儒家立志說的倫理內涵與時代價值

郭友兵

立志在儒家學說中呈現出一個一以貫之的傳統。究其內涵，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成‘德’”的內在邏輯，統攝儒學至關重要的 “心”、“道”、“德”三個概念，彰顯出儒家獨具特色的人倫世界觀與修養功夫論。在一種現象還原的視角上，儒家立志是對人類自然個體與自然群體的雙重德性安頓，旨在造就道德的人與倫理的社會而實現人類自由，在世界觀與方法論上體現出 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”四大特征。作為對人生社會的系統安頓，儒家立志說對克服普遍彌漫于當今的精神世界之虛無主義、生活世界之物質主義、倫理世界之原子主義的時代癥候具有一定的理論與現實意義。

一、儒家立志的傳統與內在邏輯

“志”于儒學具有靈魂性的意義?？鬃右?“志于道，據于德，依于仁，游于藝” （《論語·述而》）為人生安頓大要，王陽明強調：“只 ‘志道’一句，便含下面數句功夫，自住不得”①王守仁：《語錄三》，《王陽明全集》卷3，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第87頁。，極言儒家功夫以 “志”為根本。熊十力指出：“從來儒者都知志之一字最重要，而志字之義云何似少深究”①熊 十力：《十力語要初續》，上海書店出版社，2007年，第191頁。，故而對 “志”的深入探究構成理解與實踐儒學的重要課題。通過考察，立志一說在儒學中不僅具有源遠流長之傳統，而且具有獨特內涵之邏輯。

儒家立志傳統由孔子發端，孟子有重大發揮，張載、程顥、程頤、陸九淵、朱熹等人有重要延續與擴展，王陽明、王船山等人特別強調，熊十力、唐君毅等人仍十分重視。這些在儒學大家的言說與文本中凸顯和呈現出來?？鬃雨P于立志的言論有：“吾十有五而志于學”（《論語·為政》），“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），“茍志于仁，無惡也”（《論語·里仁》），“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也” （《論語·里仁》）， “三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）等，并分別于弟子 “顏淵、季路侍”、“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”時有相互詢問切磋志向的兩場詳細對話。孟子延續孔子之志論有 “志于道” （《孟子·告子上》）、“志于仁”（《孟子·告子下》）之命題，同時重要的發展有二：一是提出 “氣”與 “志”相對：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》），從而發展出以志帥氣的養氣說；二是將 “士”與 “志”互解并提出 “義”為志的目標：“王子墊問曰： ‘士何事？’ 孟子曰： ‘尚志?！?曰： ‘何謂尚志？’ 曰： ‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）后世儒者關于立志之言論基本在孔孟開啟的傳統與范疇中展開而有所發展，主要觀點有如下幾個方面：

第一，強調立志為道學的根本功夫。二程以立志為學問的入門功夫： “或問入道之功。子曰：‘立志，志立則有本。譬之藝木，由毫末拱把，至于合抱而干云者，有本故也。’”②程頤，程顥：《論學篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第1186頁。朱熹強調為學必須立志：“學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過去了。此只是志不立。”③朱熹：《朱子語類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁。陸九淵言：“學者須先立志，志既立，則遇明師?！雹荜懢艤Y：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，鐘哲點校，中華書局，1980年，第401頁。胡居仁言：“立得志定，操得心定，不至移易，則學自進。”⑤胡 居仁：《居業錄·學問》，《胡居仁文集》，馮會明點校，江西人民出版社，2013年，第31頁。王陽明言： “夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事?！雹尥?守仁：《示弟立志說》，《王陽明全集》卷7，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第219頁。又言：“我此論學是無中生有的功夫，諸公須要信得及，只是立志?！雹咄?守仁：《語錄一》，《王陽明全集》卷1，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第29頁。王船山言：“志立則學思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而自新。蓋言學者德業之始終，一以志為大小久暫之區量，故大學教人，必以知止為始，孔子之圣，唯志之異于人也?！雹嗤醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ肪?，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第210頁。以上言論皆旨在強調立志于成學的根本意義。

第二，強調立志為成賢成圣的根本功夫。朱熹言：“書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。唯有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。”⑨朱 熹：《又諭學者》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，《朱子全書》第24冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3594頁。陳淳言：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為庸庸碌碌之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志?！雹怅惔荆骸侗毕至x·志》，熊國禎等點校，中華書局，1983年，第16頁。王陽明言：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣，則圣矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，如無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎？”①王守仁：《教條示龍場諸生·立志》，《王陽明全集》卷26，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第804頁。 程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第321頁。王船山言：“人之所以異于禽獸者，唯志而已。不守其志，不充其量，則人何異于禽獸哉！”②王夫之：《思問錄》外篇，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第451頁。 朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232頁。以上言論重在強調立志與成人的重大關系。

第三，強調立志須高遠勇猛。二程言： “學必志于大道，以圣人自期，而猶有不至焉。”③程頤，程顥：《論學篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第1190頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷6，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第258頁。張載言：“學者不宜志小氣輕。志小則易足，易足則無由進；氣輕則虛而為盈，約而為泰，亡而為有，以未知為已知，未學為已學?！雹軓堓d：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第287頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷4，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第150頁。又言：“志大則才大、事業大，故曰 ‘可大’，又曰 ‘富有’；志久則氣久、德性久，故曰 ‘可久’，又曰 ‘日新’?！雹輳堓d：《正蒙·至當篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第35頁。 熊十力：《十力語要初續》，上海書店出版社，2007年，第191頁。朱熹言： “學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。”⑥朱熹：《朱子語類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁，第280頁。又言：“學者大要大志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直接要學堯、舜。”⑦朱熹：《朱子語類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁，第280頁。王陽明言：“諸公在此，務要立個必為圣人之心，時時刻刻，便是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說得句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事?；丶抑粚さ门f時伎倆而已，豈不惜哉！”⑧王守仁：《語錄三》，《王陽明全集》卷3，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第108頁。王船山言： “學者之識量，皆因乎其志；志不大則不深，志不深則不大。蓋所期者小，則可以浮游而有得，必無沉潛之識；所求者淺，則可以茍且自居，必無高明之量?！雹嵬醴蛑骸端臅柫x》卷9，《船山全書》第7冊，岳麓書社，2010年，第399－400頁。這些言論表明儒家主張立 “必為圣人”之大志。

第四，接續孟子的志氣之辨并擴展到志與性、心、情、意的區別。二程言：“壹與一字同。一動氣則動志，一動志則動氣，為養氣者而言也。若成德者，志已堅定，則氣不能動志。”⑩程頤，程顥：《拾遺》，《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第11頁。又言：“君子莫大于正其氣，欲正其氣，莫若正其志?！雹偻跏厝剩骸督虠l示龍場諸生·立志》，《王陽明全集》卷26，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第804頁。 程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第321頁。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比于情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比于他，則有形器而較粗者也?！雹谕醴蛑骸端紗栦洝吠馄?，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第451頁。 朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232頁。王船山言：“意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀?！雹鄢填U，程顥：《論學篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第1190頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷6，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第258頁。又言：“意者，心所偶發，執之則為成心矣。圣人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經，在心為志，志者，始于志學而終于從心之矩，一定而不可易者也，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不可恒而習之為恒，不可成者也。故曰學者當知志意之分?！雹軓堓d：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第287頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷4，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第150頁。這些言論表明志之內涵在與氣、性、情、意的相關對比關系中更加明確豐富起來。

至于近世，儒學學者仍以立志為根本功夫。熊十力言：“余以為志，天人之樞紐，天而不致流于物化者，志為之也。志不立，則人之于天直是樞斷紐絕，將成乎頑物，何以復其天乎？”⑤張載：《正蒙·至當篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第35頁。 熊十力：《十力語要初續》，上海書店出版社，2007年，第191頁。唐君毅言：“只有人在其有一真正的志愿，以主宰其實際存在時，人才真成為一頂天立地，貫通內外人己的真實人格，亦才成為一能開創文化，成就客觀的社會事業的人格。此之謂真正明體達用的人?！雹偬凭悖骸度松w驗續編》，廣西師范大學出版社，2005年，第91頁。 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。此兩例亦可表明近世儒者對志的特別重視。

綜上可見，立志一說在儒學中實有重要地位，形成了一以貫之之傳統。儒家一貫重視立志，本質在于立志構成儒學學理的基本邏輯?；趦群纳钊肟疾?，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”的內在邏輯，統攝儒家 “心”、“道”、“德”三大核心概念，同時構成儒學之基本邏輯。

何為志？曰：志為心之事。志之原始含義正如其結構所示：志為 “士”之 “心”，構成士區別于農、工、商三民的基本精神品質。孟子明確指出士為 “尚志”之人、志為士之 “恒心”?！巴踝訅|問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！保ā睹献印けM心上》）“無恒產而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲局浀浜x被拓展為 “心之所之”，即每個人之心的發用方向與所在。邵雍言：“志者潛心之謂也?！雹谏塾海骸渡塾杭?，郭彧整理，中華書局，2010年，第177頁。二程言：“志者，心之所之也。”③程頤，程顥：《朱公談問學拾遺》，《河南程氏外書》卷2，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第363頁。朱熹言：“志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。”④朱 熹：《朱子語類》卷52，《朱子全書》第15冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1705頁。陳淳言：“志者，心之所之。之猶向也，謂之心之正面全向那里去?！雹蓐?淳：《北溪字義·志》，熊國禎等點校，中華書局，1983年，第15頁。王船山言：“夫志者，執持而不遷之心也，生于此，死于此，身沒而子孫之精氣相承以不間?！雹尥?夫之：《讀通鑒論》卷13，《船山全書》第10冊，岳麓書社，2010年，第484頁?？梢?，志的主體是 “心”。

志于何？曰：志于道。如前文所述，孔子有 “志于學”、“志于仁”、“志于道”之命題，孟子有“志于仁”、“志于道”、“志于義”之命題。后世儒者所言大都亦在孔孟所開啟的范疇之內。程頤言：“所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之志為可必行”⑦程頤，程顥：《為家君應詔上英宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第521頁。，王陽明言：“只要念念存天理，即是立志”⑧王守仁：《語錄一》，《王陽明全集》卷1，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第10頁。。其中，儒家的 “學” 是學 “道”， “仁”、 “義”、 “天理” 或在 “道”的范疇之內或本身就是 “道”，所以，志的內容是 “道”。

志如何？曰：志成德。二程言：“若成德者，志已堅定，則氣不能動志?！雹岢填U，程顥：《拾遺》，《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第11頁。朱熹言：“君子，成德之名”⑩朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。；“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”①唐君毅：《人生之體驗續編》，廣西師范大學出版社，2005年，第91頁。 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。。由此可見，立志的純熟境界為 “成德”，成德之人為 “君子”、“賢圣”。所以，立志之結果為成 “德”。

統而言之，立志就是將主體之 “心”、內容之 “道”、結果之 “德”貫通一體的功夫和過程，其內在邏輯可以概括為 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”。這一立志邏輯是對十六字心傳、《大學》三綱、《論語》首則等儒學基本命題的邏輯化表達，統攝儒學基本范疇而構成其基本邏輯。具體而言，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”（《尚書·大禹謨》）之十六字心傳奠定了儒學之基本綱領，其中 “?！?、“微”分別是對個體成 “人”危機與社會達 “道”危機之人類基本處境的判斷，“精一”、“執中”之 “德”便是對人類危機的基本應對之道?！洞髮W》三綱與 《論語》首則是對十六字心傳的具體化，其中 “明明德”、“學而時習之”是明 “心”之方，“親民”、“有朋自遠方來”是得 “道”之法，“止于至善”、“人不知而不慍”是成 “德”之果?？梢?，儒學之基本命題本身就是一個明 “心”—得 “道”—成 “德”的立志過程，“志”統 “心”、“道”、“德”構成儒學的基本功夫。由此觀之，儒學滿篇所言，無非立志二字。就內容而言，明 “心”與得 “道”作為兩大內在環節造就的是道德的人與倫理的社會，目的在于成就 “倫理—道德”人，立志作為儒學的基本邏輯典型地體現出儒學的倫理取向。

二、儒家立志邏輯的倫理內涵

儒家把立志提高到人生的至高地位，將為學做人的根本落實到立志、養志、持志、責志的功夫之上，認為 “心為身之主”、“志為心之主”而志帥身心成為人生之主宰，“立志即播種”、“養志即培根”而立志構成安頓人生的生命之學。儒家立志作為一種生命之學內蘊一套系統的人生安頓之道，總體上形成了以 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”為特征的倫理世界觀與道德方法論，其內在結構本于 “心”、“道”、“德”三要素，本身構成一個精神體系，目的在于人類自由，根基建立在人本身，方法在于盡心，造就的是道德的人與倫理的社會。

（一）立志要素的現象還原：對人之個體—群體二重性存在的德性安頓

儒家立志邏輯的具體內涵為 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”，其中 “心”、“道”、“德”三范疇作為抽象概念在生活世界針對的具體現象可以還原為特殊的個人、總體的社會、具體的個人—社會，“心”之維所立的是人的主體性，“道”之維所立的是社會的實體性，“德”作為立心、立道的結果成就的是個人與社會的雙重自由。

第一，立志一方面在于明 “心”，現象上是從自然之人到主體之人的成人或道德化過程，解決的是個人的主體性危機。心是儒家特別強調的一個基本概念，在儒學內部甚至發展出 “孟子—程顥—陸九淵—王陽明”心學一派。心在概念上首先與 “物”相對，其次與 “身”相對，本質特點是能“知”，構成了人區別于物與動物的根本特征，在很大程度上構成人性的內核而成為人的代名詞。作為儒學基本綱領的十六字心傳對 “心”的判斷是 “人心惟?！保湓谌鍖W語境中的基本內涵可以詮釋為：人心的德性為知，由于心自身具有 “思則得之，不思則不得”、“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》）之特點，加之又有被私欲、妄念、歧見等遮蔽的可能，因而具有喪失人性的危險。自然人的特點是無知而作，此為孔、孟所不?。骸吧w有不知而作之者，我無是也”（《論語·述而》），“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”（《孟子·盡心上》）。由此，儒家強調自然人與德性人之區別，由前者到后者的提升過程便是明心的立志過程。關于自然人的具體特點，大舜有 “人心惟危”的描述，孔子有 “惑”、“憂”、“懼”、 “戚戚”等描述，孟子有 “憂辱”、 “役”、“餒”、 “賊”等描述，總之處于心之德性不彰顯、主體性不挺立的不自由處境。針對自然人之喪“心”的主體性危機，基于心之知及情、意、志等的進一步規定，儒家發展出了內涵豐富的旨在造就德性人的立志學說?？鬃友裕骸熬拥勒呷?，我無能焉，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）?？梢?，心有情、知、意三部分，其相應德性為仁、智、勇，實現者為君子。孟子言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》 ），“惻隱”、 “羞惡”、 “辭讓”、 “是非” 構成心之 “四端”，將其 “擴而充之” 而成就仁、義、禮、智心之四德，造就的是大丈夫。《大學》的核心在于正心，本身就是立志，其目的在于至善?！吨杏埂返囊荚谟谡\意，誠意即一意，一意即立志，其境界便是中庸。至于后世儒者，言志也大都不離重視個人主體性之發揮的要旨?？傊?，立志之立 “心”強調的是特殊個體之人從自然狀態超拔到德性狀態的主體化過程。

第二，立志另一方面在于得 “道”，現象上是從紛亂無序之群體到合情合理之共體的倫理化過程，解決的是社會的總體性危機。道是儒學的基本概念，儒學內部理學一派又名道學。道作為儒、道二家共用的一個重要概念，具有豐富而復雜的多種內涵，就其一般含義而言，最初指道路，后來引申為途徑、方法、本源、規律等。儒家之道一方面具有一般之理的形上含義，另一方面具有側重人倫之理的顯著特點。朱熹言：“凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也”①朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第54頁，第91頁。，又言：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也”②朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第54頁，第91頁。， “志于道”特別指志于倫理之道。作為儒學基本綱領的十六字心傳對 “道”的判斷是 “道心惟微”，其在儒學語境中的基本內涵可以詮釋為：道作為人類群居之理是十分微妙而難以把握的。具體而言，儒家將人類群居的理想狀態概括為有道的社會，而相反的不合理狀態則為無道或失道的社會，并始終表現出憂道的傳統與以道救天下的抱負。無道社會的主要特征是人與人之間相互爭奪、傾軋、猜忌、敵對而陷入無序、混亂、分裂、腐敗的總體性危機，儒家對其根源的診斷主要在于私與利，因而主張崇公尚義以造就統一、健康、有序、合理的社會有機體即大同世界，并提出了具體處理人與人之關系的倫理之道。孔子首倡仁道，主張 “己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》、“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。孟子提出仁義之道，主張 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）、“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）、“非其有而不取”（《孟子·盡心上》），并強調 “父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”之五 “倫”（《孟子·滕文公上》）?！洞髮W》之 “親民”與 《中庸》之“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”五 “達道”，皆是對人與人之關系的倫理治理。后世儒者大都繼承孔孟開創的仁義之道，具體化了父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫并發展出仁、義、禮、智、信五常，以之作為人類群居之道。儒家特別強調志于道，本質上是對人類群居社會之大我的關懷，構成將其從自然群體人性化為情理共體的實體化過程。

第三，立志的結果在于成 “德”，現象上是 “心”之德的理想個人與 “道”之德的理想社會的共同實現，獲得的是個人與社會雙重解放的道德—倫理之精神自由。儒家基本綱領十六字心傳本身就是一個立志結構與立志過程：“人心惟?！惫室?“明心”，“道心惟微”故要 “得道”， “惟精惟一，允執厥中”即是 “成德”。其中，“明心”旨在克服 “人心惟?！钡闹黧w性危機而造就內在德性彰顯的道德個人， “得道”旨在克服 “道心惟微”的總體性危機而造就外在德性實現的倫理社會， “成德”作為結果是個體至善與群體至善雙重實現的精神自由。這一心傳奠定了儒家的綱領并開創了儒學的傳統，后來儒學經典皆可視為對此十六字的豐富和發展。德的本質內涵可以概括為人性的彰顯與實現，其在個體之維上的實現為道德，在群體之維上的實現為倫理，由于個人與社會天然的對立統一關系而道德與倫理具有內在的一致性，所謂 “心道相通”、“心道不二”，總之皆為人性的充分實現。作為立志的結果，德一方面實現了對個體自然性的超越，另一方面實現了對群體盲目性的克服，使人類之個體與群體雙重存在本身由非人化處境達于合人化境遇，本質上是人性彰顯而實現對他在的統攝，構成人類實踐理性自身頒布的自由律。成德作為 “志熟”，本質上是一個人性充分實現的自由境界，構成儒家不懈追求的目標?？鬃訉⑵涓爬?“從心所欲不逾矩”：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）孟子將其概括為 “美、大、圣、神”：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）同時，這一自由境界在 《大學》中是通過 “明明德” 與 “親民” 實現的 “至善”，在 《中庸》 中是通過 “率性”、 “修道” 實現的 “中和”。至于后世儒者，大都將內圣外王的 “成德”之士作為自己孜孜以求的奮斗目標?？傊⒅局荚谕ㄟ^人性的充分彰顯而實現對個體—群體之人類二重性存在本身的統攝，以達于人化了的道德—倫理的自由世界。

可見，儒家立志是針對人類個人—社會二重性存在本質的德性安頓，“明心”與 “得道”旨在造就 “成德”的道德之人與倫理之社會。值得指出的是，立志把握了人類的基本存在形態而本身構成一種真理方法論。黑格爾通過邏輯學研究指出任何真實的存在物都是一個推論③相關論述參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第357－358頁。，即普遍性與特殊性相統一的個體性。立志正是這樣一個 “推論”：主體性之 “心”與實體性之 “道”相統一的個體性之 “德”，其一方面反對僅僅由 “心”的主觀主義、經驗主義，另一方面反對僅僅由 “道”的教條主義、本本主義，本質上內蘊普遍與特殊相結合、具體問題具體分析的實事求是的真理本性。

（二）立志彰顯的世界觀與方法論特征：“精神”、“自由”與 “人本”、“盡心”

儒家立志作為對人之個體—群體二重性存在的德性安頓，彰顯出 “精神”、“自由”的倫理世界觀與 “人本”、“盡心”的道德方法論。儒家的世界觀可以概括為倫理世界觀，因為其不僅主張心道相通、天人合一而將世界倫理化，而且追求個體成賢成圣、群體至善大同的倫理社會，使倫理成為世界人生的主旋律。儒家的方法論可以概括為道德方法論，因為其不僅在形上世界強調 “不可須臾離也”的 “率性”之道而成就 “不偏不倚”的 “中庸”之德，而且在生活世界具體概括出 “君臣”、“父子”、“夫婦”、“昆弟”、“朋友” 之 “五達道” 與 “智”、“仁”、“勇” 之 “三達德”，從而使道德成為人的存在方式。儒家的倫理世界本質上是一個精神體系，彰顯出人作為德性存在的自由特性，而其道德方法體現出以人為本的人本旨歸，并發展出明德、致知等內涵豐富的盡心方法，同時倫理世界通過道德過程而達致，兩者構成了一個互為根本、互為旨歸的 “圓圈”體系。需要指出的是，“倫理—道德”與人之存在的 “類—個體”結構相對應構成一而二、二而一的關系，不區分時兩者皆具有 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”之特征而本質一致，區分時一者指向群體、一者指向個體而有對象之別。鑒于此種關系，本文中的倫理與道德可以做相通互文之理解。

第一，立志由 “心”而 “道”，形成的是一個囊括萬有的精神世界，實現的是個體與類的雙重自由。精神作為一個漢語詞匯，具有 “事物的實質與要義”、 “生命的生氣與活力”、 “人的意識與意志”等基本含義，而作為一個哲學或世界觀體系，則具有其特定的內涵與結構。這樣一個精神體系是黑格爾哲學與儒學所共同彰顯的，“精神”一詞可以在兩家學說中得到相通互文的理解。概言之：良知即精神。黑格爾將精神定義為 “知自己本身的現實的理念”，具有 “觀念性”與 “顯示”兩大規定性①相關論述參見黑格爾：《精神哲學——哲學全書·第三部分》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第10、11、21頁。。實質上，“觀念性”即 “知自己本身”的思維內化過程，“顯示”即 “現實”的經驗外顯過程，精神本身是一個經驗思維化之 “靈”與思維經驗化之 “肉”相統一而統攝萬有的 “理念”之圓圈②關于這一詮釋，參見郭友兵：《黑格爾的精神概念》，《東南大學學報 （哲學社會科學版）》2017年第4期。。精神作為這樣一個從人之 “思維”或 “心”生長出來的、內涵豐富的圓圈結構具有能動之“活”與統一之 “和”的特點，因而作為一種認識論可以在知識上較為準確地把握人類生命的特征，而作為一種本體論則可以在實踐上較為合理地維護人類生命的本性，這正是黑格爾精神概念的巨大人文價值所在。與此對應，這樣一種人文價值在儒學中是通過 “心”、“道”或 “良知”概念得以實現的。王陽明強調 “心道相通”、“心道不二”，主張 “心即道”、 “致良知”，實質上可以推出 “心”、“道”即 “良知”，而良知即精神。王陽明用良知解釋精神：“夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精”③王守仁：《答陸原靜書》，《王陽明全集》卷2，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第54頁。；同時，良知既具有知的本性又具有行的能力，知行合一為致良知的功夫?？梢?，良知與精神不僅在定義上互釋，而且在 “知”— “行”與 “觀念性”— “顯示”的規定性上亦一一對應。由此，王陽明的 “良知”與黑格爾的 “精神”便高度重合了，二者用不同的話語方式表達了同樣的實質內涵及其意義世界。這一精神體系的重要特點有二：一是通過思統攝存、心把握道而保證了人相對于自然、動物、事物、世界的主體地位；二是在思存一體、心道不二的理念下主張知行一、身心一、人我一、天人一之萬物一體的和諧世界。立志本于心、向于道，所立的正是這樣一個精神世界。孔子之 “仁”、孟子之 “仁義”、《大學》之 “至善”、《中庸》 之 “至誠” 等儒家之道， 本身即是一個 “仁”、 “義”、 “禮”、 “智”、 “信” 根于心而 “愛”、“宜”、“敬”、“知”、“任”達于人的由心而道、體用一如的精神體系。

精神的本性是自由，立志實現的是個體與類的雙重自由。自由是人類歷史上幾個最為復雜的概念之一，本質上處理的是一種 “他—我”關系，這一含義為黑格爾在思辨的意義上所強調：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”①黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第83頁，第115頁。，或 “自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種 ‘內容’，這內容就是我自己”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第83頁，第115頁。，或 “自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在規定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅持其為普遍物”③黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館，1961年，第19頁。。概言之，其要義為：在他物中即在自身中。精神一則具有 “觀念性”、“知”之屬性而能知其“自身”，二則具有 “顯示”、“行”之功能而能統攝 “他物”，故精神能夠在他物中保持自身而是自由的，所以黑格爾言 “精神的實體是自由”④黑格爾：《精神哲學——哲學全書·第三部分》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第20頁。。儒家之 “心”、“道”或 “良知”的精神體系正在于確保個體與類成為一種不喪失自身的自由存在物。具體而言，儒家的自由之道可以概括為兩個方面：“不役于物”的 “心”之 “內圣”的個體自由與 “不囿于私”的 “道”之 “外王”的群體自由，而此兩方面被王陽明統一為 “心即道”之 “良知流行”的人類自由。 “不役于物”是個體解放的自由之道。其邏輯是：起點為 “人心惟?！?、 “惑、憂、懼”、 “不仁、不智、無禮、無義”之 “人役”（《孟子·公孫丑上》）的人之自然狀態，途徑為統攝 “物”而克服其他在性之 “智”、 “仁”、“勇”、“禮”、“義”等內在德性的培養，終點為 “精一執中”、 “從心所欲不逾矩”、 “美大圣神”、“中庸”等個體的自由境界。“不囿于私”是人類解放的自由之道。其邏輯為：起點是 “道心惟微”、“崇私尚利”、“霸顯王匿”、“禮崩樂壞”之因陷于一己、一家、一國之 “私”、“利”而導致人類社會處于競爭、敵對、殺戮、分裂等不自由境遇，途徑是通過 “視人如己”、 “推己及人”、 “親民”、“與民同樂”、“己達達人”等造就 “仁”、“義”、“公”、“至善”等有 “道”的社會，終點是 “中國一人”、“天下一家”、“萬物一體”之 “天下為公”、“仁者無敵”、“世界大同”的群體自由之實現。需要指出的是，立志彰顯的儒家自由具有強烈的非自然、非動物、非物質的精神屬性，形成了內本外末、德本財末、立大兼小、義在利先、理在欲上的價值觀，并通過前者統攝后者而達到超越障礙物的個體與類的雙重自由。

第二，立志以 “德”為歸宿，由本性具足之人通過自盡其心而達到，體現出 “人本”與 “盡心”的方法論特征?！叭吮尽鳖櫭剂x主要指以人為本，作為一種學說被稱作人本主義廣泛存在于諸多學科，其在哲學上主要指承認人的價值和尊嚴、以人為中心和尺度的 “主體哲學”并有多個變種，在心理學上強調人的尊嚴、價值、創造力、自我實現而成為繼精神分析、行為主義之后的 “第三次思潮”，在管理學中與系統原理、責任原理、效益原理一起構成四大基本原理之一，可以說作為人類的 “自我覺醒”歷史與現實地發揮著重要作用。相對而言，儒家的 “人本”更加古老且潛在于其學說中，主要含義有二：一是將人視為萬有中至貴至重的存在物，二是認為人本身具有創造一切的德性能力。關于前者，儒家將人與天、地并列作為三才之一，視人為 “萬物之靈”而有區別于自然物、動物、財物等他物的自身德性，因而具有優先于其他一切存在物的地位和價值。儒家最為基本的核心命題為仁，孔子言仁者愛人：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孟子言：“仁者，人也，合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）由此可言儒家之道為人之道、儒家之學為人之學，故人在儒學中具有核心地位。孔子在其言說中一貫地表現出對人而非他物的重視：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉黨》）；“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”（《論語·鄉黨》）孟子一方面呵斥國君 “庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”而不知 “仁”行“義”是 “率獸食人”（《孟子·梁惠王上》），另一方面提出 “小體”、“大體”之別而主張人超越自然存在以達于德性存在而成為真正的人即 “大人”（《孟子·告子上》），亦是將人作為學問的中心。關于后者，儒家強調人具有實現自身德性而不假外求的全部能力，內蘊本性具足的人本假設?？鬃右环矫嬲J為每個人皆有實現 “仁”之能力：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；另一方面強調 “道”之實現本于人：“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。孟子贊同 “人皆可以為堯舜”而其 “道”只在自求： “夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。”（《孟子·告子下》）同時認為人之德性本自具足而只需反求諸己：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┛傊瞬粌H具有作為萬物之靈的至要地位，而且具有通過自己實現自身價值的無限潛能。

立志根于 “心”，其實現落實為每個個體實現自身潛能的 “盡心”功夫。盡心作為一個哲學范疇為孟子所揭示和發揮，而其實可概括為儒家最為基本而核心的修養功夫。孟子言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），即充分發揮心之功能就能夠認識人的本性，而認識了人的本性則可以認識天命，“盡心—知性—知天”構成了其基本認識路線與修養方法，而這一方法以盡心為根本。孟子認為，心的主要功能為思維：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）；心包含 “擴充”而成仁、義、禮、智四德的 “四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。” （《孟子·公孫丑上》）。所以，盡心構成了人性彰顯的根本功夫。除了“思”、“擴充”的具體方法之外，孟子還強調 “存心”、“養心”、“求放心”的方法：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》）；“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉?！┬闹^與”（《孟子·告子上》）；“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）?？梢姡献拥?“盡心”方法是非常具體而豐富的。需要指出的是，這一方法上承孔子、下啟陸王而構成了儒學最為重要的一種修養方法?！墩撜Z》雖為日常對話的片段記載，卻再現了孔子一心之妙用，可以視為其盡心功夫的體現。孔子非常推崇君子及其“智”、“仁”、“勇”三達德，其主要方法為 “思”、“克己”：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《論語·季氏》）；“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）《大學》之 “格物”、“致知”、 “誠意”、 “正心” 的 “明明德” 功夫與 《中庸》 之 “戒慎”、 “恐懼”、 “慎獨”、 “中和” 的“修誠”功夫本質上皆為盡心的具體方法。至于后世儒者，大都看重 “正心”、 “誠意”、 “慎獨”、“克己”、“求仁”、“主敬”、“窮理”等具體的盡心功夫，其中陸九淵與王陽明更是將盡心方法推崇到無以復加的地位，分別將自己的學說要旨概括為 “發明本心”與 “致良知”。綜上，儒家立志之根本在于個體之人，方法在于自盡其心。

三、儒家立志倫理的時代價值

無論古今中外，立志對每個人來說都是一個大問題，且只有人才會立志，原因在于人作為有意識有意志而可以將自己的生命和生活對象化的類存在物，既能夠也需要將人生社會做系統合理之安頓。儒家較為成熟的立志學說通過 “心”、“道”、“德”三位一體的邏輯對個人、社會做了旨在自由的系統安排，彰顯出 “精神”、“自由”、 “人本”、 “盡心”相互關聯的四大特征，具有 “心統攝物”之“天人合一”的將人生社會倫理道德化的本質，作為古老而傳統的人文智慧形成了以倫理為旨歸的古典世界觀。倫理即人理，旨在使人生社會成為合人化的存在物以確保個體與類之人本身的尊嚴、價值以及自由與幸福的實現。儒家以立志為根本的倫理世界觀內含安頓個體身心的道德智慧與成就人類命運共同體的倫理智慧，因而曾長期構成中華民族安身立命的精神家園。然而，此種以倫理之 “道”為命脈的世界觀在以經濟之 “術”為引擎的近現代歷史浪潮中被淹沒，因不能直接滿足人民與國家之 “富強”的第一需要而被放棄甚至遺忘；同時，此種經濟之 “富強”的獲得在很大程度上是以倫理之 “高貴”的損失為代價的，人類駕馭富強之術之后必然邁向高貴之道，因而古典人文理想的復興具有歷史的必然性。生根于科學技術而開花結果于物質經濟的近現代世界遭遇了諸多現代性問題，其中至為嚴重者可概括為兩條：人為物役與世為私禍。所謂人為物役，即以貨幣、資本為表現形式的“物”構成世界運行的一大原則，人僅僅成為龐大社會之機器的零部件與前途未卜之時代的附庸，在物之世界的龐大與人之世界的渺小中人性墜落而物化升起，其邏輯結果為以德性和自由為本質的人之死和性之亡。所謂世為私禍，即以個人主義、私有財產等為表現形式的 “私”構成世界運行的又一大原則，大同世界、共產主義等人類和諧共生的公共理想被視為烏托邦，私的原則必然造成人與人、家與家、國與國之間的普遍博弈與瘋狂競爭及其帶來的矛盾、敵對甚至災難，其邏輯結果為各方難以安寧甚至同歸于盡?！拔锘迸c “私本”是人類自古及今普遍存在的問題，雖然于每個時代具有各自的特殊表現及嚴重程度，但構成人類個體及共體之自由幸福的障礙而應當被揚棄的理論事實則是必然的，儒家與馬克思都深刻地認識到這一問題而提出了邏輯一致的人類解放之道：揚棄 “私心”以達于 “大同世界”與揚棄 “私產”以實現 “共產主義”。與馬克思主義訴諸社會革命的道路不同的是，儒家將世界大同的理想落實到了每個人日用常行之身心實踐的立志之上。針對當今世界的現代性問題，儒家由人性而倫理的立志學說于治療時代之精神失落的病癥至少具有以下三方面的意義。

第一，立志造就成于 “德”的意義世界，有助于克服精神世界的虛無主義。人是精神的存在物，意義與價值構成其生存與發展的靈魂。人類文明很大程度上是一個擺脫虛無走向意義的過程，經典文化形態與價值體系作為結果構成蔭佑人類存在與延續的守護神，其中最為典型的便是西方的 “上帝”與中國的 “倫理”，兩者長期擔負著為人類安頓身心和提供意義的使命。然而，伴隨近代科學技術迅猛發展形成的人類存在形態與世界格局面貌的極大改變，中西方之經典人文價值體系的傳統主宰地位被自然科學、相對主義、經濟至上等勢力瓦解和取代，由此人類不可避免地遭遇存在本身之人文意義喪失的虛無之癥。“上帝之死”、“打倒孔家店”等宣告與口號標志著人類千年以來奉行之價值觀受到全面沖擊，歷史虛無主義、民族虛無主義、文化虛無主義、價值虛無主義、道德虛無主義、存在虛無主義、邏輯虛無主義等學說表明人類存在本身成為一個問題。存在之意義的喪失將人類精神世界推入如下鏡像：“碎片化”、“諸神相戰”的撕裂之苦，“故園不再”、“異鄉漂泊”的喪家之痛，“既喪失主體又喪失實體”之 “小體”、“大體”雙亡的亡我之災，由此，意義喪失像瘟疫一樣置人類于虛無之境。意義是相對人而言的，需要人無中生有而又符合主、客觀規律地創造出來，立志就是一個產生意義的活動，因而具有克服虛無主義的意義治療功能。唐君毅指出： “先儒固重立志，而佛教之發心，與耶教之歸主，皆同為立志之事中一種”①唐君毅：《人生之體驗續編》，廣西師范大學出版社，2005年，“自序”第14頁。，相比于佛教、基督教等宗教立志產生超世性意義的特點，儒家立志則根于人本身創生出照顧人生現世的意義。具體而言，儒家立志作為對人之個體—群體二重性存在的德性安頓，創造出一個個體之德與群體之德或道德與倫理相統一的德性世界，一方面通過 “盡心”以實現 “君子”、“賢圣”的人格理想而賦予個體存在以意義，另一方面通過 “達道”以實現 “天理流行”、“世界大同”的社會理想而賦予群體存在以意義。這不僅為人類提供了超出自在狀態達于自由境界的超越性意義，而且由此對個人與社會之意識與行為產生出旨在幸福的規范性意義，“德”作為個體與類的充分完滿實現本身構成意義的存在物?？傊?，儒家立志結果于 “德”，通過 “收拾精神，自作主宰”之 “成己”與 “己立立人，己達達人”之 “成人”而逃脫并超越虛無，始終以人及人性為中心而產生出源遠流長、蔚為壯觀卻不失本源的意義。

第二，立志造就根于 “心”的精神世界，有助于克服生活世界的物質主義。人是靈與肉的二重性存在物，其肉體屬性決定了人離不開物質生活，其靈魂屬性決定了人依賴于精神生活。一方面物質生產與消費構成人類存在與延續的基礎活動，另一方面精神創制與成果構成人之全面發展與自由實現的必要活動，靈與肉、精神與物質的辯證關系成為人類處理自身發展的基本關系，其平衡與合理化結晶為人類文明的重要成果。按照馬克思的觀點，人類社會發展形態邏輯與歷史地呈現出三個階段：“人的依賴關系”占統治地位的階段、“以物的依賴性關系為基礎的人的獨立性”階段與 “建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”階段①《馬克思恩格斯全集》（第30卷），人民出版社，1995年，第107－108頁。。相應地，第一階段的表現形式為原始社會、奴隸社會與封建主義社會，第二階段的表現形式為資本主義社會，第三階段的表現形式為共產主義社會。當今人類社會處于以 “人們之間的全面依賴”與 “社會關系的普遍物化”為主要特征的 “物的依賴性”階段，以人相對于物的貶值、人的畸形發展、人格崩塌、倫理異化、人類分裂等 “非人化”為本質的 “物化”成為此階段中人的存在境遇與必然現實，且進一步親緣地滋生出人類放棄自我而以物的價值僭越人的價值作為最高價值的物質主義價值觀。社會主義市場經濟同樣具有 “物的依賴性”的階段性特征，改革開放40年的中國同樣面臨物質主義的精神危機。有報道指出在中國 “沒有房子不可能有愛情”、 “71%的人認為有錢等于成功”而表明“物質主義 ‘占領’中國”②高珮莙：《外媒：物質主義 “占領”中國？》，《青年參考》2013年12月25日，第28版。，同時，“物” （貨幣、金錢）代替 “人”成為生活核心而以消費主義、縱欲主義、享樂主義、拜金主義等為表現形式的物質主義現象影響到時代風氣。物質主義的主要弊端為：以物為價值的價值觀使人僅僅作為物的附庸存在，其尊嚴、價值、全面發展、自由實現等精神本質為物所碾壓，人性在冰冷的物質世界被凍僵甚至異化和喪失。因此，防止人墮落為僅僅物質存在者的物質主義構成拯救人性的應有之義而成為人類文化的本質之一，立志造就一個由 “心”及 “道”的精神世界而具有此種文化功能。具體而言，儒家立志通過 “心”統攝 “物”、 “大體”統攝 “小體”的精神統攝物質之道保證了人的主體地位與人性的至高價值。一方面，儒家強調通過彰顯“智”、“仁”、“勇”等 “內圣”德性的立志功夫以成就 “無恒產而有恒心”之 “士”、“不役于物”之 “君子”、“貧賤不能移，富貴不能淫”之 “大丈夫”，從而保證個體頂天立地的主體地位；另一方面，儒家強調通過實現 “為善去惡”、“克己復禮”、“去人欲，存天理”等 “外王”德性的立志功夫以成就 “中國一人”、“天下一家”、 “萬物一體”的 “大同世界”，從而保證人之為人的類本質。總之，儒家立志通過 “心”統攝 “欲”、“物”、“私”而確保并發展了人的精神本質，有助于有效克服使人墮落為僅僅物質存在者的物質主義，且可作為實現人類解放的必要補充。

第三，立志造就向于 “道”的實體世界，有助于克服倫理世界的原子主義。人是個體與群體的二重性存在者，一方面作為個體存在者具有獨立的意識和意志，另一方面作為群體存在者依賴于他人和時代，因而既是自己的作品又是時代的產兒。然而，從本源上講，人只有在群體生活中才能獲得自己的屬人本性，個體的意識與意志先天地具有社會本質，故人只有在實體中才能成為類本質意義上的人。此處所謂的實體，特指黑格爾通過綜合古代實體原則與現代主體原則加以改造而獲得主體與實體、存在與反思雙重屬性的倫理或精神實體③關于黑格爾的實體概念，參見郁建興：《黑格爾倫理實體的自由概念》，《社會科學戰線》2000年第3期。，作為具有創造性與否定性的 “活的實體”或自在自為的 “現實東西”，指代人類共同體生活中人與人結成的必然關系的總體，而個體與總體構成偶性與實體的關系，由此強調個人并非孑然孤立之原子而是作為整體中的成員存在的。實體揚棄偶然任性的特殊意志而遵循自在自為的普遍意志或理性原則，由此奠定人類群居生活的統一性法則，而實體世界便構成人類共同生活的理想世界。這樣的原則如黑格爾之 “理性”與儒家之 “道”，這樣的世界如黑格爾的 “理性國家”與儒家的 “大同社會”，它們一起構成維系人類 “在一起”的理想信念。這種實體信念曾長期構成家庭、民族、國家等人類共同存在的基本法則，但于近現代社會中在邏輯與現實的雙重維度上被解構，人類認識與行為在很大程度上陷入以個人主義、相對主義、唯我主義等為表現形式的原子主義世界中。黑格爾指出：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統一?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，范揚等譯，商務印書館，1961年，第173頁。原子的觀點缺乏人類共同生活的實體原則而導致個體在認識與生活中皆陷入原子困境：精神性實體瓦解而個體局限于自我之囚籠，統一性原則喪失而個體之間存在普遍的冷漠、障礙甚至敵視、沖突，總之，亡失 “小我”、 “大我”雙重本質的個體無力應對復雜而無限的人生世界。立志作為建構實體世界的精神活動，有助于超越人類倫理生活的原子困境。具體而言，儒家立志以 “志于道”為內容，旨在造就一個以道之 “公”揚棄原子之 “私”的實體世界。儒學由于極力推崇道又被稱為道學，“志于道”構成其命脈。儒家之道主要指以總體性、普遍性、絕對性為特征的 “人所共由”的 “公”道，以 “仁”、 “義”、 “禮”、“智”等為主要內容，旨在成就知 “道”的圣賢君子與有 “道”的大同社會，亦即一個以 “道”為實體的倫理道德世界?！按髮W”之道強調 “物”、“知”、“意”、“心”、“身”、“家”、“國”、“天下”相統一的倫理世界，“中庸”之道強調 “不偏不倚”、“無過無不及”、“慎獨”、“中和”、“須臾不離道”之得道的道德世界，兩者共同建構出 “大我”與 “小我”相統一、“大體”與 “小體”相和諧的倫理道德的實體世界，從而避免了個人成為亡 “我”喪 “體”的孤立原子?？傊寮伊⒅疽浴暗馈睘閮热菰炀统鲆粋€倫理道德的實體世界，從而有助于克服倫理世界的原子主義。

需要指出的是，以上三方面是相互關聯的，儒家立志把握了人之意義與虛無 （有與無）、精神與物質 （靈與肉）、共體與個體 （大與小）三對二重性存在之本質，主張以前者統攝后者并實現兩者相和諧的有意義、有精神、有實體的屬人世界，以此保證人之為人的尊嚴、價值、自由與幸福。同時，以 “心”、“道”、“德”三位一體為內涵的儒家立志，一方面把握了人類存在的一般共性要素而具有普遍性，另一方面產生于人類存在的具體時代境遇而具有特殊性，需要超越其時代特殊性而保留其價值普遍性地辯證對待，以發揮其作為生命之學的新時代意義。