《旅》卦：商旅之詩與《周易》的理性意識

張世磊

(山東師范大學 文學院，濟南 250014)

《周易》是上古占筮之書，帶有神秘色彩，故世人對其筮法、推演原理興趣濃厚。隨著《十翼》撰寫完成，其哲理意味又顯著起來。后世對《周易》的研究，也多是圍繞這兩個方面展開。然而也有一些學者專注于其卦爻辭本身，從極精簡的卦爻辭中，探尋出了歌詩的影子。宋人陳骙《文則》云：“《易》文似《詩》。”[1]已意識到《周易》之文同《詩三百》間的相似性，但真正指出并有意探賾者，則始于近代，尤其是20世紀以來，代表學者為李鏡池、高亨。《周易》爻辭引詩，表明《易》作者對過往史實事件、經驗有自覺的借鑒與運用，這是其歷史意識的表現，對于探明我們民族何以理性較早以及分析上古文化由巫到禮的具體轉變有重要意義。

一、《周易》爻辭中的歌詩

對于《周易》爻辭中存在詩歌的認識，經歷了一個模糊不明到逐漸清晰的過程，這一過程主要發生在20世紀。20世紀20年代后期郭沫若先生在撰寫《〈周易〉時代的社會生活》時，指出“經文的爻辭多半是韻文，而且有不少是很有詩意的”[2]，接著郭先生還專門找出幾條爻辭來說明，只可惜并沒有肯定，但這一發現引起了當時學界的注意。

李鏡池先生在《周易筮辭考》第四部分“周易中的比興詩歌”中說：

“比”與“興”這兩種詩體，在《詩經》中是很多的，說詩的人自會依體解釋。但《周易》中也有這類的詩歌，卻從來沒有人知道，更沒有以說《詩》之法說《易》了。[3]38

李先生引述《明夷·初九》“明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食”與《中孚·九二》“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之”來證明其發現。李先生此文作于1930年底，在當時對《周易》能以文學之眼光另辟一徑的這種認識與研究，顯然是獨特的。因為是新視角、新觀點，李先生對自己的這種研究是小心的，如他說：

我說，例證的多少，并不要緊，只要我們用客觀的態度加以研究分析，看的清楚，雖然例證僅僅是一兩條，而這一兩條的真面目已經得到，也就可喜了。我想，《周易》的卦、爻辭，因為是卜筮之辭，以記敘為主，質而不文，所以這種詩歌式的詞句很少，這個并不足怪。[3]47

雖然李氏又從《屯》《漸》《歸妹》等卦的爻辭中擇選出十九條如他所言“詩歌式”的句子，不得不說這對《周易》古經中詩歌的開掘雖不是那么大膽，但李氏無疑將《周易》詩歌之門打開，并已有所探索。

20世紀30年代末，高亨先生在《周易瑣語》一文中通過論證后指出：“因筮書之卦爻辭及卜書之兆辭，大抵為簡短之韻語，有似歌謠，故謂之謠。”“兆辭與筮辭，因其與詩相類而稱為頌，以此類推，自是因其與歌相類而稱為謠。”[4]40高亨此論不僅表明他也已認識到《周易》爻辭中包含詩歌，而且他論證古時“爻”皆稱“繇”，“繇”與“謠”通，進而指出爻辭之韻語為歌謠，對于探明《周易》爻辭包含歌謠，還有方法論的意義。

20世紀60年代初期，高亨先生又撰寫《〈周易〉卦爻辭的文學價值》一文，對《周易》古經中的詩歌做了進一步的研究，高文云：

《周易》帶有相當濃厚的詩歌色彩。它本來是一部散文作品，但其中卻有不少短歌。盡管它們異常簡短，少者只有兩句，多者不過六句，但都是韻律和諧，節拍清晰，而且多是句法整齊，可以詠唱。其表現手法，拿《詩經》來比，或者是“直言其事”的“賦”；或者是“觸景生情”的“興”；此外還有的類似有人物故事的寓言。[5]484

高先生把《易經》古歌與《詩經》相比較，從藝術視角分析其“賦”“興”手法，以及其中包含的寓言色彩，這無疑開啟了對《易經》古歌的研究之門。而且高先生從詩歌史的視角指出：“由《周易》中的短歌到《詩經》民歌，也顯示出由《周易》時代到《詩經》時代，詩歌的創作藝術逐步提高的過程。我們如果說《周易》中的短歌是《詩經》民歌的前驅，似乎也接近事實。”[5]488眼光可謂敏銳、精準。

至此以后，《周易》古經包含詩歌的事實被逐漸肯定，對《周易》爻辭詩歌的研究也多了起來，如傅道彬先生、黃玉順先生等學者的研究。傅道彬先生《〈周易〉爻辭詩歌的整體結構分析》一文中指出：

《周易》爻辭由三個主要部分組成，即爻位、爻辭、斷占之辭。現在的情況是完整的爻辭被肢解為六個部分，有韻的爻辭被無韻的斷占之辭改變成散體。因此我們要對爻辭進行藝術透視的時候必須恢復爻辭的獨立整體面貌，還原它的藝術結構原型；具體的方式是改變習慣的自左至右的橫讀方式，進行自上至下的豎式分析，這樣我們就可以發現一個全新的藝術天地。[6]

傅先生此論可謂明確了恢復爻辭中詩歌的方法。

黃玉順在《〈周易〉古歌的發現和開掘》一文認為“正如《易傳》是對《易經》的哲學化解說，《易經》占辭又是對殷周古歌的神學化解說……《易經》里每一卦都在征引古歌，以至于我們可以說，《易經》隱含了一部比《詩經》時代還早的詩歌總集。它的發現和開掘，將使我們不得不改寫中國詩歌史的第一章！”[7]之后黃先生以此出發，撰寫成《易經古歌考釋》一書。但究竟《易經》是否每一卦都征引古歌，是否其中包含一部詩集，黃先生也不敢十分肯定，所以在《易經古歌考釋》的“緒論”中，他說道：“這里我想強調的一點是：本書的中心論點仍然只是一種假說。學術研究是來不得半點虛浮的，……因此，期望海內外同好加以證實或者證偽。”[8]

究竟是否如黃先生所言，《易經》每一卦皆征引古歌，確實還有待研究證實，但結合目前的研究來看，可以肯定的是，《周易》爻辭確實有征引古歌謠的現象。李鏡池先生說：“引詩(包括民歌)為占，叫做謠占，屬象占之一。”[9]可見，引詩為占確實是占卜的一種傳統，許多卦爻辭中可以剝離出一首首古樸的歌謠來。當然，也不可排除另一種可能，即《周易》的編者以詩歌的形式現編歌辭以解釋卦象爻題，這與直接引用詩歌并不容易區別，但可以肯定，《周易》爻辭中那些先于西周的遠古詩歌，為編者征引的可能性要大很多。

從文體形成的邏輯上講，歌先于詩產生，待歌、詩概念合流之后，我們在追溯詩歌文本體征的發展時，往往又會指出從二言、三言、四言到五言、七言的發展歷程。《周易》爻辭中的詩歌正處在二言到四言的發展階段上，它們多數屬于口頭創作、口頭傳播，記憶著那個時代的生活事跡(見表1)。

表1 《坤》卦

去掉爻題與占辭后，一首描寫秋后的大地之歌呈現出來。除最后一句外，每句二言，句式可謂整齊；其中句末霜、方、章、囊、裳、黃又都在同一韻上，符合當下我們對于詩歌的認識。“坤”本代指大地，此卦征引有關描寫秋后大地的歌謠應是有意為之的。該歌詩層次清晰分明，描繪了晚秋霜后大地遼闊、五彩繽紛之景。人們系好豐收后的口袋，穿上了黃色的衣裳。

《周易》是卜筮之書，問卜內容的多樣性，決定了其古經內容的豐富性，因此爻辭中所征引古歌謠，也必然涉及彼時社會生活的各個方面。顧頡剛《周易卦爻辭中之故事》及郭沫若《周易時代的社會生活》，均據《易》卦爻辭而窺視遠古時代的商旅、婚俗、戰爭、漁獵等社會生活，而這些歷史史實、社會生活正是由《易》作者所征引的殷周古歌謠呈現而來。《旅》卦爻辭中就包含著一首反映商民族早期王亥服牛貿易所引發的歷史故事的詩歌。

二、《旅》卦古歌所記殷先祖王亥之事跡

顧頡剛先生在《周易卦爻辭中之故事》一文中指出《周易》中的五個歷史故事，其中他講到的第一個就是“王亥喪牛羊于有易的故事”，顧先生引《大壯》六五爻辭“喪羊于易，無悔”與《旅》上九爻辭“喪牛于易”來說明。我們以為，《旅》卦事實上完整地征引了一首描寫王亥赴有易進行牛羊貿易的古歌。

《旅》卦爻辭為：

旅。小亨。旅貞吉。

初六。旅瑣瑣，斯其所取災。

六二。旅即次，懷其資，得僮仆貞。

九三。旅焚其次，喪其僮仆，貞厲。

九四。旅于處，得其資斧，我心不快。

六五，射雉，一矢亡。終以譽命。

上九。鳥焚其巢，旅人先笑后號咷。喪牛于易，兇。[10]489-494

剝離爻題與占辭后，其歌謠原生形態應為：

旅瑣瑣，斯其所。

旅于處，得其資斧。

旅即次，懷其資，得童仆。

旅焚其次，喪其童仆，我心不快。

鳥焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易。

這是一首三言、四言相間的古歌，《詩經》中也多有這樣的詩歌形式。其中每一句基本押韻，如瑣、所，處、斧，次、資，巢、咷等，可以認定為這是一首講述王亥牛羊貿易的具有歷史史實的歌謠。孟子言“《詩》亡然后《春秋》作”，西周及其以前的史事基本是以詩歌的形式記載，聞一多先生釋“詩”為“志”，而在文體形成的邏輯上，排在詩之前的歌，也當可解釋為“志”，《旅》卦古歌就是證明。

首句中，“瑣瑣”，即惢惢，疑心貌，《說文》：“惢，心疑也，從三心，……讀若《易》‘旅瑣瑣’。”[11]斯，離開。《爾雅·釋言》：“斯，離也。”[12]即是說王亥離開商地，前往有易氏。

次句。處，即止，代指客舍或市場。資斧，指錢財。這一句講，王亥到達有易氏的一個市場后，得到了許多錢財。究竟王亥是如何取得錢財的，不得而知。結合最后一句“喪牛于易”以及《楚辭·天問》“該秉季德，厥父是臧。胡斃于有扈，牧夫牛羊”看，都提及了牛，屈原所問王亥最后喪命于有易(有扈)，難道是去那放牧牛羊嗎？顯然王亥不是只身前往有易氏，我們以為，王亥應是駕著牛車，趕著一群牛前往有易氏，這是一次商旅之行。王亥所得錢財應是賣牛所得。歷史上王亥本就被認為是牛車的發明者，《世本·作篇》載“胲作服牛”，《呂氏春秋·勿躬》“王冰服牛”，“服牛”即是駕馭牛車。據王國維《殷卜辭中所見先公先王考》一文考證，胲、冰皆亥之訛[13]。這也是《旅》卦何以征引描述有關王亥牛羊貿易歌謠的原因。

第三句。次，即肆，市場。《大戴禮記·曾子疾病》：“如入鮑魚之次。”注云“次，若今市亭然”[14]這里肆當是一個奴隸市場，這一句講王亥用賣牛得來的錢，在奴隸市場買了奴隸。

第四句“旅焚其次，喪其童仆，我心不快”，是說王亥所駐足的市場發生大火，奴隸們乘機跑掉了，或者是被人搶走，王亥內心非常不悅。

最后一句“鳥焚其巢，喪牛于易”，是對整首歌謠的總結。“鳥焚其巢”采用比的手法，喻說王亥經過那一次火災后一無所有，等于自己最初帶來的牛群喪失在了有易。

據先秦文獻所載，王亥不僅是“喪牛于易”，其性命也喪在了有易。《竹書紀年》載：“帝泄十二年，殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之。”《山海經·大荒東經》載：“王亥托于有易，河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。”這也引發了兩個氏族間的戰爭，之后王亥之子上甲微，借河伯之力一舉攻克有易，殺其首領綿臣，如《竹書紀年》載：

殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之，是故殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。[15]

據《山海經》《竹書紀年》的記載，可以明確，王亥之死的原因后世有兩種說法：一是有易氏為得仆牛而殺王亥；二是王亥淫于有易，有易因此而殺之。但從《旅》卦古歌中，王亥所駐足市場被焚燒看，有易應是為得其財產而殺王亥。《易經》歌謠，因時代久遠，言簡意奧，現在很不容易理解，如果是映射遠古歷史史實的歌謠，就更難以解其詳。《旅》卦古歌看似描寫王亥于有易進行牛羊貿易而發生不幸，其實涉及兩個氏族間你死我活的戰爭。

毫無疑問，這件事在當時是一件引起廣泛影響的大事，具有典型性、警戒性。在《山海經》《楚辭·天問》《竹書紀年》等古文獻中屢見記載，表明這一事件對后世具有很強的警戒意義。《旅》卦征引此歌亦然，必定是供來時之人借鑒。而像《旅》卦這樣包含歷史信息的古歌，在《周易》中還有很多，這其實表明《周易》的作者已具有鮮明的歷史理性意識。

三、《周易》的歷史意識與理性曙光

高亨先生說：“《周易》古經，蓋非作于一人，亦非著于一時也。”“《周易》古經，大抵成于周初”[4]32，劉大鈞先生也說：“自陰陽爻畫組成八卦，至八卦重為六十四卦，最后到《周易》全書的完成，這中間恐怕有一個較長的歷程。特別是卦辭和爻辭的產生，必定經過多人的采輯、訂正和增補，最后到殷末周初才成為今天的樣子。”[16]我們以為，《周易》古經非一時、非一人采輯、編訂的事實，正能說明《易》作者對于過往經驗、行為事例有借鑒這一事實，并以吉、兇、吝、咎等斷占之辭給予判斷。猶如西周采風一般，《易》作者也是從流傳下來，或正在流傳的一首首歌謠中獲得對過往經驗的認知。像上文我們所詳解的《旅》卦古歌一樣的，《易經》中直接引述歷史故事歌謠的卦爻還有很多，如《晉》《明夷》《既濟》《歸妹》等，《易》作者引述這類古歌，就是為給相類似占者提供借鑒、參考，如高亨先生所言：“《周易》中所以采用古代故事者，蓋筮辭之用途，在指示人以休咎(吉與兇、善與惡)，采用古代故事，亦指示休咎之一種方法，筮人可用古代故事之過程比附于占事者之前途，而論定其休咎。”[4]77

除去直接征引歷史故事的古歌外，《周易》爻辭還引述了大量關于戰爭、行旅、婚俗及人的品行的歌謠，引述這類性質的歌謠也仍舊是為占事者指示休咎。如《師》卦：

初六。師出以律，否臧兇。

九二。在師中，吉無咎，王三錫命。

六三。師或輿尸，兇。

六四。師左次，無咎。

六五。田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。

上六。大君有命，開國承家，小人勿用。[10]132-137

《師》卦爻辭所征引古歌為：

師出以律。

師或輿尸，師左次。

長子帥師，弟子輿尸。

這是一首描寫戰敗的古歌，但也包含著足以警戒后人的戰爭經驗，最鮮明的即是“師出以律”，此語強調出征的軍隊一定要講紀律、軍紀，否則必敗。《周易》作者于初六爻辭引述“師出以律”，接著斷辭言“否臧兇”，表明其已經充分意識到紀律對于行軍打仗的重要性。

又如《同人》卦：

同人于野，亨。利涉大川，利君子貞。

初九。同人于門，無咎。

六二。同人于宗，吝。

九三。伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。

九四。乘其墉，弗克攻，吉。

九五。同人先號咷而后笑，大師克相遇。

上九。同人于郊，無悔。[10]179-187

剝離后，《同人》古歌為：

同人于野，同人于門，同人于宗。

伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。

乘其墉，弗克攻。

大師克相遇，同人于郊。

這是一首完整的敘述軍事戰爭的詩，從戰前準備、具體戰事過程，到戰爭結束后的回歸祭祀。其中也體現出了一些基本的戰爭知識，如“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興”，即是注重隱蔽，占領高地，待機而動。《易》作者將此古歌引入《同人》卦中，顯然是在借鑒其中所體現出的經驗。

此外，《履》卦、《謙》卦、《無妄》卦等，所引古歌皆強調人本身的品行與休咎間的關系。如《履》卦“九二”所引“履道坦坦”，是說走路要走正直平坦的大道，引申為做人要胸懷坦蕩、光明正大。因此這一爻的斷辭是“幽人貞吉”，即是說被監禁的人若能做到此點，將來也必定吉利。這其實已將人的品行與其自身命運聯系起來，已展現出理性曙光。

《周易》大量引用古歌，即是對過往事件的追憶、借鑒，這本已體現出《易》作者的歷史意識。但當象征神意、天意的斷占之語，一而再再而三地與氏族、部落過往歷史史實、經驗、行為發生契合時，那么天意、神意就會慢慢地獲得一些經驗性的事例與理性化的解說。上古人類也正是這樣，由巫文化信仰，通過對過往經驗的總結漸漸走向理性。李澤厚先生說：“《周易》爻辭卦辭中保存了好些史實，它們作為歷史的經驗，已與‘神示’、‘天意’混為一體。”[17]但當某些經驗、個人的某些行為總是能夠帶來吉祥、亨利時，這樣的經驗、行為便慢慢匯聚成為準則、成為規范。一般認為，西周初期周公的“制禮作樂”，標志著我國理性時代的到來，我們以為《易經》的編撰完成對此顯然是一個必要的準備。

《周易》乃西周筮書，作者相傳為文王，司馬遷《報任安書》云“蓋文王拘而演《周易》”，也有學者認為文王演卦作了“卦辭”，其子周公祖述其思想作了“爻辭”。但不論怎樣，可以肯定的是，《周易》的作者擁有這樣的一種身份——巫。《周禮·筮人》載：“筮人掌《三易》，以辨九筮之名：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》；九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式……九曰巫環。以辨吉兇。”[18]可證筮與巫間的緊密關系。自顓頊帝絕地天通之后，氏族、部落首領，往往就是最大的巫，如夏啟、商湯，自然文王、周公也不會例外。《史紀·周本紀》載：“武王病。天下未集，群公懼，穆卜，周公乃祓齋，自為質，欲代武王，武王有瘳”[19]，便能證明周公通巫術。也因此，文王、周公作《易》的可能性仍舊很大。在具體占筮過程中，所問占之事，皆通過神秘的數字推演來完成，但最終的落腳點又回到具體的客觀化的歷史事件上，大多征引古歌，以類比當下，進而定奪休咎，所以推演慢慢地在社會生活中找到了它的現實規律。因此筮人、巫注定會是最先理性的人，于是最高首領便自覺脫去巫職，成為純粹的君王。可以說，從顓頊絕地天通集巫權于一身，到西周初期文王周公之際，巫與最高首領間的緣分走到了盡頭。春秋早期，即便是巫風最盛的楚國，因掌握了理性知識，也不再迷戀占筮，如《左傳》桓公十一年載：

楚屈瑕將盟貳軫，鄖人軍于蒲騷，將與隨、絞、州、蓼伐楚師，莫敖患之。斗廉曰：“鄖人軍其郊，必不誡，且日虞四邑之至也，君次于郊郢，以御四邑，我以銳師宵加于鄖，鄖有虞心而恃其城，莫有斗志，若敗鄖師，四邑必離。”莫敖曰：“盍請濟師于王？”對曰：“師克在和不在眾，商周之不敵，君之所聞也。成軍以出，又何濟焉？”莫敖曰：“卜之。”對曰：“卜以決疑，不疑何卜？”遂敗鄖師于蒲騷，卒盟而還。

在這一戰爭事例中，斗廉因掌握了基本的戰爭知識，如其所言“鄖有虞心而恃其城，莫有斗志”“師克在和不在眾”，所以他拒絕莫敖請求援軍的主張，拒絕莫敖占卜。“卜以決疑，不疑何卜”的反問，說明因有對經驗、知識的掌握，使人明白如何去做，怎樣做才會更好、更有利時，便不需占卜。斗廉所引“商周之不敵，君之所聞也”，即引周武王以少數兵力戰勝商王紂之例為證，也是對過往經驗的借鑒與運用。

因為在占筮過程中，作為首領的筮人自覺以往古經驗，往古之歷史史實來比附當下，有這種歷史意識在，便不會使我國上古如西方一樣產生一個完全獨立的人格化了的神，而只會使筮人于現實中不斷地累積經驗知識，從而率先理性化，這也可以視為我們民族何以產生不了系統神話、何以成熟如此之早的原因。

四、結語

綜觀以上所論，《周易》古經在解釋爻題、斷示休咎時，存在征用古歌的現象，這些古歌源于編撰者對原有歌謠的直接引述或創作，其內容是對過往史實事件的經典總結。神秘推演的事件化、史實化，表明《周易》古經中已包含一定的理性意識。當象征神意、天意的斷占之語，一而再再而三地與氏族、部落過往歷史史實、經驗、行為發生契合時，那么天意、神意就會慢慢地獲得一些經驗性的事例與理性化的解說。上古人類也正是這樣，由巫文化信仰，通過對過往經驗的總結漸漸走向理性。

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