自由儒學與自由主義儒學
——評《自由儒學的先聲》

任劍濤

郭萍《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》*參郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社，2017年。的出版，我覺得是一件很有意義的事情。讀者盡可依托郭萍這本書借題發揮，開拓自由儒學的廣泛論題。但從郭萍這本書說起，是一個相關發揮必須確定的起點。

郭萍這本書，至少有三點值得肯定。

其一，就是在一個主題化儒學浮上臺面的當下，郭萍的儒學研究凸顯了一個新的命題，這就是“自由儒學”。這一點包含兩個斷定：一是儒學進入主題化儒學的階段；二是主題化的儒學研究增添了“自由”儒學的命題。這是需要解釋的。所謂儒學研究進入主題化階段，指的是新近的主題化儒學研究打破了近代以來籠統化的儒學研究局面。姚中秋曾經抗議性地說，人們總是在儒學前面加上限制詞，諸如“生活儒學”、“復調儒學”、“自由儒學”、“社會儒學”等，這就把儒學研究限定起來了。我認為，這不是把儒學研究限定起來了，而恰恰是儒學研究深化發展的表現。把古今儒學都命名為一個籠統的儒學，然后去含混地研究，這在儒學研究已經需要主題化、深入化的當下，已經沒有太大意義了。儒學研究發展到今天，其實也已經不是一個體用或本末問題可以限定的了。盡管“體用”、“本末”等問題的辨析仍然有其意義，但當下的儒學研究確實需要超越這些論題了。在某種意義上，“本末”、“體用”的辨析，截至李澤厚他們那一代的爭論，其實已經告一段落。在儒學研究必須適應現代發展的意義上，當前的儒學研究應該深入現代社會內部的基本價值，探討這些價值與現代中國社會的張力，凸顯這些價值與現代社會的深度吻合關系；否則，儒學研究就無甚推進，也就缺乏起碼的現代品質，而與社會實際完全疏離了。

我認為郭萍的“自由儒學”命題有重大意義，就在于現代社會最重要的價值就是自由價值。儒學該如何去對接自由，對自由如何表態、如何托生、如何與實踐接榫，都是儒學尤其是社會政治儒學必須承接的重大主題。當然，我們也可以如常所言，講先秦儒學就有自由精神。但在我看來，這還是一種模仿性的說法。我覺得儒學還是得以現代自由理念為主，將之轉化為現代儒學的首級主題，使之內化為儒學自身的命題。無論是形上自由、意志自由，還是形下自由、政治自由，其實都應當做現代概念對待。因此，自由概念不能被當做一個古典概念處理。自由不是一個古典概念，對中國，同時對西方，都不是一個古典概念。因為在古希臘，也沒有今天人們熟稔于心的那種自由概念。有論者對希臘民主的一個歸納，就叫做“不自由的民主”。*參見阮煒：《不自由的希臘民主》，上海三聯書店，2009年，第八章“不自由的民主”。論者羅列了希臘不自由的民主之“不自由”的表現，諸如希臘人沒有宗教自由和人身自由、沒有充分財產權、希臘父母沒有教育子女的自由、沒有不參與政治的自由等等。在古羅馬階段，似乎自由的保障尤其是私法意義上的自由顯著凸顯，但民主的實踐則弱于古希臘，也就是在公法意義上的自由程度有所下降。*參見菲利普·內莫：《羅馬法與帝國的遺產》，張竝譯，華東師范大學出版社，2011年，引言第1-3頁。在中世紀，雖然人們在神的信仰面前，意志自由占有非常重要的地位，但教權與王權的斗爭，只是為政治自由、憲政民主奠定了基礎。直到現代西方，隨著經濟自由與政治自由的相攜出場，文化背景意義的古典自由與現代實踐意義上的形下自由，才成為整個社會的主導價值。可見，即使對西方而言，自由也是一個現代概念。因此，我們在從事儒學研究的時候，沒有必要如此緊張地到古典儒學中去尋找自由資源。我認為，這個工作當然可以在學術研究的無政府主義引導下去做，但意義則是比較有限的。

郭萍的這本書在主題化儒學興起之際的研究價值，就是她從張君勱出發，也就是從現代儒學出發，去申述儒學的自由理念。張君勱對儒學史非常關注，出版有幾本相關主題的專門著作。*如中國人民大學出版社2006年就在“張君勱儒學著作集”的總名下出版了他的五部著作：《新儒家思想史》《儒家哲學之復興》《民族復興之學術基礎》《義理學十講綱要》《明日之中國文化——中印歐文化十講》。但是在現代新儒學的學術譜系中，張君勱的突出貢獻并不在一般儒學或儒學史，而在對接現代儒學與現代西方的自由觀念。*張君勱撰寫的《立國之道》鮮明反映了這一點。參見氏著《立國之道》新版序及緒論，中國民主社會黨1969年印贈。他并不著力于現代自由與古典儒學的對接問題。在這個意義上，郭萍從張君勱的自由觀出發來談論自由儒學，可以說找準了這個命題的現代切口。須知，對儒學的命題化研究而言，是否找準切口是至關重要的。從某種意義上講，由于現代的格義儒學可以告一階段了，因此，命題化儒學在哪里找到自己生根的土壤，就成了關鍵問題。所謂格義儒學，就是把西方現代的自由、平等、博愛這些基本概念，與傳統古籍里的相仿理念進行格義，然后說西方的這些概念我們古代早就有了，不僅有這個，而且也有那個；或者與哪個類似，與哪個不類似。總而言之，西方現代的社會政治基本概念，中國古籍中應有盡有。不僅儒學研究中存在這種格義，道家研究中也存在。基于古典道家研究提出的天道自由主義，就是這一研究進路的產物。我覺得這種研究顯得有點多余。這樣的研究，可以命名為嚴復思路、胡適思路，是一種中西比較的“你有我也有”的不服輸思路的產物。其實，對西方古代來講，它也沒有相關概念。西方人并沒有著急從古希臘里邊怎么找個跟現代自由相同的價值，然后把它張揚一通。所以，儒學研究命題的問題，應當免除面對現代西方比較的精神緊張——首先要對古圣先賢免責，不要去追究我們的祖宗們怎么沒有現代意識、現代概念，這樣的追究是沒有什么意義的。我們祖宗的偉大，不在于有沒有現代意識和概念，而在于他們發現了一個文明的組織形態和精神價值，我們應該這樣去理解他們、敬重他們。其次應當激發我們當下的努力，努力去對接西方現代價值，去實現中國的現代轉變。所以，我覺得郭萍的這本書首先從命題上來說很重要，是以積極面對現代轉換的姿態對接現代價值的挑戰。自由是最重要的現代價值，也是最重要的現代挑戰。因此，也就勢必是現代儒學最應當審慎以對的價值觀念。以現代儒學心態對接現代政治問題，儒學的現代意義就彰顯出來。如果不是這樣，就很難有效地討論現代儒學問題了。

其二，我覺得郭萍的這本書非常具有雄心。她嘗試為自由儒學提供一個完備解釋(comprehensive doctrine)，而不愿將之作為一種政治學說來處理。在書中，郭萍把自由離析為三個界面：*參見郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社，2017年，第一章第三節“自由問題的思想視域：儒家自由觀研究的方法論問題”。一個叫做相對的政治自由，相對主體性就與相對的政治自由掛鉤；然后是絕對的本體自由，又把絕對主體性和絕對的本體自由掛在一起；再一個就是本源的自由，叫做新的主體性，其實言外之意就是完備立場的自由。這樣一個非常富有雄心的自由儒學研究，在現代自由理論中是較為罕見的。因為發展至今的現代政治理論研究，已經不再表現出這種雄心。現代政治理論一般都比較克制，意欲在政治領域談論自由問題。這就是典型的羅爾斯式的“政治自由主義”。*③參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2002年，導論,第九講“答哈貝馬斯”。就政治領域談論政治問題，確立有限的政治論題，是當代政治理論的一個顯著特點。郭萍的雄心，讓她在理論上不太安分，她明顯不滿足于這樣的克制性研究。她的雄心，不僅表現在對自由的三重分離性分析，而且表現在她的主體性論題上，她把三個層面的自由論題統納在一起，置于存在主義哲學特別張揚的主體性問題或者現象學著意張揚的主體性問題之下，明顯是想給儒家自由觀以完備的論說。郭萍似乎對“主體間性”不太重視，我覺得這個概念對她的論證其實是很重要的。在郭萍的導師黃玉順教授的“生活儒學”中，好像比較看重主體間性。

郭萍為我們貢獻了一個具有雄心的自由儒學解釋。如上所說，她倡導的“自由儒學”，其實還是傳統的、完備的政治理論。這個是在羅爾斯《政治自由主義》之前的自由主義進路，是《正義論》階段的基本思路。循羅爾斯后期的政治自由主義思路可知，如題所論的“自由主義儒學”就顯得收斂很多。這樣的政治哲學解釋已經脫離了羅爾斯的《正義論》這個西方長期的自由主義傳統，也就是脫離了康德要提供一個從形上自由到行下自由貫通的完整結構的傳統，開啟了與西方神學、哲學和倫理學奠基的完備政治理論不同的、一個新的且只限于政治領域的自由觀念。有些論者如理查·羅蒂，把它稱之為“無本體的自由”。我認為，這是不當的命名。限于政治領域的自由當然有它的本體根據，只不過在政治領域不用討論這個根據。這是羅爾斯《政治自由主義》第九講“答哈貝馬斯”所談到的問題。哈貝馬斯對羅爾斯“政治自由主義”的非完備性取向表示不滿，認為需要為之提供一個哲學論證，否則相關的自由主義論證就是不完整、不系統的，也就是人們所謂的無根的。羅爾斯對哈貝馬斯這一主張的回答很簡單，就是你可以去追求有根的政治自由論證，但我本人卻限定在政治領域談論自由問題。③羅爾斯何以如此論道自由呢？就是因為在文化多元主義的處境中，來自不同的、完備性的宗教、道德與哲學信念的人們，很難就其完備性學說達成一致，但如果這些完備性學說支持一種多元理性的政治立場，它們就完全可能達成穩定的憲政共識。但如果人人都堅持自己完備的宗教、哲學和政治立場，那就完全沒有希望達成憲政共識。在完備的或是政治的自由論說這個特定意義上，我覺得郭萍還是延續了新儒家第一代到第三代的共同立場，還是很有雄心在完備性學說的基礎上建構政治共識。試想，儒家不放棄其完備理論，通過完備性儒學為現代政治提供一個完備架構，那是多么激蕩人心的事情。這當然有其值得肯定之處。因為這樣在理論上會顯得系統、有根、周全，能夠迎接各個理論方向上的挑戰而具有應答的充分準備。但對源自儒家之外的其他完備性學說中人來講，會覺得受到明顯排斥，因此接受儒家這一論說的可能性程度就會比較低。

其三，我覺得郭萍的這本書開啟了儒學研究的一個新方向。對此，人們可能會覺得這是對郭萍一書評價過高。一個年輕學者、一本專題著作，怎么就能開啟儒家研究的一個新方向？我這里所說的開啟一個新方向，是在比較克制的意義上說的，不是那種截斷眾流、全幅創新地開啟新方向，整個改變儒家的論述向度；而是引導人們對一個此前沒有充分留意的研究論題，開始給予相當的關注：在命題化儒學中，促使人們開始重視儒學的自由觀這么一個命題。在某種意義上，自五四以來，國人對自由的重視程度相當不夠。國人大多只談民主不談自由。但沒有自由就沒有民主。因此，怎么把德先生、賽先生之外的麗小姐(所謂麗小姐，即liberty小姐)請進來，這對于人們準確理解現代政治是相當重要的事情。現在已經左轉的甘陽，對自己言說自由的領先地位非常在意，他一再強調自己1989年在《讀書》上發表的一篇文章，一篇談五四缺失的文章。*參見甘陽：《自由的理念：五·四傳統之缺失面——為“五·四”七十周年而作》，《讀書》1989年第3期。他明確指出五四時期自由話題的缺失，是五四傳統的一個明顯缺陷。甘陽這一提法是有貢獻的。但他請出麗小姐的途徑還是完全西化的。具體到儒家傳統，自由的精神與制度探求是否存在呢？這是一個需要研究的問題。

在傳統中挖掘自由資源的研究中，我覺得經濟學家比哲學史家、政治學家做得要好。臺灣有個著名的經濟史學者侯家駒，出版過兩本很有意思的著作，一本叫《先秦儒家自由經濟思想》，另一本叫做《先秦法家統制經濟思想》，從書名就可以清楚看到儒法兩家的區別。他認為孔子、孟子、荀子與司馬遷，都有明顯的自由經濟思想。*參見侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，聯經出版事業公司，1983年，序第4頁。這中間長期為人關注的儒家倡導的“井田制”，也有一種公私分界的清楚理念：八塊私田加一塊公田，有公有私、公私兼顧，保障近似于現代的私有土地制度的含義是明確的。可見，中國傳統中并不缺乏自由資源，只是受制于現代國人的理性挖掘態度。甘陽主張請出麗小姐，在哪里請出來呢？不只是到西方去請，也可以到儒家那里去請。但是不是由此就可以斷定，現代人一般所談的德性自由、形上自由與形下自由，在儒家傳統的社會政治主張里一切皆有、無所欠缺呢？那又未必。如果我們太過重視儒家的道德主體自由，推崇“克己復禮”、“為仁由己”這樣的德性自由，崇尚“我善養吾浩然之氣”的精神自由境界，那么，就很可能將儒家的自由觀處理為一種反現代的自由。這種僅僅強調儒家德性自由價值的主張意義不大，而且無法通向政治—經濟領域的自由。

但與此同時，郭萍的這本書值得肯定的三點，也同時成為其書的三個局限。

首先，從命題上講，以主體性哲學來為自由奠基，只能導向一種完備哲學教條的建構。按羅爾斯所說，完備性學說有三種形態，即完備的宗教、道德和哲學學說。源自哲學專業立場的自由論說，常常呈現出一種完備的哲學學說的面目。至于在儒家哲學立場上表白的、絕對不能接受上帝和信神的主張，那是完備的宗教學說表現出的特質。對現代的政治理論家來講，完全可以不去考慮完備的宗教、道德和哲學學說對自由論說的直接影響。這些完備性敘說，對自由論說而言，屬于background即背景條件，尤其是屬于cultural background即文化背景條件。對自由言說來講，文化背景重不重要？當然重要。但如果僅限于特定背景來言說自由的話，那就只能將自由歸于某種特定的文化體系的產物了——除了西方現代在扭轉西方古代歷史后開出了現代自由，而實現了罕見的、偶然的成功外，非西方的其他文化體系都沒有成功過。如果一個人要執著于從完備的宗教、道德與哲學學說中開出現代自由理念，這樣的努力基本上都會歸于失敗。原因在于，在非西方國家的歷史上已經全然是失敗的記錄；在現實中，非西方國家的相關嘗試，常常也只是創造性模仿西方的產物，并且成功者不多。只是想在理論邏輯上陳述一個成功的非西方自由模式，即便在理論邏輯上陳述恰當，但也很難通向現實實踐世界。從這個意義上說，吸取西方的成功經驗，讓社會政治各個要素獨立發揮作用，促使一個政治共同體達成穩定的憲政共識，便是一條具有可行性保障的通道：既然西方國家是在“上帝的事情歸上帝、凱撒的事情歸凱撒”的基礎上實現現代自由建構的，那么儒家為何不能致力實現“內圣的歸內圣，外王的歸外王”，從而讓儒家能夠成功建構脫離完備的道德學說囿限的政治論說呢？*參見任劍濤：《內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期。有人質疑我這個說法，說內圣與外王分立，內圣不成其為內圣，外王不成其為外王，應該堅持以內圣保證外王的德性導向性質，外王兌現內圣目標的政治目的。但這樣又如何保證內圣直通外王呢？中間容有的論證可能會很繁復，但只需要看看牟宗三先生精巧的“坎陷說”論證，就會知道內圣開出外王說存在難以克服的困難：僅就“坎陷說”的解釋，目前就已經有十來種了。可見，解釋者之間很難在知識上達成一致。這多少可以證明這個命題的偽命題性質。其實，從實踐上看，上帝的事情歸上帝、凱撒的事情歸凱撒，是不是造成了一種雙損的局面呢？換言之，這之后基督教還是不是基督教，民主政治還是不是民主政治？顯然，你不能說今天的基督教就不是基督教了。事實上，今日基督教滲透到了社會各個層面，影響之大，無可匹敵；而現代立憲民主政治的建構，也日臻成熟，以至于現代世界的政治典范，別無分店。因此，從理論上講，一定要扭轉對完備的道德、宗教、哲學學說過于高昂的熱情；從經驗上講，也一定要堅持以政治思考求解政治問題。所以，郭萍下一步的研究是不是可以克制一點，不要從本源自由、本體自由到政治自由包攬無遺地討論自由問題？

其次，郭萍為了實現自己的理論雄心，偏好性地引證了羅爾斯的思想。郭萍主要依托的羅爾斯思想資源是他的《正義論》，沒有注意到羅爾斯晚期的理論嘗試。對一個真正具有政治性而非完備性的政治理論來講，羅爾斯更有價值的著作應該是《政治自由主義》。《政治自由主義》和《正義論》的不同在哪里呢？《正義論》是基于西方完備學說的傳統做出的論述。因此，在西方的知識傳統中，《正義論》的價值要高于后者。這部著作是對洛克、盧梭和康德傳統的一個總結與升華。而我認為《政治自由主義》比《正義論》更加重要在哪里呢？就是在它對于非西方傳統來講，自由主義論說開啟了非西方社會進入立憲民主的大門。也就是說，各個國家各有其完備的宗教、道德、哲學學說傳統，比如對中東有完備的伊斯蘭教，對中國有完備的儒家學說(儒家學說既可以說是哲學的也可以說是道德的)，但后者并不見得因此與立憲民主絕對隔絕起來，它們自有其進入立憲民主的門徑。

我不同意蔣慶說儒學就是儒教，沒有哲學可言，這是武斷之說。因為把儒家說成儒教，這是模仿基督教得出的結論。我最近出版的書《當經成為經典》，就批評了蔣慶這樣的主張，認為這是一種文化屈從的說辭，但扮演成一種文化獨創的樣子。蔣慶的文化屈從表現在，他模仿基督教從完備的宗教開出了政治自由主義，于是試圖把儒學說成儒教，以便從儒教中開出儒式現代政體。這明顯是一種文化屈從而不是文化獨創。蔣慶的相關知識基礎，就是《基督的人生觀》與西方的政治神學。他是從西方知識進入中國傳統的。他總是不滿劉小楓，認為他研究西方很靠譜，研究中國不靠譜，好像他是一直鉆研中國出身的，其實他也是半路出家的。但半路出家并不是問題，因為知識的建構總是互借互通的。但如果可以掩蓋自己的知識來源，那就顯得很不可信了。

從這個意義上說，羅爾斯在《政治自由主義》的主張是可以得到更為廣泛的呼應的。因為它開放了一個非西方國家思考立憲民主建構的非完備性學說的進路。非西方國家自有其完備的宗教、哲學和道德學說，西方國家亦有其完備的宗教、道德與哲學學說。但各自都可以在完備學說之外尋求其國內立憲民主建構的政治共識——盡管羅爾斯是在美國國內的多元主義處境中論證美國立憲民主政治的“政治的”自由主義的，但這樣的思路具有普適性，完全可以直接轉化為非西方國家相關政治嘗試的進路。基于此，中國完全沒必要為西周的“絕地天通”而焦慮，為當下建構宗教而急眼。我認為羅爾斯的《政治自由主義》開放了一個充分的可能性，這對于非西方知識傳統來說是非常重要的。

如題的“自由儒學”和“自由主義儒學”的區別在哪里呢？“自由儒學”是完備性的儒學，跟晚清以來儒學的取向一樣，始終想從傳統中“開出”科學與民主。只要堅持開出的進路，就是堅持明顯的完備性學說立場。而這個完備性立場，恰恰窒息了政治生機。所謂“自由主義儒學”，并不是從體用角度講的儒學。因為那樣勢必首先分辨你到底是信仰自由主義還是信仰儒學的界限。兩者并不是互斥的關系。這個問題牟宗三已經解決了：現代儒家需要從傳統的理性之運用表現轉向理性之架構表現。這中間容有一個德性主體轉向理性主體、生命價值領域轉向客觀事實領域的問題，立憲民主在這種轉向中就有了生成的可能。如果論者總是陷溺在體用關系中，致力辨認誰為體、誰為用，就必定會陷入一種死結性的糾纏之中，最后一定導致中體西用、西體中用、中西各有體用的不休爭執中。這些主張是背反的，幾種解釋完全無法調和。

最后，我想特別強調郭萍的思想方向問題。郭萍提出了自由儒學的致思方向，這很重要。但就其理論意欲講，還是壓倒了實踐意欲。這就必須反思郭萍的致思方向，作為面向現代的論者，你究竟想要什么？我私下揣測，郭萍是想推進中國現代民主政治建構的。但當她的理論意欲蓋過其實踐沖動的時候，有些東西就因之被遮蔽住了。就郭萍的研究對象而言，張君勱的實踐取向是非常鮮明的。他的政黨政治實踐以及在政黨政治實踐基礎上的立國之道闡釋，都致力打通政治理論與實踐兩個世界的通道。張君勱還草擬過憲法文本，這也是政治實踐。組建國社黨，也是政治實踐。1949年他離開大陸的決斷，同樣也是政治實踐。這中間是有他的政治理念支持的。張君勱的國社黨為什么會選擇與國民黨合作？這中間包含的政治理解和政治判斷，在今天看來確實大有可追尋之處。在這個意義上，我覺得要對張君勱的政治實踐取向予以強調，研究自由儒學這個主題，應當強化實踐性方向。另外，有一個小小的遺憾：張君勱晚年的一部重要作品，郭萍沒有提到，可能是資料得來不易吧。張君勱晚年的一部系統性長篇大著，就是針對錢穆先生在《中國傳統政治》里面對中國傳統政制的美化，尤其是制度性美化而作的，書名叫《中國專制君主政制之評議》。*張君勱指出，“錢先生《先秦諸子系年》及《中國近三百年學術史》，為膾炙人口之書，獨其涉及中西比較之處，每覺其未登西方之堂奧，而好作長短得失之批評。吾輩留西較久者，實不愿狹其所以所知以攻錢先生，以各人學有專精，不必以其相非難為事。然其《中國傳統政治》一文，系乎今后國人政治是非思想者甚大，有不易默爾而息者矣。”見氏著：《中國專制君主政制之評議》，弘文館出版社，1986年，第1-2頁。這本書在臺灣也很難見到。這是他最后一部書。我發現國內研究張君勱的，包括姚中秋，好像對這本書不知就里。但這本書非常重要，對了解張君勱如何看待中國傳統政制非常關鍵。如郭萍的書有機會修訂，有必要補入張氏的相關論述。