龍場悟道與王陽明生命價值體系重建

趙永剛

一、引言

儒家哲學主要圍繞生命展開其論述，不同于佛教哲學，儒家沒有一個彼岸世界的構想，也不同于道教哲學，儒家也沒有一個神仙世界的設定。這種重視人間世的現實品格，早在孔子那里就已經被確認。相對于不可把捉的鬼神世界，孔子更加重視當下切實的人間世界；相對于對死后問題的諸種玄想，孔子更加重視人間世的生命狀態。

儒家哲學發展到王陽明，尤其是龍場時期的王陽明，他所面臨的生存困境和生命困擾可以與孔子的厄于陳蔡等量而觀，甚至還有過之。此時的王陽明可謂是內外交困，迫近生命的邊緣，正如他在《答毛憲副》中所言：“某之居此，蓋瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉。”①[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第883頁。從外部條件來看，龍場地處貴州西北山林之中，毒蛇猛獸所在多有，瘴氣彌漫，交通阻塞，自然環境十分惡劣。居住環境更為簡陋，初到龍場的王陽明并無房舍供其居住，只好如野人一般暫時穴處于山洞之中。人文環境幾乎處于空白，王陽明與當地少數民族語言不通，溝通交流，障礙重重。官場環境依然惡化，當朝權貴劉瑾對王陽明的打擊報復還在持續，貴州本地官員對王陽明亦是極度之不友好，且時常有欺凌之事發生。從王陽明本身來說，經過長途奔波，加之不久之前受過杖刑，原本就有肺疾的王陽明，舊疾重發，一度被疾病困擾。①[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第775頁。因此，如何化解生存危機，如何重塑生命價值，就成了龍場時期王陽明不得不面對的兩個首要問題。

二、王陽明的處困之道與生存危機的化解

王陽明在龍場時期的處困之道主要有以下幾點：

第一， 圣人之志的最終確立。據錢德洪《王文成公年譜》記載，早在十一歲時，王陽明就朦朧地樹立了讀書學圣賢的志向。但是在隨后的二十多年間，王陽明又被辭章、游俠、佛老等學問吸引，圣學之路歧出多變。龍場悟道之后，王陽明的圣人之志才最終確立，并未嘗再度動搖。此時的王陽明不僅學為圣人，而且以孔子自居自勵，單從他對貴州期間的詩文集命名為《居夷集》即可覘知?！熬右摹钡涑觥墩撜Z·子罕》，其文曰：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”②[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第113頁?？鬃铀^居夷只是面對禮壞樂崩的時局所作的憤激之言，王陽明則實實在在地是遠離諸夏而困處九夷。王陽明篤定圣人之志，他清醒地認識到，即使人格完美如孔子，也難免“謫居屢在陳”③[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第769頁。的困厄，更為重要的是，他認為這種困厄乃如孟子所言是“天將大任于斯人”之前的必經考驗。

王陽明在《教條示龍場諸生》一文中指出立志之重要，他說：“志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”④[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1073頁。以孔子自勵的王陽明，志向堅定。從這個意義上說，王陽明不僅踐履了孔子的居夷構想，也實踐了從居夷到化夷的儒家教化之道。

第二， 孔顏樂處的精神傳承?？组T弟子眾多，孔子唯獨垂青于顏回，其中有一個重要的原因就是顏回即使在生存條件極端簡陋困苦的境況下，依然能夠以不改其樂的樂觀情懷堅守儒家之道?！墩撜Z·雍也》載其事曰：“子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也?！雹輀宋]朱熹：《四書章句集注》，第87頁。宋明儒者非常推崇這種樂觀情懷，并以參禪悟道的體悟方式索解孔顏所樂為何事？孔顏所樂是道，就是日常所言之安貧樂道。李澤厚甚至把孔顏樂觀精神視為中國文化的根本特征，他說：“與西方‘罪感文化’、日本‘恥感文化’相比較，以儒學為骨干的中國文化的精神是‘樂感文化’。”⑥李澤厚：《論語今讀》，北京：中華書局，2015年，第3—4頁。

孔顏樂處的樂觀精神也成了王陽明化解生存危機的重要精神資源，王陽明在《瘞旅文》中分析了自己幸存的原因，即“自吾去父母鄉國而來此二年矣，歷瘴毒而茍能自全，以吾未嘗一日之戚戚也”。⑦[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1049頁。借助儒家的樂觀精神，王陽明不僅本人做到了“胸中灑灑”，⑧[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第887頁。甚至還幫助身邊的仆人克服了精神的壓抑。錢德洪《王文成公年譜》曰：“而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也?！雹醄明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1354頁。

第三， 忠信禮義與生命之尊嚴。生存問題是一個事實問題，生命問題則是一個價值問題，儒家反對為了茍且的生存而放棄生命的價值。如孟子承認“生亦我所欲”，“死亦我所惡”，好生惡死是人類最基本欲求，但是“所欲有甚于生者，故不為茍得也”，“所惡有甚于死者，故患有所不辟也”。①[宋]朱熹：《四書章句集注》，第339頁。為了維護生命的尊嚴，有些人選擇放棄生存，殺身成仁、舍生取義的事例史不絕書。王陽明也遭遇過生存與生命之間的兩難抉擇。事情緣起于思州太守派人到龍場欺凌王陽明，龍場地區的百姓為王陽明抱打不平，與思州太守所派之人發生了武力沖突，釀成了一起不大不小的群體性事件。思州太守將此事上報給貴州按察副使毛科，毛科致函王陽明，命令王陽明至思州太守處跪拜請罪，并威脅王陽明說若不依令而行，必有災禍之事。王陽明義正辭嚴地拒絕了毛科所謂的建議，并在《答毛憲副》的回信中表明了持守忠信禮義的決心，至于俗世間的禍福利害，并不能動搖其決心。王陽明說：“跪拜之禮，亦小官常分，不足以為辱，然亦不當無故而行之。不當行而行，與當行而不行，其為取辱一也。廢逐小臣，所守以待死者，忠信禮義而已。又棄此而不守，禍莫大焉。凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害。如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也?！雹赱明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第883頁。接到回信的毛科不僅沒有處分王陽明，反而被王陽明的道德操守所感動，還決定聘請王陽明至貴陽書院講學。

三、從自然生命的延長到文化生命的提升

王陽明時期的貴州龍場，物質條件和文化觀念還比較落后，當地百姓以少數民族居多，風俗方面還有很多原始巫術文化的遺存，普遍信奉鬼神之道。王陽明早年有過修養神仙之道的經歷，這段傳奇經歷引發了當地人的興趣，有人多次來向王陽明請教神仙有無的問題，王陽明就寫了一篇《答人問神仙》作為答復，這篇文章有以下三點值得注意：

第一， 王陽明以切身體驗證明了神仙之道在養生方面的功效甚微。王陽明自言早在八歲之時，就對神仙之道心生憧憬。之后，對神仙之道的興趣與年俱增。在早年思想的探索階段，王陽明走過了一段較為漫長的 “溺于神仙之習”的歧路。③湛若水《陽明先生墓志銘》：“初溺于任俠之習，再溺于騎射之習，三溺于辭章之習，四溺于神仙之習，五溺于佛氏之習。正徳丙寅（元年1506年），始歸正于圣賢之學。” [明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1539頁。正德元年（1506年），王陽明從溺于神仙之習中解脫出來，復歸到儒家思想之中。很多人癡迷于神仙之道，無非是為求長生不老，認為神仙之道在養生方面多有神奇效驗，王陽明卻以個人的身體狀況否定了這種說法。當時王陽明只有三十七歲，正當壯年時期，本該耳充目明，身康體健，可是王陽明卻牙齒搖動，頭發微白，視力下降，聽力衰退，經常臥病在床，事實證明所謂的神仙之道對養生而言，功效甚微。

第二， 相對于自然生命的延伸，王陽明更加重視文化生命的建構。儒家將生命區分為自然生命和文化生命兩種不同形態，對生命的體認分疏更為細密。自然生命以時間年限為依據，有壽有夭，有長有短，是事實判斷，無價值差別。文化生命以道德事功為核心，有大有小，有厚有薄，是價值判斷，有高下之分。至于兩者的關系，儒家認為文化生命是對自然生命的提升，沒有文化生命的挺立，自然生命的延伸就失去了價值支撐。自然生命需要提升到文化生命的境界，需要道德、仁義等文化因素的淬煉。如果缺失文化生命的建構，而單純地追求自然生命的延伸，雖然有可能長壽，但是這種長壽不但不足以為榮，反而應該引以為恥，這就是孔子批評原壤時所言的“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊”。④[宋]朱熹：《四書章句集注》，第160頁。

自然生命是文化生命的基礎，沒有自然生命的適度展開，文化生命也無法建立。當然，自然生命固然重要，但是有很多文化因素比生命本身更有價值，比如“道”，孔子說“朝聞道，夕死可矣”;⑤[宋]朱熹：《四書章句集注》，第71頁。比如“仁”，孔子說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”；①[宋]朱熹：《四書章句集注》，第163頁。比如“義”，孟子說“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”。②[宋]朱熹：《四書章句集注》，第332頁。因此，相對于道教對長生不老的迷戀，儒家更加關注青史留名，或者說儒家清醒地認識到生而不死不符合自然規律，儒家從來不奢望“不死”，而更加關注“不朽”。

王陽明認為顏回三十二歲而卒，自然生命非常短暫。但是顏回精進不已的好學品格、不違如愚的謙恭態度、簞瓢屢空的樂觀精神以及具體而微的圣學修為，不斷被后人稱頌。顏回在短暫的三十二年中建立了圓滿自足、澤被后世的文化生命，他的自然生命雖然非常短暫，文化生命卻綿延久長。因此，與其追逐廣成子、李伯陽等方外之士自然生命的延伸，不如師法顏回建構文化生命的不朽。

第三， 相對于虛幻的神仙世界，王陽明更為關注當下的現實世界。在鬼神和人之間，儒家更重視“人”，即孔子所言“未能事人，焉能事鬼”；在生死之間，儒家更重視生，即孔子所言“未知生，焉知死”；③[宋]朱熹：《四書章句集注》，第125頁。在人與宇宙萬物之間，儒家更重視人，即孔子所言“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”。④[宋]朱熹：《四書章句集注》，第184頁。因此，儒家的宇宙觀念是以人為本的，而不是以神為本的，也正因為如此，相對于虛幻的神仙世界，儒家更為重視現實的人間世界。儒家沒有彼岸世界的設計，儒家從來沒有脫離現實世界而自求解脫的懸空之論，雖然儒家也承認現實世界有諸多弊端和不合理之處，但是儒家堅信主體通過不斷的修身實踐和創造性努力，可以建構家齊、國治、天下平的大同世界?！案F則獨善其身，達則兼善天下”，⑤[宋]朱熹：《四書章句集注》，第351頁。這是儒家學者堅定的人生信念。儒家的一切理念和價值都植根于現實世界中，離開現實世界，人生的價值和意義將無從談起。因此王陽明認為為了尋求神仙之術，脫離現實世界，而且還要“退處山林三十年”，不僅自私，而且無益。

四、心即理與文化生命的內求

根據錢德洪《王文成公年譜》的記載，王陽明龍場悟道帶有強烈的神秘主義色彩，即“（王陽明）因念圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。⑥[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1354頁。據此可知，龍場悟道的主要內容是儒家自《大學》以來就爭論不休的格物致知問題。王陽明早年就開始關注格物致知的問題，那時的王陽明主要是沿著朱熹的思想路徑格物，并開始嘗試著格庭院中的竹子，結果堅持格了幾天就病倒了，以至于王陽明對朱熹的思想產生了懷疑。值得注意的是，《大學》格物致知的知主要是道德認知，而不是一個簡單的科學認知。在理學的詞匯系統里面，格物致知的知即是理。

朱熹認為理是外在的，道德實踐的依據在于道德實踐的對象之中，通過格物的手段獲得該依據，然后付之于實踐，才能產生道德的效果。比如最常見的孝親問題，朱熹強調孝親首先要了解父母的身心需求，還要熟悉有關孝的知識和孝的儀軌，沒有這些前期的格物工夫，就難以獲得孝親之知，更不會有孝親的道德實踐。朱熹心外求理的方式帶有他律道德的味道，王陽明則繼承孟子仁義禮智根植于心的思想，變他律道德為自律道德。以孝親為例，王陽明認為孝親之理存在于主體內心，而不在于孝親的對象親人身上。王陽明說：“且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分，以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”①[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第2—3頁。

當然，王陽明也不反對道德實踐過程中的知識講求，但是在知識探求和心內求理兩者之間，總是有個輕重緩急的區分。徐愛問：“如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不亦須講求否？”王陽明答曰：“如何不講求，只是有個頭腦，只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心，此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件，卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。”②[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第3頁。朱熹心外求理的思想有可能導出一個道德霸權的弊端，按照朱熹的邏輯，道德實踐取決于道德認知，道德認知的程度決定道德實踐的程度，也就是說道德水平取決于知識水平，那么圣賢也就只能由哲學家充當了，儒家人人皆可為堯舜的設想就變成少數知識人的特權，大多數知識水平不高或者沒有知識者就被排除在道德的領域之外。王陽明敏銳地發現從道問學逆推到尊德性必然出現此弊端，因為人與人之間確確實實存在知識的差異。但是人人皆有的道德本心是沒有差異的，正如孟子所言“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，③[宋]朱熹：《四書章句集注》，第239頁。但凡是人，都有一顆道德本心。既然人同此心，心同此理，以此理為依據，自然會出現類似的道德實踐。

在之后的哲學歷程中，王陽明將心即理的思想淬煉為致良知學說，哲學的突破性更為顯著，這一學說的提出，不僅解決了文化生命價值的來源問題，也在最根本處保障了人性尊嚴與人性平等。良知之心是人人皆有的道德本心，即使是殘障的聾啞人也有此良知，有此良知就具備了成圣成賢的可能性，如王陽明在《諭泰和楊茂》所開示的那樣。聾啞人楊茂口不能言，耳不能聽，王陽明與之交流要靠筆談。其文曰：“你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？答曰：知是非。如此你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。茂時首肯拱謝。大凡人只是此心。此心若能存天理，是個圣賢的心，口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的圣賢。心若不存天理，是個禽獸的心，口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。茂時扣胸指天。”④[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1013頁。王陽明這種發自內心的道德真誠、慈悲情懷，激活了聾啞人楊茂的道德自信，生發出巨大的道德力量?！安荒苎圆荒苈牭氖ベt”是王陽明的哲學創造，是對一切主體生命的高度尊重，帶有強烈的儒家人文主義色彩。

五、知行合一與文化生命的外拓

王陽明龍場悟道的另外一個思想成果是知行合一。錢德洪《王文成公年譜》載其事曰：“是年（正德四年），先生始論知行合一。始席元山書提督學政問朱陸同異之辨，先生不語朱陸之學，而告之以其所悟，書懷疑而去。明日復來，舉知行本體，證之五經諸子，漸有省。往復數四，豁然大悟，謂圣人之學復睹于今日，朱陸異同各有得失，無事辯詰，求之吾性，本自明也。遂與毛憲副修葺書院，身率貴陽諸生以所事師禮事之?！雹輀明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第1355頁。如果說心即理是文化生命的內求，那么知行合一則是文化生命的外拓。

在王陽明的思想體系中，知與行是不分軒輊，同等重要的。但是，如果把知行合一思想與朱熹進行比較的話，那么行的重要性就比知要大得多。朱熹的知行觀是知先行后，知對行有范導作用，失去知的范導，行就失去了理論依據。朱熹理解的知有很強的知識論傾向，王陽明理解的知則帶有更強烈的道德色彩，類似于之后的良知。良知無須借助知識，知識反而會遮蔽良知的自然呈現。另外，良知本身就有實踐要求，也有范導作用，無須再從心外覓取實踐的知識。王陽明以舜不告而娶、武王不葬而興師為例釋之。①[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第57頁。在傳統社會，婚姻是合兩姓之好的大事，必然要經由父母之命、媒妁之言。不告而娶，是不孝之行。舜卻生活在一個非常不幸的家庭之中，舜的父親和繼母日以殺舜為事，若是舜將婚姻之事告知父母，則不得娶妻。儒家認為無后為大不孝，這種不孝要比不告而娶的隱瞞之不孝要大得多，兩害相衡取其輕。此等特例之事，自然無有書冊可資借鑒，無有往事可資取則，舜不告而娶的行為完全是良知的當機裁斷。武王不葬其父文王就興師伐商，其志在于救民，也是良知的當機裁斷。良知本身就具有這種當機裁斷的范導能力和實踐要求，也就是真知必然導向真行，真行必然依據真知。

在對知行合一信受奉行的過程中，陽明弟子也面臨知行脫節的困惑。不可否認，確實存在知而不行者，也存在行而不知者，王陽明知行合一的思想怎么解釋知行脫節的問題呢？《傳習錄》記載了一段王陽明與弟子之間的思想論難，“愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。先生曰：試舉看。愛曰：如今人盡有知得父當孝兄當弟者，卻不能孝不能弟，便是知與行分明是兩件。先生曰：此已被私欲隔斷，不是知行的本體了，未有知而不行者，知而不行只是未知”。②[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第4頁。被私欲腐蝕了的知行是變異了的知行，不是知行本體，不是本然的知行。要恢復本然的知行，就要運用去私欲的修身克己工夫。這種工夫王陽明用兩個比喻來形容，一是刮磨鏡體，《答黃宗賢應原忠》：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣?！雹踇明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第164頁。二是煅煉精金，《傳習錄》曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！ト瞬贿^是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色金之成色，所爭不多，則煅煉之工省而功易成。成色愈下，則煅煉愈難?！雹躘明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第31頁。因此，知行合一必然關聯著存天理、去人欲的修身工夫，沒有這個功夫，單獨懸空講一個知行合一，容易導致高蹈的道德虛無主義。

在王陽明的哲學體系中，天理、人欲是此消彼長的關系，即“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易”。⑤[明]王陽明撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第32頁。

結語

經過四十年的改革開放，富裕起來的中國人早已解決了生存問題，但是生命的困惑依然存在。王陽明的生存智慧，如圣人之志可以醫治生命虛無主義的病痛，孔顏樂處的樂觀情懷可以緩解精神生命的重壓，忠信禮義的道德持守可以挺立被財富異化了的靈魂。王陽明在《答人問神仙》一文中，提醒我們，在追求自然生命延長的同時，不要忘記了文化生命的建構，因為生命不僅有長度，還有厚度。王陽明心即理、知行合一與天理人欲的思想卻提醒我們要做減法，警示我們不要被知識遮蔽了良知，不要被技術異化了良知，不要被財富腐蝕了良知。在滿足正常生命欲求的同時，要用理性生命控制情欲生命的漫延，還生命一個輕松脫灑的本然狀態。