君臣關系語境中的詩經

【摘 要】君臣關系構成西周春秋時期一種最為基本的文化語境，詩經就是在這種語境中產生的。在西周乃至春秋時期，卿大夫、士以至于平民經常用詩的方式向君主表達自己的意見，這種以詩為中介的交流方式就是獻詩。之所以用獻詩的方式向君主表達意見，首先是詩為一種委婉的表達方式，比較易于為當政者接受；其次是詩為一種儀式化的話語，其言說方式本身即帶有某種神圣的色彩，因此也易于引起聽者的高度重視；再次是詩為一種“雅”的話語，是貴族階層特權的標志，是受過教育的人才能夠言說的話語，故而也易于形成上層文化空間中通行的溝通方式。

【關鍵詞】君臣關系；語境；詩經

詩經的文化語境是多方面、多層次的，而君臣關系構成西周春秋時期一種最為基本的文化語境，詩經就是在這種語境中產生的。在西周乃至春秋時期，卿大夫、士以至于平民經常用詩的方式向君主表達自己的意見可以說是不爭的事實。關于這方面的記載很多。具體實現君臣之間這種以詩為中介的交流的方式是獻詩，即臣子特意作了詩獻給君主。

清人程廷祚說：“夫先王之世，君臣上下有如一體。故君上有令德令譽，則臣下相與詩歌以美之。非貢諛也，實愛其君有是令德令譽而欣豫之情發于不容已也。或于頌美之中，時寓規諫，忠愛之至也。其流風遺韻，結于士君子之心，而形為風俗，故遇昏主亂政，而欲救之，則一托于詩。”[1]

將詩作為一種臣子對君主的規諫方式，乃是漢儒以降說詩者的共識。漢儒自己就是把“三百篇”當諫書使用的。現代學者多從現代詩學觀念來看待《詩經》作品，以為“諫書”之說是漢儒從經學立場上的附會之辭。實際上，在《詩經》的時代許多詩作的確是以規諫為唯一目的的。例如《大雅·桑柔》是周厲王的大臣諷諫厲王的詩，詩人明言“王欲玉女，是用大諫”，詩中詳細陳述了自己對治國之術的看法，列舉好的君主與壞的君主的區別，指出厲王的失德之處，完全是一篇詩歌體的諫書。又如《大雅》的《召旻》《抑》《板》《民勞》《蕩》；《小雅》的《角弓》《青蠅》《賓之初筵》《鼓鐘》《北山》《大東》等等，也都是諷諫規勸君主的作品。除詩人自言作詩之意外，史書也有相應的記載。在《左傳》中此類記載頗多，如召公十二年：“昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心。王是以獲沒于祗宮。”文公六年：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉，皆秦之良也.國人哀之，為之賦《黃鳥》。”[2]這都證明臣下是自覺地運用詩的形式向君主表達自己的意愿與不滿的。清儒程廷祚說“漢儒說詩，不出美刺二端。”[3]這當然有漢儒的偏見，但許多詩作乃是為規諫而作是無可懷疑的。

那么，為什么彼時的臣子們要用詩來進行諷諫而不愿意直接進諫呢？對此古人的解釋主要是由于君臣的地位懸殊所至。鄭玄《六藝論》嘗言：“詩者，弦歌諷喻之聲也。自書契之興，樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在于懇誠而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴，臣道柔順。于是箴諫者稀，情志不通，故作詩以誦其美而譏其惡。”[4]《毛詩序》也說：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風”[5]此二說的共同意見是：君臣之間等級森嚴，關系緊張，臣子的不同意見不敢直接表達，不得已而尋求委婉曲折的表達方式，于是產生了諫詩。這種說法當然有一定道理，但并不全面，因為它沒有注意到詩作為一種言說方式的歷史演變與承續。詩最初雖然是在人神關系中形成的，但由于它們不是口頭的、一次性的言說，而是被書寫下來，并且在無數次祭祀活動中反復使用的話語，故而必然漸漸滲透到貴族階層的文化活動的其他層面上。事實上，在后來日漸繁復的禮儀活動中詩也越來越成為不可或缺的重要因素。如果說從遠古巫術活動演變而來的對神明的祭祀儀式在周公“制禮作樂”之后就開始向貴族各個領域的公共活動滲透，那么，詩這種產生于人神關系的話語形式也必然隨之而滲透到這些貴族社會的公共領域之中。這也正是在當時的貴族教育中將詩樂當作主要教育內容的原因，而“詩教”的結果就是詩這種儀式化的言說方式進入到貴族們的交往過程。其主要表現形式之一就是卿大夫士們用詩的方式向君主表達意見。這樣做的好處是顯而易見的：首先，如鄭玄等所說，詩是一種委婉的表達方式，比較易于為當政者接受；其次，詩是一種儀式化的話語，其言說方式本身即帶有某種神圣的色彩，因此也易于引起聽者的高度重視；第三，詩還是一種“雅”的話語，是貴族階層特權的標志，是受過教育的人才能夠言說的話語，故而也易于形成上層文化空間中通行的溝通方式。

獻詩當然是受到君主的支持與鼓勵才會蔚為風氣的。君主為了了解臣下們對國政的看法，或者為了其他的目的而號召臣民獻詩，應是極有可能的事情。在臣下一面是獻詩，而在君主的一面則是相應的采詩。古籍中關于采詩的記載很多。《禮記·王制》：天子“命太師陳詩以觀民風”；[6]《孔叢子·巡狩》：“古者天子命史采詩謠，以觀民風。”[7]《漢書·食貨志》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞于天子。”[8]又《藝文志》：“古者有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失，自考正也。”[9]何休則說得更為詳細：“男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子。”[10]漢儒如此言之鑿鑿，不可能是毫無根據的臆說。從我們的語境分析的角度來看，一種話語或言說方式的形成必然有賴于言說者與傾聽者的默契與互動。如果沒有傾聽者的配合，言說就是無效的，因此也不可能成為一套具有普遍性的話語。既然詩的功能由溝通人神關系泛化為溝通君臣關系，詩已成為固定化的交流手段，那么，也就必然相應地形成一套具體的溝通渠道，例如一首詩作成之后怎樣達于天子之前呢？不可能人人都親自送上去的，自然需要“傳媒”的中介方可。所謂“采詩之官”正是起到這樣的“傳媒”作用。當然，采詩的目的可能并不完全是為了“觀民風”，設置采詩制度的初衷也許是如此，但是久而久之也許就轉化為其他的目的了。例如，燕饗娛樂的目的在采詩中究竟占有怎樣的分量，這種目的是否有從次要地位上升為主要地位的轉換過程？如果有是何時開始的？原因是什么？這些都是值得深入探討的問題。

參考文獻：

[1][3]程廷祚.青溪集[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[2][4][5][6][10]阮元.十三經注疏[M].北京：中華書局，1979.

[7]百子全書[M].杭州：浙江人民出版社，1984.

[8][9]班固.漢書[M].北京：中華書局，1995.

作者簡介：

布莉華（1964年11月—）女，河北豐寧人，現為河北民族師范學院教授，研究方向：中國古代文學、地方史。endprint