以“結構過程”和“禮儀標識”作為華南研究的主要 方法。大意是地方性研究經過對各種時空要素不斷反復加以凝練， 最后整理成序。這些要素被“結構”的過程也是地方歷史演化圖景 逐漸清晰表現出來的過程，同時也為地方性因素進入“世界化”格 局提供了傳輸渠道。最突出的例子是丁荷生與鄭振滿所做的閩南祭祀圈與東南亞貿易網絡關系的探查，描繪的完全是一幅中國與東亞 乃至世界進行交往的全新圖景。所以鄭振滿有一次做講演才敢說， 這回我要講一個從泉州出發的世界史故事，這是源自對家鄉歷史足 夠熟稔后的自信，同時也消解掉了“本土”與“世界”之間相互對 峙產生的緊張感。

再如近年崛起的“歷史記憶”研究，同樣具有破除“本土”與“世 界”對立隔閡的作用。我們過去的歷史觀太容易陷入強烈的意識形 態訴求，最常規的做法就是有目的性地選擇某些歷史材料，主觀圈 定其天然具有客觀性質，然后據此串聯圖解出一幅帶有終極目標的 普遍前景?！皻v史記憶”研究撕破的就是這類神話，揭示在客觀性外 衣包裝壓抑之下人情人性如何呈現其多樣與歧義，歷史的溫度經此 減壓過程被慢慢地觸摸感受。從方法論的角度說，無論是“逆推順述” 還是“倒放電影”，都是要克服當代人對歷史發生過程嵌入過多無理 想象和草率判斷，敘述而非闡釋的力量通過記憶重構緩緩顯現，“動 情的歷史學”終于有機會登場了。

本次會議對南京大屠殺的再敘述就是個例子。對南京大屠殺現 場進行搶救性調查的最早倡議者竟然是幾位對中國抱有友好感情的 日本友人，也就是說，在相當長一段時間內，南京大屠殺在中國人 的記憶中基本是缺席的，而喚醒這種記憶的恰恰是原來屬于敵方陣 營中的友好人士，正可謂你中有我我中有你。這說明，對個人經歷 的書寫和彰顯早應納入歷史記錄的序列，至少應該尋究其與政治合 法性既有敘述的對應關系，這與“事實重建”的趨向異途而同歸。 經過多種方法的交互借鑒，雖不奢望徹底撼動主流敘事邏輯，卻可 豐富歷史認識的諸多面相。

“八爪魚”效應

十五年前，在北京香山召開的“中國需要什么樣的新史學”會議主要目的是“趨新”，在創新旗幟的感召下，九個學科的優秀學者欣 然參與討論?；仡櫘斎涨樾危鳛闀h發起人之一，我心里確實淤 積著一種強烈的自卑感，一開始就把中國史學當作一具僵死的木乃 伊，心中企求一股外界刺激促使其分解蛻變。在激越求變心理的支 配下，諸如以下一些似是而非的念頭，多多少少影響了會議的導向 ： 中國史學缺乏理論，只具史料收集之責，必須等待西方社會科學理 論的輸入才能完成自我救贖。當年邀請參會者時曾提出一個原則， 那就是無論屬于哪個學科的學者，只要處理的是歷史資料，均可納 入“新史學”之列。這種貌似包容多元的設想實施效果卻是得失參半， 一方面是九大學科的學者討論起來交鋒不斷，熱鬧非凡，盡管各類 學者在方法使用上存在不小差異，難以達成共識，畢竟實現了多學 科交叉互動的預期目標。另一方面，因研究近世史包括明清史的學 者相對而言并不避諱借助社會科學方法處理史料，研究古史的學者 則比較喜歡恪守多年形成的治史習慣，很少公開明確表示自己運用 社會科學方法治史，故不被視為“趨新”之同道，遂導致古史研究 高人完全被排除在會議之外，“新史學”討論有陷入一小撮人自說自 話的危險。

十五年后，南京會議籌備期間最初設計的標題是“中國需要什 么樣的歷史學”，字數完全與香山會議一致，只是改動了一個字，隱 去“新”字乃出于兩點考慮，一是十五年來中國史學的發展已不必 用“新”字刻意標榜，而是更強調“新”“舊”之間如何對應轉化。 這次會議有意邀約古史研究者參與，不想以“趨新”為名強行劃界 斷限，自陷藩籬。南京會議的與會者包括了從“四○后”到“八○ 后”各個年齡段出生的優秀學者，以展示不同時段不同風格方法對 史學現狀思考之異同，這樣籌劃起來學科交叉互滲的色彩雖被淡化， 多元爭鳴的樣態卻并未消失褪色。

當年《新史學》集刊創刊時曾提出各卷邀約專人輪流主編的構想，我稱作為“八爪魚模式”。八爪魚模式不只是一種編輯刊物的思 路 ， 也 可 擴 及 新 史 學 運 動 各 項 活 動 的 組 織 過 程 中 ，“ 新 史 學 ： 多 元 對 話”系列叢書的運作即是一個例子。從最初崇拜西式宏論，一味“趨 新”破舊，組成小圈子做自閉式討論，到重審新舊之別，兼顧平衡 理論思辨與敘述手段之間的張力，均體現出所謂“新史學”理念并 不在于呼喊的調門有多高，更應如一張靈動的大網，把觸角盡量伸 向四面八方，或像是一座兼容多種嘗試的思維容器，醞釀出啟人心 智的思想。endprint