從“私人個體”到“完全的個人”：馬克思個體概念的話語建構

王田

摘要：面對那些認為歷史唯物主義沒有為個體及其自由留下足夠空間的誤解和質疑，僅僅以《德意志意識形態》中“現實的個人”一說作為回應是不夠的。事實上，考察馬克思、恩格斯關于人的學說的歷史文本就會發現，“現實的個人”只是其個體概念之話語建構中的關鍵一環，而從“私人個體”到“現實的個人”再到揚棄階級個體諸相的“完全的個人”，三重內涵之間的內在會通與漸次提升才構建起馬克思關于個體概念的完整話語系統。澄明這三者之間的會通與提升關系，既能強化馬克思主義陣營對各種質疑之聲的回應，又能加深并推動歷史唯物主義研究。

關鍵詞：私人個體;現實的個人;完全的個人;人類社會

中圖分類號：BO-0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）05-0075-08

在對馬克思主義哲學體系的誤讀甚至質疑中，歷史唯物主義是遵照自然主義的邏輯思維建構起來的，從而導致對因果性歷史規律的強調而忽視個人及其自由等人學問題的價值。無論是自由主義者所聲稱的“整個馬克思關于人與歷史的哲學，以及他的未來共產主義社會圖景，都沒有圍繞自由問題展開”[1]，還是哈耶克有關個體及其自由消失在集體主義共產主義之中的指責[2]，抑或是所謂的人類學空場和馬克思不關心人的問題等質疑之聲，都不自覺地將馬克思關于人的學說推向了學術研究的前臺。誠然，在馬克思乃至整個馬克思主義的理論構成中，關于人的學說無疑是一個具有軸心意義的重要議題，而在人學的理論話語中，承載著人格、歷史、自由與解放的個體概念又是極其關鍵的“阿基米德支點”，在批判黑格爾法哲學、創立唯物主義歷史觀以及批判資本主義、構想共產主義過程中，個體概念都提供了牢固的基點。但《德意志意識形態》中關于“現實的個人”的闡述并不完全是馬克思、恩格斯個體概念的全部內涵，也并不足以回應上述質疑。深入考察馬克思關于個體概念的歷史文本就會發現，“現實的個人”只是其個體概念之話語建構中的一環，而從“私人個體”到“現實的個人”再到揚棄階級個體諸相的“完全的個人”，三重內涵之間的內在會通與漸次提升才構建起馬克思關于個體概念的完整的話語系統。澄明這三者之間的會通與提升關系，既能強化馬克思主義陣營對各種質疑之聲的回應，又能加深并推動歷史唯物主義研究。

一、個體概念的出發點：經濟學語境中的私人個體

“馬克思關于‘人的概念有三個，即Mensch（人）、Person（人、個人）與Individum（個體）。”[3]后一個體（individual）概念所承載的人格特性、歷史意味與自由解放意蘊，使得它具備了回擊自由主義攻訐、闡明歷史唯物主義之人學底蘊的具體特征。雖然構建馬克思歷史唯物主義中的個體話語已成為近年來學術界基于特定理論和現實語境而形成的問題意識和理論自覺，但個體話語并非是馬克思哲學體系的專屬，其歷史源流頗為久遠，上可追溯至古代羅馬法和基督教神學文化傳統，并在德國思辨傳統、尤其是黑格爾的《精神現象學》和《法哲學原理》中得到印證。從總體上來看，雖然深受黑格爾有關個體問題的表述方式影響，但馬克思對個體問題的言說并非僅僅是黑格爾的抽象自我意識思想在邏輯上的自然延伸，而且是基于物質生產方式和生活關系的現實語境而予以建構的理論形態，在這一條件下，馬克思的理論建構不可能是純粹接續黑格爾的思辨傳統，而必然是一種超越性的揚棄。就個體概念而言，這一既有繼承又有超越的馬克思轉向有其特定的定義域。在馬克思那里，作為特定歷史階段的市民社會才是國家的基礎，而不是黑格爾所理解的相反情況。市民社會中的“私人”或市民，是馬克思用來體認感性生存原則和私有財產權的個體概念之出發點;而“全部歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[4]則是一個普遍的歷史概念，用來指代一般社會中歷史的、現實的人;最后，未來共產主義理想社會中完全解放的個體才是體現全人類自由而全面發展的“完全的個人”（total individual）[5]。

與黑格爾法哲學原理體系中國家精神決定家庭和市民社會這一論斷相對照，馬克思在思想史上開創了一種獨具特色的個體概念傳統：一是表現為其個體概念在立足點上實現了對黑格爾理論的“主謂顛倒”這一轉換;二是表現為其個體概念在研究思路上實現了從批判思辨觀念論到重視經驗事實的轉換;三是表現為通過上述兩種轉換，逐步確立起經濟學語境中的市民或“私人”為基本的個體概念原型。這三層對黑格爾法哲學體系的翻轉，不僅傳遞出馬克思的個體概念之出發點與黑格爾倫理共同體傳統之間的巨大差別，而且也表明，他是在比后者更為經驗的、更為基礎的視點上展開論述的。

眾所周知，黑格爾對國家與市民社會和家庭之間關系的論述，重點在于強調家庭、市民社會向國家過渡的必然性和合理性。由此來說，黑格爾體系的最終目標，在于竭力構造一套家庭和市民社會內在地統一于國家的金字塔狀理論模式，擁有最高權力并處于金字塔頂端的國家，是前二者普遍的最終目的，進而國家以此方式協調生活于其中的個體之間的社會關系。然而，對于馬克思而言，從邏輯層面上來講，黑格爾國家哲學的理論制式體現出一種“違反事物內在本質的……外在必然性”[6]8的關系。這說明，家庭和市民社會并沒有脫離于國家精神而存在和發展的獨立性，而是以一種在本質規定上“都‘依存于國家并‘從屬于國家”[6]8的雙重同一性方式存在。因為問題在于：國家或國家所代表的倫理精神作為最高最普遍的統攝性原則，使得市民社會的需要體系和法律保護體系從一開始就沒有展現出不受倫理理念普遍性制約的那種現實而又可靠的獨立性，而是使之成為了一種受國家支配和控制的環節之一，將需要與滿足需要的勞動、所有權及其保護、法律與教化等矛盾的解決方案統統訴諸國家。從現實層面上來講，市民社會是一個由具體的個體及其相互關系所組合而成的社會中介，借用黑格爾的界定，市民社會有兩大基本原則，一是擁有各種現實需要的個體的經驗性存在;二是“每個人都以自身為目的……通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并在滿足他人福利的同時，滿足自己”[7]，即個體之間的相互關系原則。照此來說，國家的內在法度和國家間的國際法應是保護和捍衛個體自由及所有權的外在保障，但在黑格爾的體系中卻本末倒置為一種最核心的東西，導致家庭和市民社會這種基礎性現實關系反而成為國家理念所劃分出的兩個抽象環節。

在馬克思看來，黑格爾的上述做法，是一種顛倒現實活動與觀念形態之間關系的思辨唯心主義，是一種徹頭徹尾的頭足倒置。對此，我們可以在《黑格爾法哲學批判》中找到明確闡述。馬克思這樣概括道：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想象活動。”[6]10馬克思的這段論述表明，黑格爾對上述關系的闡發并非是在一個具體的現實基礎上提取出抽象概括并闡發倫理制度的思想觀點，正相反，以黑格爾之見，這種“作為需要、勞動和法律的體系”的真正活動著的私人個體及市民社會，恰恰是國家所分化出的概念領域之一，所以他著力強調的內容并不是個體的經驗性存在和現實存在的市民社會，反而是那個為了返回自身、達到自在自為狀態才將自身分化為家庭和市民社會兩大領域的國家。由馬克思的分析我們可以清楚地看到，國家是如何按照一種似乎是“冥冥之中自有定數”的原則和意圖來行事的，這一點被他尖銳地諷刺為“邏輯的、泛神論的神秘主義”[6]10。由此說來，不管是神秘主義也好，觀念的想象活動也罷，馬克思批判工作的最終目標都在于竭力擺正現實活動與思辨思維的關系，致力于揭示家庭、市民社會對國家而言的現實關系，并恢復這一現實關系是其所是的歷史原像，即“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的”[6]10。

可以說，馬克思對黑格爾關于市民社會與國家之關系的批判，其關鍵在于闡明，作為獨立人格個體的社會集合形式，市民社會的基本訴求之一就是滿足特殊利益，滿足個體需要，確立個體的勞動權和所有權，故而，只有當市民社會真正地（無論是邏輯層面還是現實層面）從對國家的依附狀態中脫離出來，不再以國家的存在為前提、反而生成為國家的前提時，我們才能真正明確馬克思在翻轉這一倒置關系的同時所揭示的個體概念出發點，即為經濟學語境中的“私人”或市民。誠然，將市民社會視為經濟社會而非政治社會的做法并不起源于馬克思，而是始自斯密、李嘉圖等人的18世紀國民經濟學理論譜系，黑格爾可被視為這一譜系中的集大成者。但是馬克思以“主賓顛倒”方式對黑格爾的批判，還原了市民社會與國家的現實關系，將維護私人利益的個體及其彼此需要、相互關聯的個體間關系拉回到現實的地面，并連帶著恢復了其主體地位。馬克思之所以部分地沿襲黑格爾市民社會中的個體概念，是因為他相信，個體的感性存在和市民社會作為個體追逐私人利益的特殊性社會領域，都是實實在在的經驗性事實，而非是只存在于觀念內的想象。不能不說，雖然《黑格爾法哲學批判》時期的馬克思還未受到國民經濟學理論的熏陶，并沒有將其理論完全置于市民社會的立足點上，但是就承認個體概念始于“私人”或市民這一點而言，馬克思所強調的市民社會與政治國家的二分，不僅契合于近代市民社會概念與古代市民社會作為政治聯合體的區分，而且在歷史基礎方面，順應了西歐資本主義的誕生迫使作為經濟社會的市民社會與政治國家分離這一歷史趨勢，這一點是馬克思在后來的《政治經濟學批判》中所著重闡述的問題。

二、個體概念的普遍化：“現實的個人”

從馬克思個體概念與黑格爾相通的一面，我們不難發現，那些被黑格爾市民社會理論反復陳述的基本論題，如需要、勞動、占有和所有等，也都同樣進入了馬克思的理論范圍，構成其歷史唯物主義理論的關鍵詞。僅就這一點而言，似乎馬克思的個體概念與黑格爾及其理論前奏——國民經濟學——并無多大差異，因此相對于后兩者的理論，馬克思的個體概念似乎也只是一種追隨國民經濟學家的理論傳統，難以構成一種全新的理解方式。然而，我們需要立即指出以下兩點論斷，以辨明馬克思是在一種與此二者截然不同的理論構建中，通過將個體概念普遍化為一般社會基本單元的方式來進行論證的。這兩點論斷，一是，馬克思在批判黑格爾法哲學時期，并未完全理解黑格爾市民社會理論中的積極因素，即特殊性個人為了生存不得不與他人聯合起來，由此所形成的互相依賴的市民社會生活之形式普遍性，并未立足于市民社會的經驗性場域建構并闡發自己的理論，只看到了市民社會由于貫徹特殊性原理而帶來的消極因素。正如韓立新所言，“馬克思之所以不能全面地理解黑格爾的市民社會概念，歸根結底，是當時馬克思還沒有吸收以斯密為代表的國民經濟學所造成的”[8]58。直到他收到恩格斯寄來的《國民經濟學批判大綱》之后，才使得他從對國家哲學的興趣轉向對國民經濟學的研究，進而才有馬克思后來所說的“法的關系正像國家的形式一樣……它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾……概括為‘市民社會”而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”[9]。第二點論斷是，如果說馬克思與黑格爾一樣，回到經濟學語境中并對市民社會中的權利、需要等基本議題給予了高度關注和細致研究，那么他與后者的最大分野之處就在于，他并不是拘泥于這種議題本身單一地研究私人個體概念，而是在獲得經濟學理論基礎之后，根據新唯物主義研究方法，借助“人類社會或社會的人類”這一特定立場來將個體概念普遍化的。在一定程度上，可以將馬克思的致思路徑概括為“從國家哲學到市民社會再到人類社會”的轉變。

如果我們關于馬克思致思路徑之轉變的上述論斷是正確的，那么對馬克思而言，其個體思想的理論創制則表現出與黑格爾倫理體系截然不同的情形。眾所周知，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中將第十條內容表述為：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”[10]502通常，人們對這一表述的理解局限于認為馬克思根據市民社會和人類社會之間的區分來確立新、舊唯物主義立場的分野，這種理解固然正確，但卻沒有將思維的觸角伸向這種分野背后的本質領域。這是因為，一來，市民社會是一個由黑格爾集中發展起來的作為經濟社會的政治哲學基礎概念;二來，馬克思的人類社會立足點與其唯物主義立場之間是彼此匯通的關系，因而，與市民社會和人類社會的分野相對應，馬克思不僅是批判性地吸收了以黑格爾為代表的觀念論和以費爾巴哈為代表的舊唯物主義傳統，更是找到了人類社會——市民社會的對立面——這個立足點來構建其唯物主義的歷史敘事，并從人類社會與歷史唯物主義的結合點出發來確立其個體概念的普遍化框架。

具體一點來說，正是由于馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中對一般社會歷史予以了考察，他們才毅然決然地將人類社會確立為個體概念的價值根基。在馬克思、恩格斯看來，社會結構中已有的所有制形式、人際交往和政治體制等，都是由個體及其相互之間所發生的經濟關系、社會關系和政治關系所造就的，即從個體的生活過程中產生了社會歷史及其政治經濟結構，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，而且“這里所說的個人……是現實中的個人”[10]519。由此來說，在市民社會的立場和框架內所確立的個體概念在如下兩種辯證立場上構成了馬克思個體概念的出發點：其一，作為歷史前提的現實的個人，意味著個體“是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”[10]525，可以說，這一現實性和經驗性的靈感，直接來源于馬克思對市民社會中私人個體之經驗性生存的感悟。正是通過顛倒思維中的想象活動與現實中市民社會的感性經驗活動，馬克思才找到了符合現實生活的歷史考察方法，即從現實的、有生命的個體出發去研究一般社會歷史結構。這也就是說，“馬克思給予‘個體一詞以特殊的青睞，不僅用其來指謂資本主義社會、市民社會中的人，而且將其提升為一個普遍的歷史概念，用來指謂一般社會中的人”[11]。其二，市民社會個體的經驗性存在只不過是經濟學意義上尋求私人利益的自私個體，而且馬克思的《黑格爾法哲學批判》也僅僅是在本體論意義上證立了私人個體相對于國家公民的優先性地位，其原因歸根結底在于，市民社會本身乃是一個逐利性的競爭關系領域，在這一領域中，個體之間互為他者，根本無法積極有效地探尋個體價值與共同體價值之間的和諧共處方式。更進一步而言，按照馬克思、恩格斯所考察的幾種所有制形式的歷史，市民社會本身僅僅構成社會發展過程中的一個歷史環節，因而無法將其普遍化為一般社會歷史結構，更無法將其中的私人個體作為一般歷史個體加以研究。只有跳出由市民社會所劃定的理論框架，并站在人類社會立場上，從作為一般社會之基本單元的現實個體出發，馬克思、恩格斯才得以實質性地探索出特殊利益與普遍利益之矛盾的正確解決之道，才能夠以此為基礎進一步地探索何為個體與共同體之關系的最佳組合方案，以及如何達到這一最佳組合模式的問題，

值得一提的是，我們之所以不能認為馬克思、恩格斯在此階段提及的普遍化了的現實個體等同于全面發展的個體形態，是因為后者作為個體概念的落腳點，蘊含了比前者豐富得多的人類解放思想內涵。然而這并不意味著馬克思關于市民社會和人類社會的界分是在做無用功，因為正是對此二者的比較，才使得馬克思、恩格斯堅定不移地將歷史唯物主義作為其人類解放理論的方法論基礎，而人類解放的共產主義正是他們孜孜以求的關于個體與共同體關系的最佳社會組合方案。

三、個體概念的落腳點：“完全的個人”之理想形態

馬克思、恩格斯把人類解放視為個體與共同體關系的最佳解決之道，實際上也說明，只有站在一般社會歷史所指向的自由人聯合體立場上，在共產主義的視野內才能辨明個體概念的落腳點，即“完全的個人”之理想形態。這就決定了馬克思、恩格斯二人所定義的“完全的個人”具有超越性的理論品格，對“完全的個人”的理解需要在超越市民社會的“私人個體”和階級社會的“階級個體”意義上才能達成。實際上，作為一般社會歷史前提的“現實個體”也是構成“完全的個人”的基本前提，但在更嚴格意義上，“完全的個人”本質上是自由而全面發展的人類個體，不僅包含著現實個體的感性活動特征，而且本身所蘊含的人類解放思想構成對私人個體和階級個體的批判與超越。

眾所周知，馬克思對其人的解放理論的首次系統闡釋始自1843年的《論猶太人問題》，雖然這部著作從形式上來看，是馬克思表達對鮑威爾式猶太人問題解決之道的不滿與批判，但從實質內容上來看，卻是馬克思基于上述批判對自己的人的解放理論的系統闡述。具體說來，鮑威爾的重點是把本屬于宗教問題的“猶太人問題”與國家層面的“政治解放”聯系起來，以期通過“廢除宗教”來實現猶太人的“公民的解放，政治解放”[6]163，簡言之，他的猶太人問題解決之道就是“我們必須先解放自己，才能解放別人”[6]165。然而，當馬克思在其著作中對鮑威爾的方案（即將國家從宗教中解放出來）進行批判性審查之后，他與鮑威爾在猶太人問題的正確解決之道上必然會發生根本性分野。馬克思之所以不立足于政治解放來處理猶太人問題，是因為他始終相信，猶太人問題的真正解決之道還需要將政治解放本身推向被告席才能實現真正的人的解放，而不是如鮑威爾的方案那樣“毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”[6]168。在馬克思看來，在政治解放的框架內，必然造成利己的人和政治的人，亦即“市民”和“公民”的二元分裂，這種分裂狀態對于人的存在形態來說，簡直是悖謬的。進而論之，他并沒有完全否認政治解放的積極意義，而是在指出政治解放不徹底性的基礎上將其納入人的解放范疇。而在人的解放狀態中之所以能夠克服政治解放的不徹底性，則是因為揚棄市民社會消解了人的存在的二重化悖謬狀態。

馬克思在《論猶太人問題》中做出了如下著名論斷：“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身。”[6]189根據他的這一論斷，我們可以很容易地理解他與恩格斯在《德意志意識形態》中對“階級的個人”的揚棄和對個體的發展作為社會歷史發展的主體性因素這一邏輯主線的重視。在馬克思、恩格斯看來，近代資產階級社會的歷史出場以及分工的不斷發展，雖然使人得以掙脫對封建制度的隸屬關系和依附狀態，并使個體的發展形態表現出一定程度上的獨立性，但這只是階級社會及其顯露于外的征象之一，而非其內里本質。階級社會的內在本質毋寧說是通過個體隸屬于由利益主導的階級所指示出來的，即“各個人的社會地位，從而他們個人的發展是由階級決定的，他們隸屬于階級”[10]570。與那些把特殊利益美化為普遍利益的階級統治辯護者判然有別，馬克思、恩格斯深刻考察并揭露了蘊藏于階級社會中的利益關系及其所表征的內在本質，將“回歸于人自身”的“人的解放”理論思路現實性地推進為推翻束縛個體發展桎梏的共產主義革命運動，并由此使每個個體的個性得以實現。作為個體概念的落腳點，馬克思關于“有個性的人”或“完全的個人”的思想啟示我們，不能像空想社會主義者那樣僅從虛無縹緲的烏托邦價值來把握人的解放，也不能完全在現實性層面上僅僅參照此岸價值來理解個體的自由個性。如果只是停留在非此即彼的思維階段，那么我們將缺少將馬克思與其他倡導個性自由的政治哲學家區分開來的充分理由，只有在超越二者的思維階段，才有可能把握住馬克思自由個體概念所蘊含的批判性價值和超越性思想。這一兼具批判性與超越性的個體概念可以被解讀為“有個性的人”“自由個體”“完全的個人”等等，盡管表述不盡相同，但它們主要指涉一種個體的存在樣態，即不被階級、資本等標簽所定義或同化，是一種從人們的現實生活經驗中提升出來的，以自由為核心價值并不斷追求自我實現的“每一個人”。之所以強調“每一個人”，理由在于，馬克思、恩格斯曾多次強調未來理想社會形式中的個體自由發展并不是均質化、齊一化的千篇一律，而是各個人各有其特色的“獨具一格”構成共同體生活的“美美與共”，換用他們的說法，就是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。

總而言之，從私人個體到普遍化了的“現實的個人”，意味著“人只有成為私有者，才有資格成為‘現實的個人”[8]302;更進一步地，從對私人個體和階級個體的批判與超越推進到個體的自由發展，這一系列的理論轉換表明馬克思在哲學史上開創了別具特色的個體理論傳統，并以此為基礎開辟了歷史唯物主義思想研究的全新道路。要知道，在以往哲學史上，甚少出現以個體為主題或起始于個體概念的哲學理論，或許是因為哲學通過理論抽象的“過濾”所呈現出的景象往往是非具體的和綜合性的，又或許是因為具體而紛繁的雜多個體本身就是難以被界定和“分析”的，關于人類個體的論述大多停留在從否定性層面言說“個體不是什么”[12]27-28，或者至多認為人類個體具有雙重存在特性，即“一重必然的存在是他們作為人而存在，而另一重偶然的存在是他們作為個體而存在;[12]107。因此馬克思哲學也面臨著個體概念是否存在以及何以存在的詰難，諸如此類“人學空場”、不關注個人問題或在其理論中只有階級沒有個體的詰難，他們的推斷依據大多來自于認定歷史唯物主義學說倡導一種機械決定論，導致歷史規律強勢地宰制個體及其發展，故而馬克思恩格斯二人逐漸遠離個體問題而偏向于關注并依賴社會群體運動實現集體目標。如果說這種來自馬克思主義陣營之外的非反思性理論攻訐，在某種程度上造成了對馬克思哲學體系中無個體問題的誤讀，或使其個體理論蒙上一層晦暗不明的色彩，那么只有如亞當·沙夫的做法那樣，直面個體概念并廓清其邏輯脈絡和理論進路，才能夠使馬克思的個體概念這個研究論域逐漸明晰起來。沙夫強調，“從馬克思理論研究伊始，有生命的人類個體就是馬克思的出發點”[13]。同樣地，日本學者秋葉節夫也從更細微的角度指出“《德意志意識形態》明確把唯物史觀的出發點放在了個人概念上”[14]。從這個意義上來說，馬克思歷史唯物主義理論中并不是沒有給個體及其自由留下空間，反而以私人個體概念為出發點，并將個體的感性生存和追逐私利的特殊性普遍化為“現實的個人”，最終落腳于“每一個人的自由發展”，形成了一套完整嚴密的邏輯體系。這套獨具唯物主義歷史觀之方法論特色的個體理論，不僅有力回擊了關于馬克思理論中只有階級和集體而沒有個體的攻評，更是其歷史唯物主義理論架構的關鍵支點所在。

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