康德尊嚴(yán)視閾中的人

盧冬霜

(西南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,重慶 400715)

人是什么以及具有何種獨(dú)特價(jià)值使之區(qū)別于其他一切存在物，這本就是一個(gè)極具爭(zhēng)議性、多維度且隨歷史發(fā)展而不斷發(fā)展的復(fù)雜問題。暫時(shí)拋開關(guān)于這一問題的諸多爭(zhēng)論不談，縱觀整個(gè)西方哲學(xué)史，我們基本能夠達(dá)成一致的是，人不同于自然界中的其他一切物種，兩者之間存在著本質(zhì)差別。基于這一假設(shè)，我們認(rèn)為人應(yīng)該獲得特殊對(duì)待，且享有僅僅為人所享有的一系列權(quán)利。從這一意義上來說，道德哲學(xué)就是基于如何正確地對(duì)待人而建立的一整套復(fù)雜體系。

第二次世界大戰(zhàn)之后，基于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中殘酷暴行的深刻反省及人權(quán)意識(shí)的興起，尊嚴(yán)或人的尊嚴(yán)概念逐漸進(jìn)入《聯(lián)合國(guó)憲章》和《世界人權(quán)宣言》等國(guó)際化法律法規(guī)的建構(gòu)之中。“尊嚴(yán)”一詞也逐漸具有普世意義并在當(dāng)前多元價(jià)值的社會(huì)中不斷被探討。關(guān)于尊嚴(yán)的諸多爭(zhēng)論也為我們理解人的概念以及如何對(duì)待人提供了一個(gè)新的維度。

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》一書中，對(duì)比了尊嚴(yán)和價(jià)格：“在目的王國(guó)中，一切東西要么有一種價(jià)格，要么有一種尊嚴(yán)。有一種價(jià)格的東西，某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之；與此相反，超越一切價(jià)格、從而不容有等價(jià)物的東西，則具有一種尊嚴(yán)。”[1]443康德這段關(guān)于尊嚴(yán)的論述包含了兩個(gè)方面的含義：一是有尊嚴(yán)的存在物比任何有價(jià)格的存在物更有價(jià)值，即尊嚴(yán)具有無限價(jià)值或絕對(duì)價(jià)值；二是有尊嚴(yán)的存在物不能與其他存在物相比較，哪怕是與有尊嚴(yán)的存在物本身相比較。假如有尊嚴(yán)的存在物受到損失，我們永遠(yuǎn)無法使用其他存在物來彌補(bǔ)，即尊嚴(yán)具有不可替代的價(jià)值。顯然，康德認(rèn)為尊嚴(yán)的兩個(gè)方面必須是一體的。但事實(shí)并非如此，如果我們認(rèn)同尊嚴(yán)的主體不限于人、同時(shí)也包括其他的存在物，那么，尊嚴(yán)的兩個(gè)方面是可以彼此獨(dú)立存在的。例如，某些類型的客觀體驗(yàn)具有無限價(jià)值，但是可以被相同類型的體驗(yàn)所取代。如果是這樣，它們符合尊嚴(yán)的第一個(gè)方面，而不符合第二個(gè)方面。與此同時(shí)，某些存在物(例如原創(chuàng)的藝術(shù)作品)可能具有不可比較或不可替代的價(jià)值，但其價(jià)值并不是無限的。這使得尊嚴(yán)的概念變得更加復(fù)雜。如果我們將康德關(guān)于尊嚴(yán)的論述與人的概念結(jié)合起來，這就給了我們回答關(guān)于“人是什么”這一問題的一個(gè)新的語境和維度。基于尊嚴(yán)的概念，這個(gè)答案應(yīng)該能夠解釋為什么人的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其他任何存在物的價(jià)值，以及為什么任何一個(gè)人都具有不可替代的價(jià)值。在這一基礎(chǔ)之上，我們還要探討的是，尊嚴(yán)的兩個(gè)方面——無限價(jià)值和不可替代性是否能夠統(tǒng)一于人的概念之中。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)中人的概念

在西方哲學(xué)史中，關(guān)于人的形而上學(xué)的討論通常集中在兩個(gè)問題：其一是人格同一性問題。所謂人格同一性是指人的自我在過去、現(xiàn)在、將來的時(shí)間流逝過程中具有恒定不變的同一性。這是一個(gè)人如何區(qū)別另一個(gè)人的問題。但即使我們?cè)谶@一問題上取得一致共識(shí)，人格同一性問題也不能解釋人作為一個(gè)群體如何區(qū)別于其他群體。其二是身心問題，即人不僅是由物質(zhì)組成的，而且是由靈魂、精神等非物質(zhì)組成的。這個(gè)問題在本文中不做詳細(xì)討論。首先，這是一個(gè)生物學(xué)意義上關(guān)于人類組成的問題，其探討的重點(diǎn)在于我們是由什么成分組成的，而不是我們是什么。其次，關(guān)于身心問題的爭(zhēng)論多局限于身心二元論或身心同一論的分歧之上。拋開這一問題不談，各方哲學(xué)家均一致認(rèn)為人與非人之間存在著本質(zhì)區(qū)別。在本文中，筆者想要探討的是意見一致的觀點(diǎn)，而不是意見不一致的觀點(diǎn)。基于此，傳統(tǒng)哲學(xué)中人的概念主要有以下兩個(gè)方面：

第一，人是理性的存在者。理性是西方哲學(xué)中的一個(gè)核心概念。哲學(xué)家認(rèn)為，理性高于感性，人們可以通過理性把握世界的本質(zhì)，使我們能夠認(rèn)識(shí)到普遍必然性的真理。理性的這一特征也將其他物種(動(dòng)物和植物等)排除在道德共同體的范疇之外。通常認(rèn)為，人是唯一的有理性的存在者。在道德活動(dòng)中，人可以超越自然的限制，遵從理性法則而行動(dòng)，因此，理性構(gòu)成了人的本質(zhì)。但這一定義并不成功。將理性作為人的本質(zhì)屬性的一個(gè)問題是，理性涉及的某些特征(如進(jìn)行數(shù)學(xué)計(jì)算的能力)似乎與成為人不相關(guān)。無疑，成為人不需要擁有理性的所有方面。更重要的是，某些存在物可能具有部分理性而被納入道德共同體的范疇之內(nèi)。彼得·辛格認(rèn)為，如果以理性為標(biāo)準(zhǔn)來界定人，那么人的概念不應(yīng)僅僅限于人類物種，某些動(dòng)物同樣具備理性，因此，它們應(yīng)該成為道德共同體的成員，并擁有一定的道德權(quán)利。同時(shí)，也有哲學(xué)家認(rèn)為，某些人類(胎兒、嚴(yán)重腦損傷的人)由于不具備理性而應(yīng)將其排除在道德共同體之外。這些爭(zhēng)論表明了當(dāng)前倫理語境中傳統(tǒng)的基于理性界定的人的概念并不能有效解決爭(zhēng)議性的道德問題。

關(guān)于理性的一個(gè)更加微妙的問題是，我們似乎總是在程序上來定義理性。通常來說，我們認(rèn)為一個(gè)人具有理性意味著他能夠做某些事情：遵循一個(gè)觀點(diǎn)、思考一個(gè)解釋、按照某種原則一貫行事等等。如果單以理性的這一標(biāo)準(zhǔn)而言，處于發(fā)育早期階段的嬰兒以及嚴(yán)重腦損傷的成年人似乎都應(yīng)排除在道德共同體之外。這一定義并未解釋為什么我們能夠如此行事。人具備理性行事的能力是否由于某些更加深層次的屬性？與之相關(guān)的問題是，如果我們承認(rèn)理性能力僅僅是某一屬性的具體表現(xiàn)，那么，有沒有可能我們僅僅擁有這一屬性而不具備理性能力？某些人類尚未發(fā)育出理性能力或喪失了理性能力可能并不意味著他們不具備更深層次的屬性。在成熟和健康的情況下，他們能夠產(chǎn)生理性能力。理性能力建立在何種屬性之上，我們尚未確定。在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)繼續(xù)對(duì)理性能力進(jìn)行細(xì)化。

第二，人是擁有自我意識(shí)的存在者。自我意識(shí)是理性最顯著的一個(gè)方面，被認(rèn)為是人之為人的重要標(biāo)志之一。自我意識(shí)意味著一個(gè)人不僅僅有意識(shí)，而且具有自我反思、思考的意識(shí)。近代以來，自我意識(shí)被認(rèn)為是人格的顯著特征，其中以洛克為最著名的代表。洛克認(rèn)為，自我意識(shí)將生物學(xué)意義上的人與具備人格的人區(qū)分開來。“所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省，并且能在異時(shí)異地認(rèn)自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時(shí)，只能借助于意識(shí)，……而且只有意識(shí)能使人人成為他所謂‘自我’，能使此一個(gè)人同別的一切能思想的人有所區(qū)別。”[2]對(duì)于洛克來說，自我意識(shí)保存在記憶中，從而使人擁有跨越時(shí)間的連續(xù)性。這一觀點(diǎn)回答了“我是誰”而不是“人是什么”。兩者的區(qū)別在于，對(duì)于“人是什么”的回答是從第三人稱視角以中立的立場(chǎng)來回答，而對(duì)于“我是誰”的回答則基于意識(shí)體驗(yàn)從第一人稱的角度，具有鮮明的主體性。在洛克看來，意識(shí)使人將目光轉(zhuǎn)向其自身，將自身作為對(duì)象，從而獲得一系列對(duì)其自身的意識(shí)。人與其他存在物的不同之處在于，其他存在物的存在僅僅是遵循自然因果規(guī)律，而人卻能夠在自然存在的基礎(chǔ)上對(duì)自身存在做出反思。自我意識(shí)創(chuàng)造了什么，我們不得而知。哲學(xué)家認(rèn)為，自我意識(shí)由于其強(qiáng)烈的主體性而不可還原。因此，自我意識(shí)通常是作為一種抽象意義上的屬性或能力來探討的。然而，自我意識(shí)與其他理性能力一樣，可能立足于某些更深層次的屬性。如果是這樣，這一定義面臨著與第一個(gè)定義相同的問題：自我意識(shí)也是一種能力，但非常年幼或者大腦受損的個(gè)體并不具備這種能力。更為重要的是，意識(shí)并非人類所獨(dú)有、其他物種所不具備的獨(dú)特特征，在生物進(jìn)化史的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)，某些物種擁有了意識(shí)，而只有人類在短時(shí)間內(nèi)超越了其他物種，進(jìn)化到擁有自我反思意識(shí)的程度。是哪些因素使人獲得這一獨(dú)有的認(rèn)知技能，進(jìn)而擁有特殊的道德地位？這一定義并不能給出明確的解釋。因此，自我意識(shí)本身并不足以將人與其他存在物區(qū)分開來。

簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，純粹生物學(xué)意義上的人與具備人格的人之間存在著重要的差別。只有具備理性能力的實(shí)體才被稱之為真正意義上的人，而僅僅具備生物學(xué)意義上的身體特征而不具有理性能力則不是人。這一區(qū)分在當(dāng)代倫理學(xué)中表現(xiàn)得愈加明顯。然而，理性和自我意識(shí)等共同屬性不能從完整的意義上來定義人。其原因在于兩個(gè)方面：一是因?yàn)檫@些共同屬性與某些非人所共有的；二是以共同屬性所定義的人可能將年幼的和大腦嚴(yán)重受損的個(gè)體排除在外。對(duì)于后者，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)我們是從抽象意義上而非現(xiàn)實(shí)意義上來談理性、自我意識(shí)等共同屬性的，顯然，我們不能因?yàn)閶胗變旱忍厥馊后w不具備理性能力就否認(rèn)他們不具備人的本質(zhì)。盡管對(duì)于理性和自我意識(shí)能否區(qū)分人與非人還存在諸多歧義，但不可否認(rèn)的是，兩者已被公認(rèn)為人的主要標(biāo)志，哲學(xué)家在此基礎(chǔ)上展開其相關(guān)的哲學(xué)探討。那么，基于傳統(tǒng)哲學(xué)中人的概念，我們至少應(yīng)該解釋正常成人具有無限價(jià)值的理由。

二、康德倫理學(xué)中人的概念

康德倫理學(xué)乃至整個(gè)康德哲學(xué)都是圍繞“人是什么”這一問題展開的。康德認(rèn)為，人不僅僅是自然意義上的人，更是文明、自由的理性存在者。理性將人與動(dòng)物區(qū)別開來，使人能夠擺脫感官世界的影響，服從于由理性設(shè)定的法則，從而在實(shí)踐立法中完成人的重造，成為自由、自主的人。

第一，人是有能力為其自身目的而行動(dòng)的存在者。需要注意的是，康德將人性、理性和人格的觀點(diǎn)混在一起。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，他交替使用了人性和理性，并很少提到人。當(dāng)他提到人的時(shí)候，人格要么等同于人性或理性，或者只是略有不同。由于沒有嚴(yán)格區(qū)分理性、人性和人格，當(dāng)康德規(guī)定理性的標(biāo)志是設(shè)定目的的能力時(shí)，實(shí)際上也同時(shí)規(guī)定了人性或人格的標(biāo)志。康德認(rèn)為，人、人類以及理性的存在者都同時(shí)具有獨(dú)立的絕對(duì)價(jià)值和不可替代的價(jià)值，因?yàn)樗麄兌紦碛性O(shè)定目的的能力。

康德認(rèn)為，為自己設(shè)定某個(gè)目的的能力，是人性區(qū)別于獸性的顯著特征。理性存在者可以自己設(shè)定合理性目的，這一合理性目的構(gòu)成了行為的理由并造成預(yù)期的結(jié)果。合理性目的設(shè)定了人們行動(dòng)時(shí)的內(nèi)在意圖和純粹的動(dòng)機(jī)，但并不涉及從感性中所產(chǎn)生的意圖。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)生活中，理性存在者所設(shè)定的目的中必然包含僅僅出于感性動(dòng)機(jī)的目的，這種目的被康德稱之為手段，因?yàn)樗鼉H僅是理性存在者隨意預(yù)設(shè)為自己行動(dòng)結(jié)果的目的。當(dāng)人僅僅作為手段的目的而存在時(shí)，其自身也就淪為了實(shí)現(xiàn)某種欲求對(duì)象的工具而已。這樣的人性并不具有絕對(duì)價(jià)值，也不可能被看作是自在目的。自在目的是指“假定有某種東西，其存在自身就具有一種絕對(duì)的價(jià)值，它能夠作為目的自身而是一定的法則的根據(jù)”[1]435，即設(shè)定目的的能力。它與行動(dòng)或行動(dòng)的結(jié)果無關(guān)，人作為神圣的立法者，應(yīng)設(shè)定自身為自在目的。基于此，我們對(duì)康德的觀點(diǎn)重新解釋如下：人具有無限價(jià)值或絕對(duì)價(jià)值，對(duì)這一價(jià)值的認(rèn)識(shí)和理解解釋了人們行動(dòng)的理由。我們基于人們之間對(duì)彼此作為自在目的的地位的敬重而設(shè)定合理性目的，以完善自身和他人幸福為最終行動(dòng)指向，這就是康德所說的人出于其自身目的而行動(dòng)的含義。

康德對(duì)于人性和自在目的的解釋，更多的是從純粹理性本性的角度去解釋的。人作為一種抽象的、立法的主體而存在，單個(gè)、現(xiàn)實(shí)的人并不包含在內(nèi)。這一解釋依然不能闡明尊嚴(yán)的第二個(gè)方面，那就是為什么個(gè)體具有不可替代的價(jià)值。行文至此，我們可以看到，不可替代性似乎是尊嚴(yán)概念中更難闡明的一個(gè)方面。為了更好地解釋尊嚴(yán)的第二個(gè)方面，我們應(yīng)該闡明，作為個(gè)體的人，當(dāng)我們?yōu)榱俗陨砟康亩袆?dòng)時(shí)，在具體的動(dòng)機(jī)中會(huì)產(chǎn)生什么樣的影響。

第二，人是出于尊重而行動(dòng)的存在者。康德認(rèn)為，人類由于具有自由和理性而擁有一種無限價(jià)值或絕對(duì)價(jià)值，即尊嚴(yán)，這要求我們尊重他人。在這里，康德強(qiáng)調(diào)尊重他人的能力應(yīng)該是一種理性能力，且這一能力并不依賴于我們的情感。康德之所以接受這一無條件的平等主義立場(chǎng)，其原因在于他認(rèn)為每個(gè)人所擁有的尊嚴(yán)使其獲得與其他任何人同等的道德地位，不會(huì)因?yàn)槌錾怼⒇?cái)富、榮譽(yù)、權(quán)力甚至德行上的差異而發(fā)生變化。尊重作為道德準(zhǔn)則應(yīng)該被所有的理性存在者所遵守。

這就帶來了西方哲學(xué)中的另一個(gè)問題，即尊重與愛、尊敬等道德情感是否相關(guān)，作為道德情感的尊重與作為理性道德法則的尊重兩者是否能夠相提并論。筆者認(rèn)為，如果尊嚴(yán)是一種所有人都具有的價(jià)值，那么在道德上，我們沒有理由尊重一個(gè)人多于另一個(gè)人。無論我們出于什么理由對(duì)作為平等道德主體的他人有所偏好，這些理由與尊嚴(yán)的無限價(jià)值相比都顯得微不足道。但這并不意味著感性的道德情感以及特定人際關(guān)系應(yīng)該完全排除在我們的道德體系或道德探討之外。即使回到康德的理論語境下，我們發(fā)現(xiàn)康德也承認(rèn)存在不同形式的尊重，康德之所以強(qiáng)調(diào)平等地尊重他人，更多是從尊嚴(yán)的角度來談的。如果不涉及尊嚴(yán)而承認(rèn)一個(gè)人的特殊性以及與之相關(guān)的事實(shí)，那么尊重可能并不是完全平等的。在某些情況下，我們對(duì)特定的他人(例如父母、愛人等)所表示的尊重可能不同于其他人。

比較理想的狀態(tài)是，在一個(gè)道德體系中，既應(yīng)確立平等對(duì)待的普遍主義觀念，同時(shí)又承認(rèn)對(duì)個(gè)體特殊性的關(guān)懷，兩者應(yīng)該是互相包容的關(guān)系。然而，這兩種不同的道德取向想要實(shí)現(xiàn)連續(xù)過渡是不可能的。一直以來，道德普遍主義立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)非差異性、不偏不倚的道德立場(chǎng)。這一立場(chǎng)排除了對(duì)他者獨(dú)特性的包容，僅僅承認(rèn)他人是具有平等權(quán)利和義務(wù)的人。而承認(rèn)對(duì)個(gè)體特殊性、異質(zhì)性的道德尊重則強(qiáng)調(diào)差異性，允許出現(xiàn)人們之間的不對(duì)稱義務(wù)。誠然，愛的能力與人格密切相關(guān)，這也是我們特別重視的理性和自我意識(shí)的一部分。但我們不會(huì)僅僅因?yàn)槠淅硇曰蚱渥晕乙庾R(shí)的能力或設(shè)定目的的能力而愛上他人。關(guān)于愛和友誼等道德情感的一個(gè)更合理的解釋似乎是，我們承認(rèn)對(duì)他人的獨(dú)特的道德體驗(yàn)，且出于某種純粹的道德情感將他人視為對(duì)之無條件負(fù)有道德責(zé)任的對(duì)象。與傳統(tǒng)哲學(xué)中所主張的實(shí)踐理性不同，它并不是一種放之四海而皆準(zhǔn)的原則規(guī)范。

到此為止，以上每一個(gè)定義都確認(rèn)了關(guān)于人的一個(gè)共同屬性，該屬性可能是理性、自我意識(shí)、設(shè)定目的的能力或者普遍意義上的尊重。正常成人都擁有這些共同屬性及能力，且這些能力可以在道德實(shí)踐中得到鍛煉和提升。人由于擁有這些共同屬性和能力而具有無限價(jià)值，這解釋了康德所述的尊嚴(yán)的第一個(gè)方面。而共同的物種屬性并不能使每一個(gè)具有該屬性的個(gè)體擁有不可替代的價(jià)值，盡管每一個(gè)后繼的定義在確認(rèn)區(qū)分人和非人的能力方面都優(yōu)于前一個(gè)定義，但這些定義僅僅解決了我們最初的問題，即什么使人有別于其他所有存在物，而并沒有解釋康德尊嚴(yán)的第二個(gè)方面，即為什么人擁有不可替代的價(jià)值。從此意義上講，這些定義都存在著懸而未決的困難，仍然沒有完整地定義人。

三、人的不可替代性

如果我們認(rèn)同一個(gè)人的價(jià)值是不可替代的，這意味著在任何情況下其他任何人都不能夠替代他。以愛情為例，在愛情關(guān)系中，每一個(gè)個(gè)體都是特殊的、不可替代的。不可替代性的根據(jù)是什么？學(xué)界并沒有達(dá)成一致意見。有學(xué)者認(rèn)為，不可替代性應(yīng)該以我們共同擁有的某些屬性為立足點(diǎn)。具體而言，在康德倫理學(xué)中，理性作為共同屬性奠定了尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。作為擁有尊嚴(yán)的個(gè)體，我們有權(quán)接受一定方式的對(duì)待。這不僅表現(xiàn)在法律上我們有權(quán)享受基于尊嚴(yán)理念衍生來的各種法律權(quán)利，也包括在現(xiàn)實(shí)生活中我們以不可比擬和不可替代的方式被欣賞。從此意義而言，不可比擬性或不可替代性并不是人所擁有的屬性，而是人值得被對(duì)待的方式，這一方式承認(rèn)人所擁有的價(jià)值，使我們拒絕將其與可能的替代物進(jìn)行比較。

值得注意的是，這一觀點(diǎn)并沒有承認(rèn)個(gè)體的人具有獨(dú)特屬性或特殊性，而僅僅基于人的共同屬性指出我們值得被當(dāng)作不可替代的人來對(duì)待。筆者認(rèn)為，當(dāng)我們拒絕通過與其他人比較來評(píng)價(jià)一個(gè)人時(shí)，并不是因?yàn)槲覀兛梢赃M(jìn)行比較而只是沒有選擇這樣去做。恰恰相反，單個(gè)個(gè)體之間是無法進(jìn)行比較的。拋開人的共性和普遍性不談，在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個(gè)人都是獨(dú)立存在的個(gè)體，且擁有自己獨(dú)特的諸如歡樂、痛苦、愛好等情感，這些情感具有豐富性和多樣性，只能依靠我們的主觀體驗(yàn)，而無法以語言、符號(hào)、概念、判斷、推理等邏輯形式去把握和表達(dá)，更無從比較。因此，在愛情和友情等情感關(guān)系中，即使我們嘗試將對(duì)方看作與其他人平等的個(gè)體，我們也無法這樣做。無疑，這一道德情感是非理性的，并且是不可言說的。因此，理性和自我意識(shí)等共同屬性不可能使個(gè)體的人擁有不可替代的價(jià)值。

同時(shí)，作為尊嚴(yán)的一個(gè)方面，不可替代性也不可能源于除理性和自我意識(shí)等共同屬性之外的某種獨(dú)特屬性。一是因?yàn)閷傩允强裳哉f的、可表達(dá)的，甚至可以通過經(jīng)驗(yàn)得以證實(shí)，且屬性是具有共同性的，而人的不可替代性則更多的是不可言說、無從比較的。二是因?yàn)楠?dú)特屬性僅僅給出了事物的價(jià)格而不是尊嚴(yán)。當(dāng)我們認(rèn)為某個(gè)事物很獨(dú)特時(shí)，我們正在將其屬性與其他事物進(jìn)行比較，并試圖發(fā)現(xiàn)其他事物沒有這些屬性。獨(dú)特屬性僅僅使事物罕見、增加其價(jià)格，但并不能給予事物尊嚴(yán)。

這使我們得出最后一個(gè)關(guān)于人的定義，那就是人是不可言說的獨(dú)特主體。所謂不可言說是指特定個(gè)體具有獨(dú)特性的方式，即人是屬于其自身且不會(huì)與其他個(gè)體共享的存在者。它不是人的某一屬性，從這一意義上而言，人的不可替代性是其他任何人都不具有甚至不可能具有的非屬性，且一個(gè)人可以在他獲得自我意識(shí)之前以及喪失自我意識(shí)之后具有這個(gè)特征。

需要注意的是，不可言說性本身也不足以完整地定義人。如前所述，不可言說性不是屬性，不能從本質(zhì)上區(qū)別人與非人。它僅僅指明了現(xiàn)實(shí)的、具體的人的特殊性。某些事物無需具備特殊的屬性即可具有特殊性。這看似難以理解，但這一觀點(diǎn)可以追溯到古希臘時(shí)代。很多古希臘哲學(xué)家認(rèn)為，屬性是具有某些共同特征事物的匯集，而個(gè)別的、特殊的事物僅僅是這一屬性的實(shí)例。亞里士多德在《范疇篇·解釋篇》中指出：“實(shí)體,就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言,乃是那既不可用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西,例如某一個(gè)個(gè)別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也稱為實(shí)體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體。例如,個(gè)別的人是被包含在‘人’這個(gè)屬里面的,而‘動(dòng)物’又是這個(gè)屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說‘人’這個(gè)屬和‘動(dòng)物’這個(gè)種——就被稱為第二實(shí)體。”[3]他認(rèn)為，個(gè)別事物是第一實(shí)體，因?yàn)閭€(gè)別事物是真實(shí)存在的，才有了“蘇格拉底是人”的正確表述。具體的個(gè)別是什么？個(gè)別不可定義，而只有最接近具體事物的屬或形式才是事物的本質(zhì)和首要本體。最后，亞里士多德認(rèn)為，最高的實(shí)體是善，只有理性才能把握善。亞里士多德以這一方式劃分了從一般到個(gè)別、從低到高的層次，并由此確立了各種普遍性的概念，為后來的本體論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

但這一本體論觀點(diǎn)存在一個(gè)問題，因?yàn)槿绻覀儓?jiān)持這樣的想法，則無法解釋另一個(gè)重要的哲學(xué)現(xiàn)象，即人的主體性。與存在論所討論的主體性不同，心靈哲學(xué)意義上的主體性是指意識(shí)現(xiàn)象或意識(shí)體驗(yàn)的主體性。具體而言，任何意識(shí)體驗(yàn)都有一個(gè)承載者，都為某個(gè)主體所擁有，且主體對(duì)其意識(shí)體驗(yàn)的擁有是一種有意識(shí)的擁有，而不是無意識(shí)的擁有。更為重要的是，主體總是有意識(shí)地把意識(shí)體驗(yàn)作為“我的意識(shí)體驗(yàn)”來擁有。哲學(xué)家認(rèn)為，意識(shí)體驗(yàn)無法被還原為人的行為和人腦的生理機(jī)制和功能，因此，主體性是無法追溯和還原的。它是一種存在方式，體驗(yàn)只有從體驗(yàn)主體的“第一人稱視角”出發(fā)才能得到充分的把握，而無法從物理主義者所采取的“第三人稱視角”來把握。一旦成為外部研究對(duì)象，主體性即消失不見，幾乎不可能將其轉(zhuǎn)化成其他事物來解釋主體性。很多哲學(xué)家認(rèn)為，意識(shí)體驗(yàn)雖然是我們?nèi)粘Ｉ钪兴究找姂T的現(xiàn)象，但卻是長(zhǎng)久以來最令哲學(xué)家們感到困惑的現(xiàn)象之一。每一個(gè)人都是一個(gè)自我體驗(yàn)的主體，主體性表現(xiàn)為一種無法還原的生活體驗(yàn)或其他類似事物。

無法還原的生活體驗(yàn)意味著對(duì)于自我而言，我所經(jīng)歷的任何特殊體驗(yàn)都是其他人所不可能擁有的體驗(yàn)。因此，兩個(gè)不同的人不可能擁有完全相同的生活體驗(yàn)。他人可能經(jīng)歷或擁有與我相類似的生活體驗(yàn)，而決不能替代我的體驗(yàn)。這些生活體驗(yàn)構(gòu)成了我本身的一部分。近代以來，哲學(xué)家經(jīng)常將自我感覺和積累的記憶聯(lián)系起來，并將之作為人格同一性的重要內(nèi)容。甚至，哲學(xué)家經(jīng)常設(shè)計(jì)思想實(shí)驗(yàn)，假設(shè)關(guān)于記憶的主體感覺可以復(fù)制，我們可以將一個(gè)人的記憶植入另外一個(gè)人的記憶之中。很少有人因?yàn)槠洳豢赡苄远鴮⑵浞穸ā倪@一意義上而言，人基于不可言說的主體性而擁有不可替代的價(jià)值。

四、尊嚴(yán)視閾中人的普遍性和特殊性

如前所述，康德的尊嚴(yán)概念包含兩個(gè)方面，即無限價(jià)值和不可替代性。從邏輯上來說，同一事物似乎不可能同時(shí)具有無限價(jià)值和不可替代的價(jià)值。如果某些事物具有無限價(jià)值，其價(jià)值高于任何具有有限價(jià)值的事物，等于其他具有無限價(jià)值的事物。而主體性是一種獨(dú)特的非屬性的存在模式，其價(jià)值不可以與其他的任何事物相比較。這就排除了具有無限價(jià)值的一類事物，因?yàn)槿魏尉哂袩o限價(jià)值的事物都是可比較的，這符合無限的定義。簡(jiǎn)而言之，具有無限價(jià)值的事物在價(jià)值上可以與其他事物相比較，而不可替代的事物則不可以與其他事物相比較。因此，兩者是不可兼容的價(jià)值。

這一結(jié)論可能是驚人的，但這使我們確認(rèn)人的無限價(jià)值和不可替代性的立足點(diǎn)的論證更加容易完成。無限價(jià)值建立在理性、自我意識(shí)等共同屬性基礎(chǔ)之上，且這些屬性是從抽象意義上而非現(xiàn)實(shí)意義上來界定的。而尊嚴(yán)的第二個(gè)方面，不可替代的價(jià)值則是完全不同的。它以某些非屬性為基礎(chǔ)，且這一非屬性不同于自然屬性。盡管理性、自我意識(shí)等并不是人類所獨(dú)有的屬性，但理性和自我意識(shí)能夠使我們?cè)谧匀粚傩缘幕A(chǔ)上轉(zhuǎn)變已有的基本心理能力，進(jìn)而使我們的心靈在范疇上不同于其他無理性的動(dòng)物。因此，理性和自我意識(shí)作為人的一種共同屬性，不僅僅將人與動(dòng)物區(qū)分開來，而且使我們以獨(dú)特的方式擁有這些特征。盡管某些高級(jí)動(dòng)物也擁有理性甚至自我意識(shí)，但這些動(dòng)物并不是在完整意義上的行動(dòng)者和認(rèn)知者。與動(dòng)物相比較，人則能夠按照自己的意圖去行動(dòng)，可以自主地決定哪個(gè)目標(biāo)更值得追求以及如何追求。在這一過程中，伴隨著主體性的理性能力，人類將自身從自然的、被動(dòng)的、動(dòng)物性的存在方式徹底轉(zhuǎn)換為具有意志自由并獨(dú)立于自然原則行動(dòng)的全新狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，人之為人的尊嚴(yán)以及基于人的能動(dòng)性而產(chǎn)生的復(fù)雜多樣的人生意義據(jù)此得以保障。基于此，我們認(rèn)為，人的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)物的不僅因?yàn)槿祟悡碛幸环N比動(dòng)物更為高級(jí)的自然屬性，更因?yàn)槿藫碛胁豢裳哉f的主體性。這一主體性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了自然屬性，并使人具有不可替代性。

如果某些存在物具有尊嚴(yán)的一個(gè)方面而不具有另外一個(gè)方面，該存在物可能擁有尊嚴(yán)嗎？筆者認(rèn)為是不能的，我們需要基于無限價(jià)值和不可替代價(jià)值才能在完整意義上來定義尊嚴(yán)并以此來理解人。同時(shí)，尊嚴(yán)的一個(gè)方面無法直接導(dǎo)致另一個(gè)方面。動(dòng)物和植物都不能同時(shí)具有這兩個(gè)方面的價(jià)值，而只有兼具屬性和非屬性的人，才可能同時(shí)具有兩種價(jià)值。前一類屬性奠定了無限價(jià)值的基礎(chǔ)，后一種非屬性奠定了不可替代價(jià)值的基礎(chǔ)。

無限價(jià)值的屬性理由和不可替代價(jià)值的非屬性理由之間是否存在任何聯(lián)系？這是另一個(gè)問題，我們認(rèn)為，對(duì)人的無限價(jià)值的認(rèn)知能力與一個(gè)人自己以及其他人不可言說的主體意識(shí)之間密切相關(guān)。如果這個(gè)推測(cè)是正確的，就可能意味著一個(gè)人的尊嚴(yán)的兩個(gè)方面的立足點(diǎn)與主體性的存在和價(jià)值密切相關(guān)。不少學(xué)者認(rèn)為，康德的尊嚴(yán)觀與平等權(quán)利學(xué)說相一致，因此康德的尊嚴(yán)觀被視為當(dāng)代捍衛(wèi)人權(quán)和民主政治的理論基礎(chǔ)。不少國(guó)家的憲法和政治宣言也都開宗明義地表明其立法的基礎(chǔ)是人的尊嚴(yán)。將人的尊嚴(yán)僅理解為所有人都平等這一理念是對(duì)康德尊嚴(yán)觀的誤讀。在此，“平等”一詞極具誤導(dǎo)性，它意味著將人與人彼此進(jìn)行比較，而且在某些尺度上得出相同的結(jié)果。人的獨(dú)特性意味著人是無法進(jìn)行比較的，它在人的共同屬性之外構(gòu)成了人的個(gè)性領(lǐng)域或自由領(lǐng)域，使人從本質(zhì)上與另一個(gè)人區(qū)別開來。

對(duì)于尊嚴(yán)的普遍性和平等性的強(qiáng)調(diào)，與近代以來人的概念演變密切相關(guān)。隨著普遍道德與普世倫理的興起，我們對(duì)于人的認(rèn)識(shí)也從強(qiáng)調(diào)人的差異、地位和具體屬性逐步轉(zhuǎn)向人的抽象化、同質(zhì)化、普遍化。以此為基礎(chǔ)的近代倫理也無時(shí)無刻不滲透著一種普遍性的、不偏不倚的、絕對(duì)平等的道德認(rèn)知。無疑，這是近代文明中所取得的巨大道德進(jìn)步，在這一人類圖景之中，人權(quán)的普遍性和平等性得到最大程度的伸張和保護(hù)。但這種高度抽象的人的概念使現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)不斷趨于社會(huì)公共化的同時(shí)，也使人的特殊性逐漸減弱并不斷趨于社會(huì)同質(zhì)化。伴隨著公共社會(huì)的開放透明以及行為規(guī)范的制度化，人的特殊性、差異性等特征最終只能體現(xiàn)在私人生活領(lǐng)域之中。

與此同時(shí)，目前倫理學(xué)的辯論中，基于不偏不倚的道德立場(chǎng)，哲學(xué)家要求我們?cè)谠u(píng)價(jià)所有人時(shí)都應(yīng)該是平等公正的。這一道德觀點(diǎn)與個(gè)人關(guān)于偏愛的觀點(diǎn)并不兼容，后者偏愛眾多個(gè)體中的一個(gè)。筆者認(rèn)為，這一道德立場(chǎng)是有失偏頗的。如果我們承認(rèn)人不僅僅是具有理性、自我意識(shí)等共同屬性的主體、同時(shí)也是不可言說的主體，那么，對(duì)人的道德回應(yīng)將同時(shí)要求公正和偏愛。盡管我們永遠(yuǎn)無法深入了解他人的主體性，甚至在大多數(shù)情況下，我們根本無法觸及他人的主體性，但我們可以深入了解身邊的朋友及我們所愛的人，這需要我們?cè)诩彝ァ⒂亚榈忍厥庑躁P(guān)系中發(fā)現(xiàn)情感，也是我們道德生活中不可忽視的重要內(nèi)容。

綜上所述，康德的尊嚴(yán)概念確認(rèn)了人的兩個(gè)維度，即普遍性與獨(dú)特性。一方面，尊嚴(yán)確立人相對(duì)于其他物種的更高地位，關(guān)注人獨(dú)特的非自然能力。基于此，我們認(rèn)為，人具有超越動(dòng)物之上的尊嚴(yán)，這是每個(gè)人都享有人之為人的最低的尊嚴(yán)，沒有程度之別，且平等地屬于每一個(gè)人，不能獲得或喪失。另一方面，尊嚴(yán)確立每一個(gè)人相對(duì)于其他人的根本標(biāo)志。盡管人具有代代相傳的基因同一性以及人之為人的共同屬性，但每一個(gè)個(gè)體的人因其人格同一性以及不可預(yù)測(cè)的主體性而具有獨(dú)特性。當(dāng)個(gè)體不能享受與他人平等對(duì)待時(shí)，或者當(dāng)個(gè)體不被當(dāng)作不可替代的獨(dú)特個(gè)體時(shí)，其尊嚴(yán)都處于危機(jī)之中。

參考文獻(xiàn)：

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