漢鏡中的“求仙路”
——以漢樂府為參照

時 嘉 藝

(中國人民大學 文學院，北京 100872)

求仙長生觀念是漢代思想的一個重要范疇。從先秦模糊的神仙思想到漢代有意識地運用神仙寄托理想，體現了人們生命意識的覺醒和對延長壽命的期盼，無論是帝王貴族還是士人百姓，對生命的渴望從未消減。本文從兩漢銅鏡銘文入手，分析鏡銘中神仙長壽文化產生的時代背景，進而將鏡銘與漢樂府詩歌相聯系，分析在不同歷史階段和不同社會群體中出現的求仙長壽觀念，從而全方位還原當時世人思想的圖景。

一、兩漢鏡銘中的求仙長壽思想

以長生不死為主要特征的求仙觀念，歷來影響到各個階層的群體，從帝王貴族、士人階層到普通百姓均以不同的方式祈禱神仙降福，以求長壽。這一觀念滲透在人們生活的方方面面，通過對兩漢銅鏡銘文的閱讀，可以從另一角度窺見該思想的面貌及時代情景。

(一)西漢早期

西漢初年，劉氏政權新建，文臣武將渴望得到封賞，并盼望子孫后代能延續這種富貴。至呂氏專權，呂氏外戚也抱有同樣心態。由于銅鏡的使用者多為中上層，故而銅鏡銘文的撰寫也迎合統治者的需要，求富貴長壽類的鏡銘開始萌芽。

包含長壽內容的鏡銘，主要呈現以下幾種固定書寫形式：一是“大樂富貴得所好，千秋萬歲，延年益壽”[1]①本文所引銅鏡銘文主要來自清華大學漢鏡文化研究課題組編《漢鏡文化研究(下)》圖錄部分，故下文征引只標明圖版序號，不再贅述。(圖號14)；二是“與天相壽，與地相長，富貴如言，長樂未央”(圖號38)；三是“壽如山，西王母，谷光憙，宜系(孫)子”(圖號37)；四是“服者君卿，萬歲未央”(圖號51)。還有一些鏡銘，在這幾種形式的基礎上稍加變動，大同小異。此時鏡銘多為綜合性銘文，即求長壽的思想并非主體，而是富貴思想的附屬。由于貴族階層在掌握統治權力之后，首先想到的是封王拜相，故鏡銘大多刻有“大樂富貴”“富貴如言”，也有“服者君王”“服者君卿”等為鏡宣傳的用語。人們既然擁有了富貴，便期望富貴可以延續下去，于是強化了對延年益壽的渴望。在西漢早期，統治階層的求仙思想并不濃重，由于政權初建，他們更注重實用層面需求，致力于維護社會穩定，恢復發展生產，沒有太多精力關注求仙之事。僅在文帝時期，有方士新垣平以升仙術蠱惑文帝，后又被文帝處死，這件事也并未掀起更大波瀾。民眾更是以解決溫飽問題為生活重心，無暇顧及虛無縹緲的神仙追求。故而僅有少量鏡銘中提到神仙“西王母”，并只把它作為長壽的符號進行展示，沒有突出神仙崇拜的重要性。

(二)武帝時期至西漢后期

經過文景之治，社會財富得到積累，至武帝時期，國庫積蓄充足，國家實力雄厚，中央集權得到加強，面對盛世局面，武帝和熱衷求仙的秦始皇一樣，自然期望擁有永恒的生命，將手中皇權延續下去。司馬遷在《史記·孝武本紀》中稱漢武帝“尤敬鬼神之祀”[2]381，為投統治階層所好，求仙長生之說應運凸顯。

這一時期，長壽類鏡銘得到發展，在原有基礎上增加一些變體。例如“見日之光，天下大陽，服者君卿，延年千歲，幸至未央，常以行”(圖號60)，“鏡以此行，服者君卿，所言必當，千秋萬歲，長毋相忘”等(圖號61)。這些鏡銘相較此前內容不變，篇幅加長。由于武帝中后期戰爭頻仍，多征徭役，綜合性銘文中求富貴、求長壽內容減少，相思離別類比重增加。

如果說戰國齊威王和宣王、燕昭王及秦始皇的求仙思想是一直影響后世的隱流，武帝的追仙求壽思想則更推動了這股浪潮。此外，由董仲舒開創的新儒家思想，融合陰陽五行因素，創造天人感應理論，也為西漢后期及王莽時期的求仙思想奠定了基礎。在西漢中后期，出現了全篇以長壽為主的“銅華類”鏡銘，基本形式為：“清練銅華，雜錫銀黃，以成明鏡，令名文章，延年益壽，長樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷?！?圖號104)“湅治銅華清而明，以之為鏡宜文章，長年益壽去不羊，與天長久而日月之光，千萬旦而未央?！?圖號105)這一類鏡銘希望在“毋傷”“去不羊(祥)”的基礎上實現壽如金石的愿望，與天地同壽能享受更長久的歡樂。另有一則鏡銘，內容比較特殊：“日有喜，月有富。樂毋事，常得(意)。美人會，竽瑟侍。賈市程，萬物正。老復丁，死復生。醉不知，酲旦星(醒)。”(圖號111)其中“老復丁，死復生”意指人在年老之后可以再變年輕，死去之后還可復生，將人們對生命的渴望由不斷延續的線性結構，推向了輪回結構。

(三)王莽時期

自王莽居攝年間到新莽王朝建立，王莽亦重視求仙長壽。王莽為文母太后起廟“長壽宮”?！稘h書·王莽傳》記載，王莽第一任皇后王氏死后，郎官陽成修獻上符命稱：“黃帝以百二十女致神仙。”[3]3561王莽便以此為名廣泛選取女子充入后宮。又有人說黃帝因建華蓋而成仙，王莽便制造九層華蓋，并命拉車人呼喊“登仙”。

這一時期，長壽類鏡銘內容明顯豐富：一方面，鏡銘中的長壽思想，從求個體長壽向群體長壽發展，多出現雙親長壽、子孫長壽的內容，希望子孫世代繁衍，是對長壽的更高期待。例如“福熹進兮日以前，食玉英兮飲澧泉。駕交(蛟)龍兮乘浮云，白虎引兮上泰山。鳳皇集兮見神仙，保長命兮壽萬年，周而復始兮八子十二孫”[4]。另一方面，長壽思想與神仙思想相融合，形成求仙以達長壽目的的銘文。主要有以下兩種。一是“尚方類”。內容分為兩種：一種是“尚方作竟(鏡)真大巧，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，非(徘)回(徊)名山采芝草，浮由(游)天下敖四海，壽如今(金)石得天道。”(圖號145)；另一種是“尚方御竟大毋傷，左龍右虎辟不羊(祥)，朱鳥玄武調陰陽，子孫備具居中央，上有仙人高敖(遨)祥(翔)，壽敝(比)金石如侯王兮”(圖號146)等。其中“尚方”是官署名，執掌帝王所用器物的制作。王莽曾被賜封為新都侯，篡位后又定國號為“新”，故“尚方作鏡”“王氏作鏡”“新家作竟”，均表示官府制鏡。該類鏡銘或完整呈現了神仙的飲食、活動等日常生活狀態，或融入神獸元素，使神仙生活場景更為豐富，生動的畫面感也與銅鏡背面的神獸花紋相互參照。二是“上大山”類。有“上華山，鳳皇(凰)集，見神鮮(仙)，保長命，壽萬年，周復始，傳子孫，福祿進，日以前，食玉英，飲澧(醴)泉，駕青龍，乘浮云，白虎弓(引)”(圖號164)等。其中“上華山”也可更換為“上大山”?！笆秤裼ⅰ敝甘秤裥记箝L壽，當時人們不懂食玉的危險，不但未得長壽而反受其害。東漢以后就不再出現“食玉英”的銘文。

在西漢末年的求仙思想中，最重要的是西王母崇拜。漢代成哀平時期，皇權旁落，外戚專權，奸佞當道，造成政局不穩，土地兼并現象嚴重，加之頻繁的自然災害致使民不聊生，在社會動蕩不安的情況下，人民需要某種信仰作精神寄托。據《漢書·哀帝紀》記載，“四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐”[3]290。民間出現集體祭祀西王母的事件。至新莽政權時期，為鞏固自身政權統治的合法性，王莽注重讖緯、祥瑞與符命之說，也借助于民間西王母信仰運動為自己奪得政權制造理論依據。他重提民眾傳行西王母詔籌事件，將該事件賦予新的意圖，《漢書·元后傳》記載王莽詔令：“予伏念皇天命予為子，更命太皇太后為‘新室文母太皇太后’，協于新故交代之際，信于漢氏。哀帝之代，世傳行詔籌，為西王母共具之祥，當為歷代母，昭然著明。予祗畏天命，敢不欽承。謹以令月吉日，親率群公諸侯卿士，奉上皇太后璽紱，以當順天心，光于四海焉?！盵3]3450王莽認為西王母為“歷代為母”的圖讖，應驗著所謂太皇太后既是漢政權的太后，現在又是新莽政權的太后，即贊同王莽奪漢稱帝。

由于王莽在位時間不長，在鏡銘中大量出現西王母形象，大約是從東漢開始的。西王母長生不老，掌管不死之藥，在西漢中期之前，一直作為統治階級祈求長生的祭祀對象，而到了西漢后期，西王母形象下移，成為普通民眾的信仰主神，具有消災避禍、賜福天下的神性功能。另有東王公作為西王母的“對偶神”出現。鏡銘內容多為“永康元年，正月午日，幽湅黃白，早(造)作明鏡，買者大富，延壽命長，上如王父，西王母兮，君宜高位，位至公侯，長生大吉，太師命長”(圖號179)等。鏡銘中的東王公、西王母處于“公侯”的高位，這種“世俗化”“平民化”的敘述，是便于民眾理解的表現形式。

(四)東漢時期

在新莽末年至東漢時期，隨著青銅材料的豐富和制鏡技術的成熟，銅鏡也不僅限于貴族使用，民間鑄鏡業漸趨普及。漢章帝時期出現手工業重心從官方到民間的重大轉移，全國出現大量造鏡中心，例如會稽郡的治所山陰(浙江紹興)、江夏郡(治所湖北安陸)、廣漢郡(治所四川廣漢北)、蜀郡(治所四川成都)等地。從鏡銘中也可以看到更多民間思想。

在鏡銘的記錄中就顯示出更加豐富的造鏡主體，例如“朱氏明竟快人意”“杜氏作竟四夷服”“呂氏作竟自有紀”等。其中“朱氏”“杜氏”“呂氏”是造鏡工匠的姓氏。鏡銘的思想也更加多樣化，除了一貫延續的長壽主題、西王母主題，綜合類鏡銘增多，求富貴高官與求仙長壽的思想融合在一起。鏡銘多有“均宜高位，位至公侯”(圖號179)、“買者大富”(圖號183)、“男則封侯，女即侍王。久服長飾，位至三公”(圖號187)、“作吏高遷車生耳”(圖號192)等內容，在不穩定的社會環境下，階層之間流動加強，普通百姓建功立業成為可能，鏡銘內容為迎合民眾思想而顯得功利化、實際化。東王公、西王母的神性功能也更加復雜，不僅可以保佑世人長生，也可以保佑升官富貴、平安吉祥，總之，滿足了民間大部分的精神需求。神仙信仰呈現出“民間化”“世俗化”的發展趨勢。

通過對兩漢鏡銘中求仙長生思想發展脈絡的梳理可以得知，神仙長壽思想的出現與其時代背景息息相關。從西漢時期的初步萌芽到武帝時期進一步發展，在新莽時代得到鞏固，及至東漢達到頂峰，而后由于時局動蕩又漸漸衰落。中國的求仙思想中即使有幻想的神仙部分，其落腳點也往往與現實緊密結合。人們對長壽的追求從最初對生命的渴望，發展為訴諸神仙世界，在東漢中后期又回歸到對現世享樂的追求。

二、鏡銘與漢樂府的對讀

從歷時性的角度可以看出不同時期人們思想的演變規律，而從共時性的視角也能夠發現各個社會層面對神仙類思想的理解亦各有不同。漢樂府和鏡銘可以視為代表貴族、士人、民間不同層面的文學形式，通過二者的對比，可以發現不同文本思想上的共通和差異之處。

(一)內容對讀

鏡銘作為一種韻文體，一方面有其自身獨特性，另一方面又是詩歌發展史的重要組成部分，與詩歌、辭賦有著密切的關系。漢樂府中反映神仙信仰的詩歌可劃分為三種：貴族樂府、文人樂府與民間樂府。反映西漢貴族神仙信仰的樂府詩有《郊祀歌》《鐃歌》《八公操》。民間樂府中有《董逃行·吾欲上謁從高山》《長歌行·仙人騎白鹿》《吟嘆曲·王子喬》《步出夏門行》《善哉行·淮南八公》《艷歌·今日樂上樂》等。文人樂府中與求仙保身思想有關的是《引聲歌》和張衡的《同聲歌》[5]《漢詩》卷六，178。

從漢初到武帝時期，求仙活動主要集中在貴族階層。據《漢書·禮樂志》記載，漢武帝命人創作《郊祀歌》十九章,目的是祭祀天地諸神，包含濃厚的求仙長生思想。例如《赤蛟》中“靈殷殷，爛揚光，延壽命，永未央”[5]《漢詩》卷四，154可以看出帝王對永生的希冀。同時期鏡銘中記載了相似內容，如“見日光，天下大陽，服者君卿，延年益壽，敬毋相忘，幸至未央”(圖號92)等 。由于西漢的銅鏡多供給中上層使用，鏡銘思想即是統治階級思想的體現，二者意蘊共通。在《鐃歌》十八曲中,《上陵》一曲歌詠仙人降臨,賜下金芝、甘露，使人們得以延年益壽，其末句點明愿景“仙人下來飲，延壽千萬歲”[5]《漢詩》卷四，158；《上之回》記錄武帝到達回中的情景，其中有“令從百官疾驅馳,千秋萬歲樂無極”[5]《漢詩》卷四，156；《遠如期》中也有“遠如期,益如壽,處天左側。大樂萬歲。與天無極”[5]《漢詩》卷四，161等祀頌之句。這些句子都表達了追求長生極樂的心情。除皇帝之外，宗室貴族也同樣熱衷求仙，《八公操》表現淮南王劉安希望八公下凡向他傳道，“悠悠將將天相保兮”[5]《漢詩》卷一，99是祈求上天降福。許多鏡銘內容從這些樂府詩句中脫胎而來，如“延年益壽，長樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷” 等(圖號104)，這些樂府詩與鏡銘是貴族求仙思想的真實寫照。

《漢書·藝文志》云：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發。亦可以觀風俗，知薄厚云。”[3]1553從武帝到東漢中葉，是漢樂府詩進入民間樂府時期。這類樂府詩歌的主要內容有兩個方面：一為求取仙丹；一為游覽仙境。

《董逃行》主要講董生面圣，奉長生不老之藥的故事。云：“奉上陛下一玉柈，服此藥可得神仙。服爾神藥，莫不歡喜。陛下長生老壽，四面肅肅稽首，天神擁護左右，陛下長與天相保守?！盵5]《漢詩》卷九，264與同時期鏡銘“生如山石富且昌，□□富貴受命長”(圖號182)可互相參照?！抖有小贰坝裢瞄L跪搗藥蝦蟆丸”中的“玉兔”“蝦蟆”物象多與不死之藥有關，在鏡圖中就有“蟾蜍舉盤獻藥”的圖式?！堕L歌行·仙人騎白鹿》《吟嘆曲·王子喬》與《董逃行》近似，都描寫方士歷經千難萬險將仙丹奉給主人，祝頌主人“延年壽命長”，這些詩歌可能為民間方士所作。漢樂府中也有普通人為長生求得仙藥的描述，如《善哉行》中“經歷名山，芝草翻翻”“仙人王喬，奉藥一丸”之句即是。

《善哉行》《步出夏門行》《艷歌》主要記錄游仙過程和仙界景觀，在仙界參駕“白鹿”“六龍”，見到“王母”“王子喬”“姮娥”。這些仙界人物在鏡圖中也都有出現。在神仙類作品中會有一些共同的意象群，無論是詩歌還是鏡銘，相同的意象總是頻繁出現?！跋扇恕鳖愑袞|王公、西王母、王子喬、姮娥，“仙禽神獸”類有“朱雀”“玄武”“青龍”“白虎”“白鹿”“六龍”，“神物”類有“靈芝丹藥”等，這些主題詞構成了漢代求仙詩的主體內容，在鏡銘和鏡圖上都能得到印證。

東漢中葉以后至建安時期，文人樂府有張衡的《同聲歌》等。漢和帝永元十二年,張衡接受南陽太守鮑德的邀請,出任南陽主簿，其在詩中以妾自比，以君比鮑德，“素女為我師，儀態盈萬方。眾夫希所見，天老教軒皇”，以求仙詩的形式，抒發自己對鮑德真摯的崇敬之情?！肚俨佟分杏钟小氨苁朗氐?，志潔如玉。卿相之位，難可直當”,該詩表達的是回避朝堂、以求隱居的心境。在文人樂府中，求仙詩表達的內涵已經擴展，以求仙的形式展現現實主義的內容。

《古詩十九首》中的一些篇目也涉及神仙思想，其創作年代可能已不是東漢，應屬魏晉，但也可視為此類思想的余波，而其中表現的內涵已經完全改觀?！厄屲嚿蠔|門》《生年不滿百》《回車駕言邁》均表現出求仙失望的思想，感慨“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固”(《驅車上東門》)，“人生非金石，豈能長壽考”(《回車駕言邁》)，說明士人已經意識到生命轉瞬即逝，不可強求，也不再寄托于仙人賜予的長壽，認為“仙人王子喬，難可與等期”(《生年不滿百》)。

此外，漢樂府詩歌中常有祝頌套語出現，胡應麟曾云：“樂府尾句，多用‘今日樂相樂’等語，至有與題意及上文略不相蒙者，舊亦疑之。蓋漢魏詩皆以被之弦歌，必燕會間用之。”這些套語多為祝壽詞，有“陛下壽萬年”(《射烏辭》)、“令我主壽萬年”(《臨高臺》)、“今日樂相樂，延年萬歲期”(《艷歌何嘗行·飛來雙白鵠》)等。由于音樂表演方式的要求，在樂調結束常見套語、重復等現象，這種用法與鏡銘中反復出現的套語如出一轍。

通過對樂府詩歌和鏡銘內容的梳理，可以發現不同階層求仙思想的發展脈絡。貴族階層的求仙詩作在祭祀、宴飲場合使用，敘述內容程式化。《郊祀歌》中大多書寫神靈從顯現到降福的全過程。歷代帝王都渴望永恒的生命，借助方士提供的服丹、養氣之法以求長壽，這種思想代代流傳，在王朝興盛時尤甚。貴族階層的思想也影響到了士人的創作，士人創作既為統治階層服務，又傳達自己的思想。東漢時期，士人漸漸從尋求不朽存在的幻想中驚醒，轉入對現實主義的關注，即使披著求仙外衣的《同聲歌》《引聲歌》，其實也是自我情感的表達。這種思想在魏晉進一步升華，士人在聲稱求仙的同時又十分清楚升仙的渺茫，意識到人壽的長短取決于自己，而不是借助神仙或者任何外在力量，在短暫的生命面前，現世的功業與享樂顯然更加重要，從中可以窺見理性主義和人文主義的影子。至于民間層面的思想則更為實際，民間樂府詩反映的社會現象和觀念比貴族樂府、文人樂府更加真實真切。東漢以后的鏡銘就是民間思想的反映。在國運衰微的王朝末年，社會矛盾和自然災害交織在一起，惶惶不安的百姓需要西王母以“救世主”的形象存在，帶給人們精神寄托。百姓也依據自己的需求與喜好，賦予西王母更多的神性功能，并想象西王母的神仙生活：“石氏作竟世少有，東王公，西王母，人有三仙侍左右，后常侍，名玉女。云中玉昌□□鼓，白虎喜怒毋央咎，男為公侯女□□，千秋萬歲生長久。”(圖號174)此類鏡銘的出現既說明造鏡工藝的進步，也說明神仙思想在民間流傳廣、影響深。“惟此明鏡，煥并照明。本出吳郡，張氏元公。百湅千辟，分別文(章)。對距相向，朱鳥鳳黃。天神集會，祐父宜兄。男則封侯，女即侍王。久服長飾，位至三公。曾(增)年益壽，其(師)命長?！?圖號187)綜合類的鏡銘顯示出民間思想的重點從求仙轉移到求長壽、求富貴，實用主義色彩更濃。

(二)結構對讀

無論是求仙類的詩歌還是鏡銘，在創作的形式和內容上，都呈現出固定的模式?！督检敫琛肥耪率菨h武帝時期為郊廟祭神而創作的一組朝廷樂歌。既屬朝廷樂歌，當然不是簡單的文學創作，它們凝聚的不是個人聲音，而是文化建構的重要組成部分，其文本結構的安排必然呈現某種秩序?！督检敫琛分懈髟娖匆欢樞蚺浜闲纬山M詩，《郊祀歌》的前兩首《練時日》《帝臨》敘述了神靈的到來，《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》分別對應春夏秋冬，在四季輪回中展開祭祀，組詩末《赤蛟》與《練時日》形成內容上的照應。除了組詩的結構安排，詩篇內部也呈現出秩序，例如《練時日》一篇，記錄了神靈從遠方而來的全過程：“靈之車，結玄云，駕飛龍，羽旄紛。靈之下，若風馬，左倉龍，右白虎。靈之來，神哉沛，先以雨，般(班)裔裔。靈之至，慶陰陰，相放(仿)佛，震澹心。靈已坐，五音飭，虞至旦，承靈億?！盵5]《漢詩》卷四，147這個順序是固定而不可隨意更改的。同理，《赤蛟》中的“靈已醉”“靈既享”“靈將歸”[5]《漢詩》卷四，154記錄了神靈享用祭祀的過程。

鏡銘的結構安排也另有一種秩序。秩序在西漢早期三言、四言鏡銘中體現較少，鏡銘多注重相鄰兩句間的緊密聯系，而不會注意整篇的結構安排。例如“與天相壽，與地相長，富貴如言，長樂未央”(圖號38)，前兩句中“天”“地”相對，“富貴”之后，祈求“長樂”，而前兩句和后兩句之間不會有太多聯系。這個時期鏡銘的結構特點為句序安排更加靈活，可以調換，結構松散?！芭c天相壽，與地相長，富貴如言，長樂未央”中幾句的順序，在另一組鏡銘中就會略有不同，“清練銅華，雜錫銀黃，以成明鏡，令名文章，延年益壽，長樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷”(圖號104)。原本放在句末的“長樂未央”被置于句中，而“與天為?！?近似“與天相壽”)被放在句末。由于鏡銘本身短小，不會有足夠的空間展開敘述，個別句序的調整，并不影響整篇鏡銘的理解。而到了七言詩中，鏡銘也具有內部結構的完整性，句子之間聯系緊密，例如“尚方御竟大毋傷，左龍右虎辟不羊(祥)，朱鳥玄武調陰陽，子孫備具居中央，上有仙人高敖(遨)祥(翔)，壽敝(比)金石如侯王兮”(圖號146)一首，先敘述處于四周方位的“四神”青龍、白虎、朱雀、玄武，再敘述中間方位受到保佑的子孫，再描寫高高在上的仙人。另一篇“上華山，鳳皇(凰)集，見神鮮(仙)，保長命，壽萬年，周復始，傳子孫，福祿進，日以前，食玉英，飲澧(醴)泉，駕青龍，乘浮云，白虎弓(引)”(圖號164)，完整展現上華山遇到仙人，求到長生之法的過程，隨著完整敘事結構的形成，句子間的順序也不會再隨意改動。比詩歌模式性更強的鏡銘，已經完全形成了固定模板，模板不會輕易改動，雖然銅鏡出土數量眾多，鏡銘模板卻是數量有限的。

三、“道門樂府”與鏡銘中的道家文化

經過兩漢的發展，神仙長生信仰有了廣泛的社會基礎，無論是上層貴族、士人還是下層民眾，都對神仙長生信仰有著各自的解讀。上文中提到的求仙長生類樂府詩歌，在一些學者的研究中稱其為“道門樂府”，例如《日出入》是漢代的郊廟歌詞，深受道教思想的影響，通過贊美日神無限的生命，感嘆人世今生的短暫，顯示出祈求永恒而不得的強烈生命意識與隨乘龍以遨游的“天樂”情懷?！堕L歌行·仙人騎白鹿》《董逃行》等詩是求取仙藥的主題，表現“延年壽命長”的愿景。《艷歌》《隴西行》等詩重在描述游仙的經歷，是對神仙境界的幻想。詩歌中用鋪排華麗的語句描繪神仙世界，向人們展現神仙生活景象，渴望成仙與勸仙勸道是其主題，神仙長生信仰正是道家文化的重要組成部分。除樂府詩歌外，銅鏡銘文也從文學的視角為兩漢道家文化的發展提供了佐證，與樂府詩歌相比，鏡銘更能反映道家文化在全社會尤其在普通民眾中的普及性，為思想史和哲學史呈現新的資料。

西漢初年，統治者崇尚清虛無為的黃老之學。到漢武帝時期，董仲舒融合了道家、法家、陰陽家思想的新儒學體系受到推崇，加之大一統思想下，漢武帝渴望皇權得到延續，這些漢代思想文化呈現出的交叉性與復雜性促成了黃老學說與神仙信仰的結合，黃老學說日益向養生、求仙的思想靠攏。《漢鏡文化研究》中錄有王綱懷《西漢早期鏡道家文化概說》一文，其中提出銅鏡銘文中崇尚天地自然永固不死的思想、表達人們期盼長壽的愿望、對美好生活的向往都是道家文化的反映。例如鏡銘中常出現“與天地相翼”(圖號6)、“與天相壽，于地相長”(圖號38)、“與天無極”(圖號58)等內容?！芭c天”一詞，司馬貞在《史記索隱》中解釋為“與天同道，故天與之”，“翼”在《爾雅·釋詁》中的含義為“敬”。該類鏡銘傳達出對天地的敬畏，希望得到天助，以求得與天地同壽，這正是天人合一思想的反映。神仙長生思想的演變是一個逐漸豐富的過程，雖然在西漢早期表現神仙不死思想還較為少見，這一點上文已經論證，因為此時人們較多關注現實生活，故而神仙思想還不是主流。但經過武帝時期對鬼神之威的借助，確實達到了加強皇權的作用，在西漢中后期，與神仙思想直接相關的鏡銘就十分豐富了，追求長壽、成仙等思想被道家所吸收，成為道家文化的重要組成部分。因此，神仙信仰在道家文化中的作用、王莽時期神仙信仰與讖緯神學的結合，加之天災人禍、政治危機的背景，人們期盼救世神仙出現，以上幾種元素，共同構成神仙信仰宗教化的發展契機，促進了道教的形成。在東漢末年，道教造神運動興起，道教對以往流傳的神話傳說、歷史故事進行改造發展，東王公、西王母的主神地位受到動搖，多神局面出現。鏡銘出現“眾神見容”“天神集會”等內容，伯牙、黃帝、王喬等仙人形象被納入其中，體現出道教的多偶像神崇拜。東漢時期的銅鏡中，還存在一種三段式神仙鏡群，通過對其花紋和產地的分析，學者指出該類銅鏡與五斗米道關聯密切，銅鏡即是佐證宗教史的重要材料。神仙信仰雖然只是道教形成的眾多前提條件之一，但是縱觀道教的形成過程，我們不難發現，它其實也是神仙信仰的理論化、宗教化的過程。在魏晉南北朝時期，道教逐漸定型成熟，銅鏡又被賦予驅邪、占卜等新的含義，是對其鑒容功能的引申化。

四、小結

鏡銘作為一種簡單的實用性文體，同時也是承載文學、思想的一手史料，反映社會生活的另一面鏡子，銅鏡是文本記錄和歷史記憶的統一場，從政治制度、文學文化視角都可以重新審視器物上的文字在歷史語境中的意義。通過上文對漢鏡銘文演變的梳理以及與同時期漢樂府詩歌的對讀可以發現：漢代的求仙長生思想在不斷發展，西漢初期以帝王貴族為主流，至武帝時期，普通士人和平民百姓也參與到求仙大潮中，神仙信仰對人們的思想產生潛移默化的影響，滲透到人們生活的方方面面。伴隨王朝盛衰，人們也為神仙信仰不斷注入新的觀念，漢代不同階層的求仙態度也對魏晉神仙觀念產生深遠影響。