細叩“知行合一”·新探“以人為本”1

劉傳銘

中國古典哲學思想恢弘博大的殿堂里，無論是作為主流意識的政治儒學，或者是作為江湖精神的批判儒學，“孔、孟、朱、王”的體系構建都是一個縱貫兩千年的赫然存在。而且其影響一直延續至今，影響著當代中國和日韓歐美的哲思深化并一直是學界關注的焦點。今天的“首屆海峽兩岸陽明心學峰會”無疑是“蹈襲其源，蹤破其跡”的又一次新探索。

在中國哲學思想的研究與詮釋上，大致可以歸納為兩類做法：一種是探源求真、謀合版本；一種是淬煉不凡、義理新發。學人各有所宗，或棄或取，若論開壇講經、著述立說，有宋以來“盡精微、致遠大”能返本開新、大器規模，成一學術新說者，當首推朱子理學與陽明心學。他們的思想“閎博無涯”，詮述“卷帙浩繁”，后世學人若想登堂入室，無不依《尚書》所訓：“若升高必自下，若陟遐必自邇”?？v使下過一番梅寒徹骨苦功夫的人也未必能“以有涯隨無涯，以小知得大知?！贬槍@一現象，有人指出“學者觀之，有惶然駭然之嘆”，“蕓蕓眾生更是視之為畏途”。思想乃天下公器，如不能啟迪民智以益家國，不僅價值闕如，其生命必亦萎頓枯索。于是便代有智者選取切要精粹，“以資講論玩繹之益”，便于后世人的學習與領會。故朱熹的思想便被一“理”字概括。“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性3.“又各得之以為性”，可以解釋為人得之以為人。?！碧斓厝思靶?，都以理為所以然者，以理為終極的根源。至于陽明先生的哲學又被冠以一個“心”字。其中最重要的內容即是“致良知”和“知行合一”。“朱王”同為儒家，異同在茲，精要在茲。后世關注在茲亦屬自然。當今之世，更是“無傳播，不文化”。本著這一精神，選取“知行合一”和“以人為本”話題的初衷與考量也在茲。

在當代文化語境中，“知行合一”是一個清晰而明確的思想概念，即思想與行動的統一，理論與實踐的統一。話雖不謬，但不少人偶拾碎片，望文生意，浮泛論道已悖原旨遠矣。王陽明在《傳習錄》倡明此意時說：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察也，也只是個冥利妄作，所以必說個知，方才行得……某今個說知行合一，正是對病的藥?！标柮飨壬窃卺橅緯r弊，針對不知而行的一種普遍的社會現象原本無可爭論。但是在思想史道統的傳習中，如何更易自春秋至元明“知易行難”的思想慣性，“知行合一”又成了陽明心學與程朱理學分歧的一個焦點。所以在數百年的朱王隔空交鋒中，“知行合一”不僅是陽明先生質疑朱子的銳利思想武器，同時又成了后世學人批評心學的箭靶。例如，清初的王夫之便說所謂的“知行合一”那是“銷行以歸知”，“以知為行”[1]。這個批評指出“知行合一”的涵義復雜而含混，既含有知行相互依存的意義，又有混淆知行界線的傾向。從一定意義上講，如今已是儒家殿堂級人物的陽明先生在很長一段時間是被視為另類的。

盡管朱王的思想在“知行合一”上有分歧，但并未消解中國哲學對認識與行為、思想與生活相互符合、相互一致的觀點，所以從一定意義上講，關于先知后行、輕知重行等爭論若能歸為互為表里的方法論和本體論之統一，則這些討論的思想價值便自然進入中國智慧的寶庫。張岱年就曾指出：“這個批評是相當深刻的4.“這個批評”指前文中王夫之論王陽明。。但王守仁講所謂知行合一之時也還強調知行的相互依存。王夫之提出‘知行相資’的命題，比較明確了知行之間相互依存和相互轉化的關系。”這應是知行合一的正義正解。

現在可以簡單梳理一下“知行合一”思想之源流：

孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）不但要知之，而且要好之，樂之。樂之即實行所知而感到一種樂趣?？鬃佑终f：“篤信好學，守死善道。”（同上書《泰伯》）既要好學求知，又要堅持真理，“寧為善而死，不為惡而生。”（皇侃《疏》[2]）孟子一方面要求知道，另一方面更要求行道，他說：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也?！保ā睹献印けM心上》）又說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道?！保ㄍ蠒峨墓隆罚┯行┰瓌t是任何人所不能違背的，但許多人并不自覺。有些原則是一般人不易做到的，更須堅持實行。荀子論知行的輕重說：“聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。”（《荀子·儒效》）唯有實行，才能達到“明”的境界。

程顥、程頤肯定知對于行的指導作用。程顥說：“學者須先識仁?！R得此理，以誠敬存之而已”（《程氏遺書》卷二上[3]），從事仁的修養，須先“識得此理”。程頤說：“須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知?！?（《程氏遺書》卷十八[4]）又說：“除非燭理明，自然樂循理?！保ㄍ希┒谈J為最高的認識和最高的精神境界是一致的：理論學說應是精神境界的表述?！冻淌线z書》中“二先生語”云：“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者止言已分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯舜，止是造道之深，所見如是?！保ň矶希┯州d程頤說：“有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。”（卷十八）有德之言即是修養境界的宣述，表達了最高的認識，也顯示出知行的高度統一。5.上述二段引于2012.5北京大學出版社出版的張岱年著《國學要義》第22-23頁。

“知行合一”是王陽明提出的，實際上是孔子以來儒家的一貫觀點。宋明理學家強調“論學”“致知”與道德修養的關系。張橫渠說：“‘窮神知化’，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也?！保ā墩伞ど窕穂5]）王陽明說：“然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳者，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸已者也?！保ā秱髁曚洝分衃6]）言行一致的儒者講學都是“講之以身心”的，即在身心修養上用功夫。

“知行合一”是“理論與實踐統一”的古代形式。儒家論學，不是徒托空言，而要在生活行動上表現出來，要將自己的生活行動與學說理論統一起來，這是具有重要意義的。但是過去儒者所謂“行”，僅限于道德履踐，不包括革命變革的行動，更不包括自然科學的實踐活動，表現了一定的狹隘性，這也是儒學傳統的嚴重缺點。話雖不錯，但也應考慮到儒學主動屏蔽了一些實用主義枝蔓，凝神于“君子不器”的人格打磨所留下的道統空間正是其生命拓展的新天地。若認識到這一點來反觀知行合一，其超前性和包容性似有達古通今，橫及中西之妙。6.上述二段引于2012.5北京大學出版社出版的張岱年著《國學要義》第126-127頁。

今天，與知行二字相關聯最緊密的詞是知識、知道和行善、行仁。在這些詞現代漢語語意之外不妨增加對其應有之義的闡發。即有知有識是智慧，正道而行是真知；止當應止可為善，行當所行可稱仁。《禮記》中有“愛而知其惡，憎而知其善”，既是更深一層智慧亦是不當忘記的理性與常識。所以，在知行合一思辨的不斷探索中，不僅可以深化我們對傳統文化的理解，也可以糾正那些不智而行的愚昧、知而不行的，其實非真知，的虛妄。知行合一的“智善合一”時代性意義也因此而凸顯。

如果說知行合一是王陽明之“方法論”切入中國哲學思想的一個口子，那么以人為本就是今天“本體論”對同一問題的聚焦與觀照。一般意義上的哲學社會學大多認為以人為本是西方主流哲學的核心思想，是15世紀的文藝復興運動16世紀宗教改革和17、18世紀新人本主義運動邏輯發展的思想成果，是狄德羅、盧梭、伏爾泰、萊布尼茨等西哲奠定的普世價值觀。其實西哲們自己未必這樣看。且以百科全書派學者伏爾泰為例，作為孔子學派的大粉絲伏爾泰在閱讀了《大學》《中庸》和《孝經》等經典文獻譯本后說：“我于其中發現了最純潔和沒有任何招搖撞騙色彩的論點。”[8]他還于孔子畫像前寫下四句詩：“他是唯一有益理智的表現者，從未使世界迷惑，而是照亮了方向。他僅以圣賢而從未以先知的口吻講話，但大家認為他是圣賢，甚至在全國也如此?！敝形鲗υ捠紫仁怯芍钦咄瓿傻摹?/p>

從孟子的“君為輕，民為本，社稷次之”到陳壽的《三國志》明確提出：“夫濟大事必以人為本”，中國的政治哲學中對以人為本的思考與探索同樣淵源有自。

不過在較早的論述中，民本和人本是混為一談的。直到提出“人之所以為人。人如何為人？”的哲學命題，王陽明給出了自己的答案。他說：“夫心之本體，即天理也7.出自王陽明《答周道通》。?！薄爸切闹倔w?！盵6]心之本體即是人之本相。

他認為作為總體概念的人之心的本相是恒常不變的。雖然有人昏蔽、有人聰慧，有時愚鈍、有時邪惡，然而不會消失，所以叫作心之本體。王守仁認為一切皆在心中，他的心就是本體和以人為本在哲學認識層面上有一個自然通道。打通這個通道，中西哲學才能在以人為本問題上作等量齊觀的思考。要注意的是，西方哲學近世傳入中國以后翻譯名詞中也有所謂本體。這個本體的意義很復雜，其主要意義之一是指所謂與現象對立的唯一存在。本體實而不現，現象現而不實8.“本體實而不現，現象現而不實”，或可稱“本體實而不現，現象現而不本”。。這與中哲截然不同的本體認知是必須認真區別的。如果把王陽明之“以人為本”稱為“以心為本”，既可明晰中西差別，又能使一般意義上的以人為本的人權主義應用升華為本質的哲學思考。

熊十力認為，哲學就是“明示本體”，“非是知識所行境界”，哲學“即以本體論為其領域”。本體論是哲思的靈魂，不講本體論就不成其為哲學。“凡政治、哲學上大思想家，其立論足開學派者，必其思想于形而上學有根據，否則為淺薄之論，無傳世久遠價值也。”所以哲學的任務就是揭示“宇宙之基源”、“人生之根蒂”，“明本體備萬德、含萬里、肇萬化”，闡明本體和宇宙萬物的關系。他指出：“現象與本體，是為哲學上幽深至極而甚難解決之根本問題。余強探力索于此者良久，而常以探索愈深，?；笞躺鯙榇罂?。其經過頗繁賾，不獨暮年難追憶，而語言文字亦未易曲達也。若只認現象為實在，而悍然遮拔本體，則宇宙無原、人生無原，是以淺燥之衷，自絕于真理，余未知其可也。若置本體而不問，付之不可知，此與前者相較，唯之與阿相去幾何？若以為，即萬有而追原，據實事以求是，直承認有本體，建百家之皇極，是乃智者之所請事，而余之寡陋有同尚焉?！彼?，哲學的對象是本體而不是現象，對現象的認識不能取代對本體的認識。陽明思想中的知行合一和以人為本首先是一個哲學概念，不能將之作簡單的行為指南來理解。然而哲學思想中的智慧，卻是我們跨越愚昧與邪惡的星光與動力。

新文化運動之后，經學研究在現代學術的格局中是極度邊緣化的。這一點不證自明，而且愈演愈烈。比如近日國內一家頗具影響力的報紙在名為“四十年四十本書”的調研活動中，榜首便是英國人喬治·奧威爾發表于1949年的政治小說《一九八四》，他的預言荒誕而真實，不僅是70年來西方的暢銷書，而且在中國也時不時火上一把。與之形成反差的是中國古代經典無一書入圍。現當代學術界雖然有胡適之、馮友蘭、徐復觀、唐君毅等人將經典研究與詮釋學放在西方語境的“中國哲學史”框架內來展開并取得了一定的成果，由于認知上的局限以及復雜的歷史原因，這些工作大多是在歷史學或者文獻學的名目下來進行。已經剝離了經學本體，與人生觀、價值論無涉，形成了哲學思想本身的“知行分裂”，致使優秀傳統，尤其是經學，在現代文化中慘淡出局。這種“傳統”與“現代”壁壘森嚴的格局不打破，中國與西方世界的通道不暢達，中西觀照之雙重標準不拋開都已經到了非變不可的時候了。近些年來，隨著中國經濟的快速增長，中西關系的格局已經發生大變化。中國文化復興的時代呼聲在一定程度上消解了舊有經學與現代文化之間的緊張性。同時也為厘清經典本身和用新的眼界與方法重構人類命運共同體的哲學思想提供了契機。當然，問題復雜，疑云多多，殊難以簡代繁，一言定鼎。但是，知行合一，以人為本，再加上天人合一命題的解構，至少可以為物欲膨脹的時代減肥，為娛樂至死的文化降溫，為人文之終極問題解決預熱。

新時代之今日中國正直面自己優秀文化傳統與西方普世價值觀沖突對話，深化認識，重新梳理之關鍵時期。百年以來，從“外國月亮比中國圓”的“驚喜”發現，到“月是故鄉明”的深情詠嘆，到“海上生明月，天涯共此時”的豁然放歌，如果考量這些思想情感的時代背景，其中的對錯是非就不是一個簡單的結論了。不同文明之間的雙向行走，啟蒙與“反啟蒙”之間的互為驅動應該是構建人類命運共同體理想的不二道路。讓我們從“知行合一”和“以人為本”出發，并一直探索下去。

戊戌中秋之夜草。