中心與邊緣：近代儒家倫理精神嬗變軌跡及其超越

胡 芮

晚清以來(lái)，梁?jiǎn)⒊岢?“道德革命”對(duì)中國(guó)社會(huì)及思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，突出體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在進(jìn)化論的啟發(fā)下，公羊?qū)W經(jīng)世傳統(tǒng)重新抬頭，固有倫理傳統(tǒng)不再是天經(jīng)地義、亙古不變的價(jià)值；二是梁?jiǎn)⒊员?“公德”與 “私德”為突破口，揭示出傳統(tǒng)倫理原則在直面公共關(guān)系時(shí)的無(wú)力感，引發(fā)思想界對(duì)儒家傳統(tǒng)持續(xù)地質(zhì)疑與批判。面對(duì)傳統(tǒng)崩解之后思想界的滔天洪水，彼時(shí)的知識(shí)界只剩下借助西方倫理學(xué)理論、重建現(xiàn)代倫理道德的希望。“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”，正是面對(duì)這種信仰危機(jī)而作的時(shí)代呼號(hào)。一百余年以來(lái)，中國(guó)倫理史研究擺脫不了的“元問(wèn)題”是：如何評(píng)價(jià)儒家思想在中國(guó)現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型中的價(jià)值，特別是在本土中國(guó) （不包括海外華人世界）的意義？從 “描述倫理學(xué)”的視角切近這百余年的歷史，一個(gè)基本的共識(shí)是，“儒家思想”在現(xiàn)實(shí)中命運(yùn)多舛卻又斯文不絕。有學(xué)者指出，儒家思想 “不斷退出社會(huì)生活各領(lǐng)域已是一個(gè)不可阻擋的趨勢(shì)”，但同時(shí)，思想傳統(tǒng)之中的 “儒家基因”卻從未斷絕，儒家倫理復(fù)興的努力一直延續(xù)至今。①徐嘉：《儒家倫理的發(fā)展方向：人倫之理與內(nèi)在超越》，《南京師大學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版）》2018年第4期。今天，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要重新審視存在于中國(guó)歷史傳統(tǒng)之中數(shù)千年的儒家思想。在文化自信理論的感召下，評(píng)價(jià)儒家思想應(yīng)該首先破除兩種觀點(diǎn)，即政治上的實(shí)用主義與思想上的實(shí)用主義。前者庸俗化地理解馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論，將儒學(xué)看成維系剝削的意識(shí)形態(tài)；后者不顧歷史現(xiàn)實(shí)，片面看待儒家思想與社會(huì)發(fā)展之間的因果關(guān)系。方法論的混亂造成了重新認(rèn)識(shí)儒家思想的障礙，今天重新檢視近代儒家精神嬗變的百年軌跡，就是要廓清認(rèn)識(shí)上的煙瘴，重新闡釋儒家思想的精神屬性，讓經(jīng)濟(jì)回歸現(xiàn)實(shí)，讓思想回歸精神。牟鐘鑒先生認(rèn)為，儒、釋、道三教共同構(gòu)成中國(guó)人精神的三原色，每一教的內(nèi)部其實(shí)又可分為兩家，分別是：教 （宗教）與學(xué) （哲學(xué)）。②牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡(jiǎn)明通史》，人民出版社，2018年，第4頁(yè)。縱觀三教，儒教的特點(diǎn)在于通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等制度的安排，落實(shí)于百姓日用人倫之間，因而其精神氣質(zhì)較之宗教而言，更顯平實(shí)而樸素。作為儒家精神象征之道統(tǒng)，與王朝政治之間維持了長(zhǎng)達(dá)兩千余年的“共生關(guān)系”，19世紀(jì)末期王朝政治逐漸崩潰，儒家思想也隨之被 “雨打風(fēng)吹去”而成為 “明日黃花”。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，先是 “器物層面”的 “以洋為師”，再是 “倫理層面”的 “道德革命”，最后是 “思想層面”的 “文化運(yùn)動(dòng)”，一浪高過(guò)一浪的反傳統(tǒng)大潮中，制度化的儒家倫理已然消亡，剩下孤零零的 “游魂”（余英時(shí)語(yǔ)）在中國(guó)人的心靈世界飄蕩。如何從文化發(fā)展的角度來(lái)審視儒家思想傳統(tǒng)在近代的遭遇，找出儒家思想之核心，即在民族品格、社會(huì)心理和價(jià)值取向中依然持續(xù)發(fā)揮作用的因素，這是幾代新儒家孜孜以求的目標(biāo)。今天，我們?nèi)绾?“審慎地”對(duì)待儒家傳統(tǒng)，如何超越傳統(tǒng)儒家倫理制度化局限，實(shí)現(xiàn)儒家倫理精神的復(fù)興？這是一個(gè)仍待回應(yīng)的理論問(wèn)題。

一、孔教運(yùn)動(dòng)：“中心”地位之動(dòng)搖

賀麟先生認(rèn)為，“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想如果與過(guò)去的文化完全沒(méi)有關(guān)系，便有如無(wú)源之水，無(wú)本之木，決不能源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，根深蒂固。”③賀麟：《儒家思想之開(kāi)展》，引自羅義俊：《評(píng)新儒家》，上海人民出版社，1989年，第4頁(yè)。要回應(yīng)儒家倫理復(fù)興的時(shí)代之問(wèn)，首先要厘清的是所謂的 “儒家思想”、“儒學(xué)”、“儒教”、“儒家倫理”等概念的內(nèi)涵及其關(guān)系。筆者認(rèn)為，“儒學(xué)”與 “儒教”是儒家思想在實(shí)踐領(lǐng)域的兩維開(kāi)展，分別是學(xué)術(shù)化研究及其制度安排——儒學(xué)，以及敬天法祖信仰及其倫理體系——儒教。前者以孔子為代表的知識(shí)人及其實(shí)踐為依托，展現(xiàn)為自先秦以來(lái)“愛(ài)人成物”的傳統(tǒng)，后來(lái)經(jīng)韓愈闡發(fā)而發(fā)展為萬(wàn)世一系之“道統(tǒng)”；后者以慎終追遠(yuǎn)、敬天法祖為信仰，通過(guò)宗族血緣和推己及人之 “忠恕之道”，擴(kuò)展為 “家國(guó)一體”的天下觀念。兩者既平行發(fā)展又交叉互補(bǔ)，共同維系著中華民族的正宗信仰和基本價(jià)值追求。儒家思想的兩個(gè)面向常常為人所忽略，以至于在批判儒學(xué)時(shí)，往往混淆 “學(xué)”與 “教”的關(guān)系，造成誤讀。“儒家倫理”特指 “儒家思想”中的道德部分，同時(shí)也是儒家思想的主要部分。儒家倫理以心性之學(xué)為形上依托，以 “仁”與 “禮”為道德原則、價(jià)值規(guī)范，以道德教化為根本宗旨，成為中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值世界的核心支柱，并造就了中華文明悠久的 “德性論傳統(tǒng)”。有論者指出，中國(guó)倫理理念是一個(gè)辯證發(fā)展的有機(jī)價(jià)值生態(tài)，其中，“人倫是最體現(xiàn)中國(guó)倫理文化韻味和民族特色的理念，是中西方倫理理念的根本文化差異之所在，其中蘊(yùn)含著中國(guó)文化關(guān)于倫理的本性、根源、原理、理想等一系列道德理性。”④樊浩：《中國(guó)倫理理念的價(jià)值生態(tài)及其在文明互動(dòng)中的意義》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期。換言之，儒家倫理可以概括為儒家思想之 “精神”。

晚清以來(lái)，西方文化以堅(jiān)船利炮為手段，原本自然發(fā)展的 “西學(xué)東漸”過(guò)程驀然提速，西方思想隨著器物層面的壓倒性優(yōu)勢(shì)迅速傳播擴(kuò)散，造成了中國(guó)原本自足的價(jià)值世界出現(xiàn)混亂。“西洋人之入中國(guó)，為天地之一大變。” （郭嵩燾語(yǔ)）在這一進(jìn)程中，儒家思想之兩翼，即儒學(xué)與儒教均受到強(qiáng)烈的沖擊。“致成此一劇變的主因，是由于華夷隔絕之天下，轉(zhuǎn)為中外聯(lián)屬之天下。” （薛福成語(yǔ)）①郭廷以：《近代中國(guó)史綱》（上冊(cè)），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第1頁(yè)。面對(duì) “三千年未有之大變局”，張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)等士大夫中堅(jiān)提出要保國(guó)、保種、保教。雖然三人在 “三保”問(wèn)題上還有次序上的差別，但可以看出，在面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊下，士大夫希望將儒家思想“收縮”為儒教 （圣教）之實(shí)體，以對(duì)抗西方宗教文化之挑戰(zhàn)。

這一時(shí)期在精英知識(shí)分子群體之中產(chǎn)生了 “儒教共同體意識(shí)”，張之洞的方案強(qiáng)調(diào) “保國(guó)、保種、保教”在目的上是同一的。他認(rèn)為，面對(duì)內(nèi)憂外患首要的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立，即 “保國(guó)”方能 “保教”，“保教”就是 “保種”。與之前洋務(wù)運(yùn)動(dòng)僅限于器物層面向西方學(xué)習(xí)所不同的是，張之洞在 《勸學(xué)篇》中毫不諱言 “西政”的優(yōu)越性，“西藝非要，西政為要”②張之洞：《勸學(xué)篇》，《張之洞全集》（第12冊(cè)），河北人民出版社，1998年，第9705頁(yè)。。但作為晚清重臣，張之洞對(duì) “西政”的肯定也是在維護(hù)清王朝統(tǒng)治的前提之下，這也是他一再申言的 “體”與 “用”之間的關(guān)系。張之洞對(duì) “儒教”的維護(hù)，其立足點(diǎn)在于對(duì)中國(guó)千年一貫的 “政教關(guān)系”的深刻體察。中國(guó)歷史脈絡(luò)中的 “政—教”關(guān)系與西方世界有著巨大的差異，前者以 “家國(guó)一體”的倫理同質(zhì)化結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了 “天下一家”的政治謀劃，后者保持著此岸與彼岸世界之間的張力實(shí)現(xiàn)了某種程度的制衡。在中國(guó)歷史的語(yǔ)境中，“政”與 “教”的密切關(guān)系在于，人倫是 “教”在現(xiàn)實(shí)中的開(kāi)展，君臣、父子、夫婦等人之大倫既是道德原則同時(shí)也是政治原則的起點(diǎn)。換言之，“教”是連接個(gè)體與國(guó)家的中間環(huán)節(jié)，對(duì)國(guó)家具有重要的構(gòu)成性意義。張之洞對(duì)君臣之倫的特別重視也可以從他對(duì)嚴(yán)復(fù) 《辟韓》一文的態(tài)度看出來(lái)，1897年 《時(shí)務(wù)報(bào)》轉(zhuǎn)載嚴(yán)復(fù)此文后，張之洞見(jiàn)之 “謂為洪水猛獸”，后命人撰文駁斥以捍衛(wèi)君臣綱紀(jì)。

較之于張之洞堅(jiān)持國(guó)體、漸進(jìn)改革的保守方案，康有為的措施顯得更為激進(jìn)。康有為將公羊儒學(xué)的 “三世說(shuō)”與西方社會(huì)進(jìn)化觀念相融合，構(gòu)建起最終建立 “大同社會(huì)”的歷史目的論體系。康有為認(rèn)為，任何政體 （包括君主制）都只是歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，從君主制到民主制的進(jìn)化是歷史的必然，也是歷史的進(jìn)步。③唐文明：《儒教文明的危機(jī)意識(shí)與保守主題的展開(kāi)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。因此，康有為認(rèn)為保國(guó)并非最為重要的時(shí)代任務(wù)。康有為對(duì)清末以來(lái)儒家思想傳統(tǒng)遭受到巨大的沖擊感受深刻，中國(guó)民間社會(huì)已經(jīng)到了 “淫祠遍地”、價(jià)值凋敝、混亂不堪的局面。他以儒教衛(wèi)道士自居，認(rèn)為需要直面這一現(xiàn)實(shí)處境，將內(nèi)部信仰危機(jī)與外部政治軍事危機(jī)結(jié)合起來(lái)，將保教問(wèn)題從學(xué)術(shù)呼吁上升為實(shí)踐操作。為此，康有為力主在社會(huì)建立類似于基督教、佛教的建制化孔教。康有為的這一設(shè)想在士大夫群體內(nèi)部引起了廣泛的爭(zhēng)論，清流醇儒對(duì)建立制度化儒教頗不以為然，認(rèn)為儒教從自身發(fā)展的歷史來(lái)看，儒家的凝聚力來(lái)源于自身文化實(shí)力并自然對(duì)外產(chǎn)生影響—— “禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教” （《禮記》）。只要在君臣、父子、夫婦等人之大倫問(wèn)題上堅(jiān)守信念，儒家思想必然昌明，因此 “教不必保”。唐文明評(píng)論道，“康有為的教化改革構(gòu)想不止于單純的保教理想，而是一個(gè)關(guān)乎儒教文明全面轉(zhuǎn)型的整體方案，在其中，不僅是保教，還有保國(guó)和保種，都被他囊括在這個(gè)以改教為樞紐的一攬子計(jì)劃中了。”④唐文明：《儒教文明的危機(jī)意識(shí)與保守主題的展開(kāi)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。康有為的儒教改革方案，事實(shí)上已經(jīng)將傳統(tǒng) “政—教關(guān)系”帶向現(xiàn)代西方意義上的 “政—教關(guān)系”，這種激進(jìn)的方案并沒(méi)有將陷入泥淖的儒家思想解救出來(lái)，相反卻在儒家內(nèi)部引起了分裂，湖南士紳葉德輝直白地批評(píng)康有為 “其貌則孔也，其心則夷也”⑤葉德輝：《與俞恪士觀察書(shū)》，《葉德輝文集》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第246頁(yè)。。康有為實(shí)現(xiàn)儒教 “現(xiàn)代化”的構(gòu)想，即改造傳統(tǒng)儒教為現(xiàn)代宗教 （國(guó)教）的構(gòu)想，不僅不能在士大夫群體內(nèi)部贏得支持，同時(shí)也忽略了中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)久以來(lái)敬天法祖的傳統(tǒng)，尊孔子為教主的方案最終只能加速社會(huì)拋離儒家傳統(tǒng)的進(jìn)程。

在經(jīng)歷戊戌變法的失敗和庚子國(guó)難之后，中國(guó)思想界的風(fēng)氣又經(jīng)歷了一次重大的轉(zhuǎn)圜。原本傾向于漸進(jìn)改革的士大夫逐漸同情和傾向于激進(jìn)的革命。面對(duì)混亂局勢(shì)，康有為的學(xué)生梁?jiǎn)⒊?902—1903年在 《新民叢報(bào)》上以連載的方式系列發(fā)表他對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型中道德建設(shè)的思考，這也就是后來(lái)的 《新民說(shuō)》。當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士普遍認(rèn)識(shí)到， “今日中國(guó)之待新倫理說(shuō)，實(shí)與他種學(xué)科，其需用有同等之急。”①蔣觀云：《平等說(shuō)與中國(guó)舊倫理之沖突》，《新民叢報(bào)》（光緒三十一年十一月十五日），第9頁(yè)。傳統(tǒng)儒家倫理已經(jīng)失去維系人心的力量，新的道德學(xué)說(shuō)開(kāi)始形成。梁?jiǎn)⒊员?“公德”與“私德”為突破口，向傳統(tǒng)儒家倫理投出利刃，宣布了 “道德革命”的到來(lái)。梁?jiǎn)⒊宰兎ㄊ≈罅魍鋈毡荆谌掌陂g大量閱讀日文書(shū)籍，從梁氏在 《清議報(bào)》和 《新民叢報(bào)》所載內(nèi)容即可看出其廣泛涉獵倫理、歷史、政治等學(xué)科。東渡日本之后，梁?jiǎn)⒊哉J(rèn)為發(fā)生了精神世界的革命，他認(rèn)為自己開(kāi)始兼具 “世界人”眼光， “既生此國(guó)，義固不可不為國(guó)人；既生于世界，義固不可不為世界人”。②梁?jiǎn)⒊骸渡倌曛袊?guó)說(shuō)》，《飲冰室文集點(diǎn)校》（第二集），云南教育出版社，2001年，第698頁(yè)。這種轉(zhuǎn)變標(biāo)志著中國(guó)思想界開(kāi)始以世界眼光來(lái)重審道德重建的事業(yè)，亦即超越傳統(tǒng)天下觀視域下的 “體用范式”，是儒家思想開(kāi)始吸納 “國(guó)家主義”的表現(xiàn)。

清末以來(lái)，制度化儒學(xué)的努力代表了時(shí)人希望 “挽狂瀾于既倒”、重振綱常的思想傾向。但無(wú)論是張之洞的以政治為先還是康有為以儒教為先的路徑都存在幾個(gè)方面的缺陷：首先，在西方文化強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入的歷史背景之下，王權(quán)不愿意為政治衰微的形勢(shì)負(fù)責(zé)，于是儒學(xué)傳統(tǒng)成為國(guó)勢(shì)疲敝的替罪羊，傳統(tǒng) “政教一體”的同盟關(guān)系開(kāi)始瓦解，政治開(kāi)始與儒家思想進(jìn)行切割；其次，士大夫群體維護(hù)儒教的出發(fā)點(diǎn)并非完全出于拯救危亡的理想，儒家思想作為其安身立命之依傍，同時(shí)也作為政治制度安排下的進(jìn)身之階，挽救儒家思想不能與階層利益無(wú)涉，所以很難獲得全體社會(huì)民眾的一致支持；再者，在 “啟蒙”與 “救亡”的雙重時(shí)代背景下，制度化儒教的方案往往示人以 “復(fù)魅”之嫌，士大夫內(nèi)部分歧嚴(yán)重也是制度化儒家方案流產(chǎn)的原因。

梁?jiǎn)⒊?“道德革命論”是制度化儒家失敗后思想界理論檢討后的產(chǎn)物。如果說(shuō)張之洞、康有為等人重振儒學(xué)的努力還帶有強(qiáng)烈的信念論色彩的話，那梁氏的方案則更加著眼于現(xiàn)實(shí)。在民族帝國(guó)主義時(shí)代，國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)就是國(guó)民素質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)，文化的優(yōu)劣通過(guò)國(guó)民素質(zhì)得以呈現(xiàn)。所以，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，要轉(zhuǎn)變之前進(jìn)行文化頂層設(shè)計(jì)的方案，重心下移，將理論思辨集中于國(guó)民性的改造。具體來(lái)說(shuō)就是 “開(kāi)民智、興民權(quán)、新民德”，重新重視儒家思想中的人本主義精神，啟蒙民眾，改造國(guó)民品格。梁?jiǎn)⒊@一時(shí)期的 “道德革命”思想帶有強(qiáng)烈的啟蒙色彩，是注重吸收西方現(xiàn)代價(jià)值以發(fā)明新道德為目標(biāo)的倫理重建。

二、道德革命：從 “中心”到 “邊緣”

梁?jiǎn)⒊瑢惱碇亟ǖ囊暰€從 “保圣教”轉(zhuǎn)移到 “造新民”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)暗示了共和政體的建立。辛亥之后，民國(guó)政治的改弦更張令百姓由 “臣民”驟升為 “國(guó)民”，這也為梁?jiǎn)⒊?“道德革命論”提供了政治和現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。隨著科舉制的廢除，儒家思想從根本上喪失了政治依托，加之儒教制度化整合努力的失敗加速了知識(shí)分子對(duì)儒家傳統(tǒng)的厭棄，因此，這一時(shí)期的倫理重建只能拋棄陳舊的儒家招牌，轉(zhuǎn)而尋求新的理論資源。

我們可以看出，處于 “過(guò)渡時(shí)代”的梁?jiǎn)⒊诟拍畹氖褂梅矫嬗兄容^大的隨意性。在 《論公德》一文中，梁?jiǎn)⒊磉_(dá)道德思想的術(shù)語(yǔ)有 “道德”、“公德”、“私德”、“道德之本體”、“中國(guó)舊倫理”、“道德之精神”、“道德之外形”、“新道德”等概念。梁?jiǎn)⒊谖闹谐藗€(gè)別概念做了界定外，其他概念大多沒(méi)有辨析。這體現(xiàn)出在拋棄儒家思想資源后，中國(guó)思想界在理論建構(gòu)方面依然處于模糊的狀態(tài)之中。在討論道德轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊褂昧舜罅啃碌母拍睿磉_(dá)了超越儒家思想資源重建倫理的理論進(jìn)路。對(duì)于 “道德”這一概念，梁氏并未從儒家思想語(yǔ)境進(jìn)行辨析，而是對(duì)其進(jìn)行了韋伯意義上的 “祛魅”——儒家德性論傳統(tǒng)中，道德的宗教性根源或者說(shuō) “天命”根源被他擱置了。換言之，梁氏探討的道德只是世俗的道德，道德是與人類社會(huì)生活密切相關(guān)的精神存在，道德是“為人的”或者 “為社會(huì)的”，而非儒家德性論傳統(tǒng)所追求的 “成圣”的超越性存在。梁氏的 “道德革命”說(shuō)展現(xiàn)出一種 “流動(dòng)的”道德觀念，這樣一方面是對(duì)乃師康有為公羊傳統(tǒng)的吸收，另一方面又展現(xiàn)出對(duì)倫理傳統(tǒng)中原本神圣性價(jià)值的輕視。他說(shuō)：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而起所適宜之道德，亦往往不同。”①梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》，《飲冰室文集點(diǎn)校》（第一集），云南教育出版社，2001年，第622頁(yè)。很顯然，梁氏理解的道德與張之洞、康有為要守衛(wèi)的 “圣教”已經(jīng)完全不同，他認(rèn)為道德是人類社會(huì)的道德，沒(méi)有超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道德。若個(gè)體與社會(huì)不發(fā)生聯(lián)系，則道德將無(wú)產(chǎn)生之可能，這是梁?jiǎn)⒊懻摰赖轮亟ǖ某霭l(fā)點(diǎn)。

20世紀(jì)初，中國(guó)正處于一個(gè)極速變動(dòng)的時(shí)代，西方文化的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入激起中國(guó)內(nèi)部強(qiáng)烈求變的思想風(fēng)潮。傳統(tǒng)時(shí)代中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化思想在儒家思想傳統(tǒng)之中的同一性被打破，出現(xiàn)了政治、制度、知識(shí)以及信仰的全面分化，社會(huì)整體陷入信仰的危機(jī)之中，其中最為嚴(yán)重的則是道德危機(jī)。對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)而言，儒家以 “尊德性而道問(wèn)學(xué)”的中庸之道將知識(shí)和信仰熔為一爐，傳統(tǒng)道德不僅是行為規(guī)范，而且也是價(jià)值追求，同時(shí)也落實(shí)為進(jìn)身之階。儒家思想傳統(tǒng)的崩解使得傳統(tǒng)道德既喪失了維持社會(huì)秩序的能力，也逐漸從中國(guó)人的信仰與價(jià)值的世界中退卻。用梁?jiǎn)⒊脑拋?lái)說(shuō)，“一舊信條失其效力，而別有一新信條與之代興，則社會(huì)現(xiàn)象生一大變化焉。”②梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)道德之大原》，《飲冰室文集點(diǎn)校》（第四集），云南教育出版社，2001年，第1336頁(yè)。儒家傳統(tǒng)作為中國(guó)人通往價(jià)值世界、信仰世界的內(nèi)在超越之路，在數(shù)千年的歷史中一直是維系社會(huì)穩(wěn)定的精神力量。但甲午、庚子之后，比精神危機(jī)更為嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是生存的危機(jī)。要改變國(guó)家積貧積弱的局面，就需要全面擁抱西方現(xiàn)代性價(jià)值，通過(guò)學(xué)習(xí)西方實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化，進(jìn)而達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的宗旨，從而在奉行“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)達(dá)爾文主義原則下的民族帝國(guó)主義時(shí)代獲得發(fā)展空間。

對(duì)于這一時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子而言，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化就是盡可能多地實(shí)現(xiàn) “西化”，這也就需要從政治、經(jīng)濟(jì)甚至文化等各個(gè)方面著手。傳統(tǒng)的儒家禮制 “首重差等”，因此需要打破傳統(tǒng)倫理制度下的上下尊卑—— “差序格局”（費(fèi)孝通語(yǔ)）。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是 “家國(guó)一體”的同心圓結(jié)構(gòu)，倫理是維系鄉(xiāng)土社會(huì)和政治運(yùn)行的基本法則。但辛亥革命之后不久有人觀察到，“從辛亥革命到民國(guó)十五年這一段時(shí)間里，窮鄉(xiāng)僻壤，以各族祠堂為中心的家族自治體，其解體之速，至足驚人。”③徐復(fù)觀：《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，《中國(guó)思想史論集》，上海書(shū)店出版社，2004年，第137頁(yè)。既有社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的解體，必然帶來(lái)倫理重組的必要性與正當(dāng)性。反之，西方不同道德概念的進(jìn)入，也勢(shì)必導(dǎo)致人際關(guān)系出現(xiàn)新的調(diào)整。④費(fèi)孝通：《維系私人的道德》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，中華書(shū)局，2014年，第31-32頁(yè)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“公德”的出現(xiàn)便體現(xiàn)了這一時(shí)期道德概念與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相互影響的特點(diǎn)。再者，“平等”觀念的引進(jìn)，直接沖擊了傳統(tǒng)社會(huì)中貌似分工、實(shí)則等級(jí)區(qū)分的 “四民社會(huì)”，傳統(tǒng) “男尊女卑”等綱常倫理也與現(xiàn)代道德價(jià)值格格不入。社會(huì)變動(dòng)中新道德與舊倫理之間的沖突不可避免，甚至有愈演愈烈之勢(shì)。

民國(guó)以來(lái)，傳統(tǒng)儒家倫理思想在中國(guó)道德轉(zhuǎn)型的過(guò)程中扮演的是被打倒的 “反面角色”，或者說(shuō)，新道德體系的建立是直接以批判舊倫理為目標(biāo)而形成的。毋庸諱言，從傳統(tǒng)儒家思想資源中走出的知識(shí)分子，以現(xiàn)代西方道德概念、理論和價(jià)值做武器對(duì)傳統(tǒng)倫理的批判是徹底的，極大地拓展了國(guó)人的文化眼界和思想境界。同時(shí)，也在客觀上對(duì)深化儒家義理的探討起到了促進(jìn)作用。所以，在評(píng)價(jià)以梁?jiǎn)⒊?“道德革命”為濫觴的全面反傳統(tǒng)思潮時(shí)，還需要認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期儒家思想雖已 “累累若喪家之犬”，但在潑天的 “謾罵”與 “聲討”中，儒家思想體系中的糟粕和精華開(kāi)始分離開(kāi)來(lái)，這一過(guò)程客觀上也對(duì)儒學(xué)精神的闡發(fā)起到了思辨準(zhǔn)備的作用，這一時(shí)期可以視為 “儒學(xué)”的 “沉潛期”。

儒家倫理中，最為人詬病的莫過(guò)于 “三綱五常”，這也是新道德確立過(guò)程中抨擊最為激烈的部分。陳獨(dú)秀認(rèn)為，三綱五常是違背人性的奴隸道德，儒家倫理中的德目，如 “忠”、“孝”、“節(jié)”等也是不利于人格健全發(fā)展的消極因素。但是也有人意識(shí)到，民國(guó)共和政體確立之后，若徹底否定傳統(tǒng)倫理則會(huì)造成中國(guó)道德體系的缺陷。作為推翻帝制的革命家，孫中山在民國(guó)之后的一段觀察頗耐人尋味。他說(shuō)：“前幾天我到鄉(xiāng)下進(jìn)了一所祠堂，走到最后進(jìn)的一間廳堂去休息，看到右邊有一個(gè)孝字，左邊一無(wú)所有……由此便可見(jiàn)現(xiàn)在一般人民的思想以為到了民國(guó)，便可以不講忠字。”①孫中山：《三民主義·民族主義第六講》，《孫中山全集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，2016年，第55頁(yè)。孫先生的這番話清晰地表達(dá)了民國(guó)后的社會(huì)風(fēng)氣。時(shí)人普遍認(rèn)為， “忠”作為儒家倫理中的重要德目往往與“君”相聯(lián)系，是與民主共和的政治體制和時(shí)代精神相違背的。“孝”字依舊出現(xiàn)在祠堂上表明傳統(tǒng)倫理依然在一定程度上的堅(jiān)守，但在對(duì)傳統(tǒng)倫理攻擊日趨激烈的形勢(shì)下，祠堂作為傳統(tǒng)家族權(quán)威的象征也日漸凋敝，“孝”自然也不能幸免。

孝的全面衰退與個(gè)人主義大行其道也有密切關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)倫理遭遇危機(jī)時(shí)，首當(dāng)其沖的是以家庭為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)集體主義全面衰退，西方個(gè)人主義開(kāi)始流行開(kāi)來(lái)。傅斯年在民國(guó)初年曾義正辭嚴(yán)地批判 “家”作為中國(guó)落后和腐敗的根源，他說(shuō)：“時(shí)過(guò)境遷，個(gè)人意識(shí)高漲，傳統(tǒng)的家庭制度業(yè)已不合時(shí)宜，而傳統(tǒng)名教亦必須隨之祛除。因此，《孝經(jīng)》所謂 ‘孝為天之經(jīng)，地之義，德之本’并非不證自明；約言之，反孝成為五四時(shí)期的流行口號(hào)；甚至有人將 ‘孝’渲染成 ‘萬(wàn)惡孝為首’。”②傅斯年：《萬(wàn)惡之源》，《傅斯年全集》（第五冊(cè)），聯(lián)經(jīng)出版公司，1980年，第7頁(yè)。“忠、孝”作為維系封建時(shí)代倫理關(guān)系的兩大德目，帝制結(jié)束后， “忠”德首先為社會(huì)所拋棄，而“孝”在民國(guó)肇建后雖然沒(méi)有立即隨舊倫理而去，但在宗法家庭加速解構(gòu)的歷史中，“孝”作為集體主義色彩濃厚的道德規(guī)范很快為西方現(xiàn)代道德價(jià)值——個(gè)人主義所取代。

過(guò)渡時(shí)代的中國(guó)社會(huì)，急需一種新道德來(lái)應(yīng)付新時(shí)代的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)社會(huì)中，儒家思想作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的主流一直體現(xiàn)為一種自然而穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢(shì)，即便面對(duì)佛家、道家等宗教思想的沖擊與影響，但大體依然維持文化上的 “自足”局面，而未真正陷入價(jià)值危機(jī)之中。近代以來(lái)的道德重建，倫理革新并非出自源發(fā)性的創(chuàng)造，也不是傳統(tǒng)道德思想體系邏輯發(fā)展的結(jié)果，而是西方文化的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入和亡國(guó)滅種的現(xiàn)實(shí)危機(jī)讓知識(shí)分子產(chǎn)生了強(qiáng)烈的 “文化焦慮”和 “倫理重建”的沖動(dòng)。在實(shí)踐性的道德規(guī)范與倫理體系變遷的圖景中，傳統(tǒng)的 “政—教”關(guān)系發(fā)展為 “政治—倫理”關(guān)系，受到“儒教”慘淡經(jīng)營(yíng)的現(xiàn)實(shí)教育，知識(shí)分子開(kāi)始以理性重新檢視傳統(tǒng)。因此，中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的劇變不免會(huì)造成儒家倫理體系中具體德目的選擇與變化。梁?jiǎn)⒊Q要斟酌 “古今中外”以發(fā)明一種新道德，但他反對(duì)走回頭路，更不屑于老師宿儒無(wú)視優(yōu)劣勝敗 “欲持宋元之余論”的做法。這一時(shí)期中國(guó)思想界的做法是，以 “公德”與 “私德”之辨，將傳統(tǒng)儒家思想囚囿于 “私德”一域，以“公德”概念為基礎(chǔ)，開(kāi)辟全新道德理論空間。從元倫理學(xué)的角度來(lái)看，毋寧說(shuō)是對(duì)儒家思想進(jìn)行“形式”與 “質(zhì)料”的辨析。換言之，儒家倫理開(kāi)始進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的范式之中，這一過(guò)程既是儒家思想面對(duì)批判、經(jīng)歷 “陣痛”的過(guò)程，也是儒家義理科學(xué)化、理論化、精深化的過(guò)程 （純化）。

三、由虛而實(shí)：再造道德形而上學(xué)根基

儒家倫理體系建基于宋儒所建構(gòu)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。關(guān)于人性論的探討最早始于先秦時(shí)期，心性論是傳統(tǒng)儒家倫理的基石。由孔子導(dǎo)源，孟、荀發(fā)揮，再到程、朱以 “性”、“心”闡釋學(xué)理，儒家倫理體系最終形成一個(gè)較為完備的形而上學(xué)根基，用以對(duì)抗佛老。然而，晚清以來(lái)的道德變遷卻是逐漸拋棄以 “心性之學(xué)”為標(biāo)識(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。有論者指出，“晚清以降所構(gòu)造的 ‘新倫理學(xué)’，形上的色彩卻逐漸淡化，最終即使非無(wú)影無(wú)蹤，業(yè)已不居要位了。”③黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》，允晨文化，2013年，第173頁(yè)。這一論斷在歷史中得到了諸多印證。

顧頡剛在回憶清末時(shí)期思想氛圍時(shí)說(shuō)道：“例如他們既說(shuō)性善情惡，又說(shuō)性未發(fā)情已發(fā)，那么，照著他們的話講，善直在未發(fā)，等到發(fā)出來(lái)時(shí)就成了惡了，天下哪里有見(jiàn)諸行事的善呢！……我對(duì)于這種昏亂的思想，可以不神秘而竟神秘的滑頭話，因課業(yè)的必修而憎恨到了極點(diǎn)，一心想打破它。”①顧頡剛：《古史辨》（第一冊(cè)），海南出版社，2005年，第34頁(yè)。顧氏所言的 “性善情惡”、“已發(fā)”、“未發(fā)”等概念都是宋明理學(xué)中專有的形而上學(xué)概念，這些概念在 《朱子語(yǔ)類》《北溪字義》等理學(xué)著作中隨處可見(jiàn)，也是儒學(xué)義理體系的基礎(chǔ)，但在舉世求變的思想氛圍下，新道德體系的建構(gòu)中這些概念已紛紛被舍棄掉了。然而，1902年在官方頒布的京師大學(xué)堂 《暫定各學(xué)堂應(yīng)用書(shū)目》所列的十六門課程中，“倫理修身門”稱 “修身”重私德，“倫理”兼及公德。其中 “公德”與 “私德”的論述雖然已有吸收西方現(xiàn)代道德學(xué)說(shuō)之跡象，但在所列參考書(shū)目之中，《朱子小學(xué)》《近思錄》《朱子語(yǔ)類》《明儒學(xué)案》等理學(xué)典籍仍然十分可觀。這說(shuō)明，顧頡剛在青少年時(shí)代所接受的教育中，儒家心性之學(xué)雖為官方所堅(jiān)持，但卻人心盡失，不能起到維系人心之作用了。1907年，蔡元培以清末翰林身份留學(xué)德國(guó)。在德期間，蔡元培編著了 《中國(guó)倫理學(xué)史》等著作系統(tǒng)檢討中國(guó)傳統(tǒng)道德學(xué)說(shuō)，其中對(duì)宋明理學(xué)已頗多指摘之處。進(jìn)入民國(guó)后，蔡氏更為直白地表達(dá)了他的觀點(diǎn)，“無(wú)徒以 《四書(shū)》、《五經(jīng)》種種參考書(shū)，擾我學(xué)子之思想。”②蔡元培：《〈中等倫理學(xué)〉序》，《蔡元培文集》（卷五），中華書(shū)局，1984年，第40頁(yè)。蔡元培作為科舉出身的傳統(tǒng)士大夫，曾系統(tǒng)接受了儒家心性思想教育，對(duì)儒家心性之學(xué)的理解不可謂不深，但是蔡元培執(zhí)掌民國(guó)教育部時(shí)卻力主 “斟酌取舍”，要一掃 “道學(xué)風(fēng)氣”，足見(jiàn)作為儒家倫理形而上學(xué)根基的心性之學(xué)在這一時(shí)期的命運(yùn)。

從 “理學(xué)”到 “倫理學(xué)”的變遷中，清末知識(shí)分子通過(guò)借助西方道德哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)重建中國(guó)道德傳統(tǒng)的努力躍然紙上。傳統(tǒng)道學(xué)作為儒家思想的形而上學(xué)根基也在一并轉(zhuǎn)化。在學(xué)理的闡述上，新倫理建構(gòu)的概念議題也超越傳統(tǒng)的范疇。王國(guó)維通過(guò)對(duì)西哲康德、叔本華的研究，撰寫(xiě)了 《論性》《釋理》《原命》等數(shù)篇超越傳統(tǒng)心性論的文章來(lái)探討新倫理體系的形上領(lǐng)域。這表明，清末的道德轉(zhuǎn)型已經(jīng)深入到形而上學(xué)層次，傳統(tǒng)儒家 “德性論”開(kāi)始為 “功利主義” （utilitarianism）與 “科學(xué)主義”（scientinism）所取代。

功利主義產(chǎn)生于十七八世紀(jì)的英國(guó)，它雖以人性自私自利為依據(jù)，卻著眼于社會(huì)效用的最大化實(shí)現(xiàn)，從社會(huì)角度表達(dá)一種普遍的道德原則。由于西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵，功利主義所標(biāo)榜的 “個(gè)體獨(dú)立”、“個(gè)人權(quán)利”、“社會(huì)功利”等概念開(kāi)始深入人心。梁?jiǎn)⒊拿?“民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡”③梁?jiǎn)⒊骸稅?ài)國(guó)論》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，1989年，第73頁(yè)。便是這一思想的生動(dòng)表達(dá)。孫中山在總結(jié)晚清時(shí)期的革命時(shí)曾言：“太平天國(guó)只是有民族主義，尚不知有民權(quán)主義，方為其敗亡的主因。”④孫中山：《三民主義·民權(quán)主義第一講》，《孫中山全集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，2016年，第77頁(yè)。由此可見(jiàn)，從 “尚禮”到 “尚力”的轉(zhuǎn)變中，中國(guó)人逐漸拋棄儒家德性論傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而全面擁抱西方文明的功利主義。許紀(jì)霖認(rèn)為，“日益彌漫的物質(zhì)實(shí)利主義摧毀了中國(guó)的政治秩序和道德秩序，造成了民國(guó)初年的政治亂局與精神危機(jī)。”⑤許紀(jì)霖：《從尋求富強(qiáng)到文明自覺(jué)——清末民初強(qiáng)國(guó)夢(mèng)的歷史嬗變》，《復(fù)旦學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版）》2010年第4期。這種看法代表了思想史研究的共識(shí)。從中可以看出，轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)對(duì)思想作用抱著較高的期待。確實(shí)，功利主義思想的引入極大地拓展了國(guó)人的精神世界，啟發(fā)了蒙昧。但必須指出的是，上述 “民權(quán)”的概念是基于 “群體”或“集體”而言，功利主義也是與社會(huì)聯(lián)系在一起的，而非個(gè)人主義的權(quán)利 （right）。但功利主義的廣泛流行，客觀地造成了個(gè)人意識(shí)和權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒，并隨之進(jìn)入了對(duì)傳統(tǒng)倫理的改造之中。

中國(guó)傳統(tǒng)的倫理觀念中 “權(quán)利”觀念的缺失幾乎是學(xué)界共識(shí)。⑥Craig K.Ihara， “Are Individual Right Necessary： a Confucian Perspective，” in Confucian Ethics： a Comparative Study of Self， Autonomy， and Community， ed.Kwong-Loi Shun and David B.Wong， New York： Cambridge University Press， 2004， p.15.20世紀(jì)80年代在新加坡推動(dòng)“儒家倫理”的吳德耀更是直接斷言，從古代的 《四書(shū)》《五經(jīng)》，下迄19世紀(jì)和20世紀(jì)初期的儒家著作，更無(wú)一語(yǔ)言及 “權(quán)利”（right）一詞。①Teh Yao Wu， “East Asian and Western Concepts of Rights： Their Origin and Development，” The Confucian Way， Singapore： The Institute of East Asian Philosophies， 1987， pp.35-45.一般認(rèn)為，儒家倫理從社會(huì)規(guī)范的角度應(yīng)理解為 “責(zé)任倫理”或 “角色倫理” （安樂(lè)哲），梁?jiǎn)⒊?《新民說(shuō)》中就曾斷言：“中國(guó)人義務(wù)思想發(fā)達(dá)，宜若視權(quán)利思想為悠遠(yuǎn)焉。”②梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，1989年，第108頁(yè)。孔子所謂 “君君、臣臣、父父、子子”，便強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的道德責(zé)任與義務(wù)，迥然不同于西方的 “權(quán)利”觀。韋伯也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為儒家在本質(zhì)上是 “身份倫理”（status ethics），無(wú)論儒家將 “仁”、“義”從義理層面解釋得多么精妙，落實(shí)于實(shí)踐層面上的儒家倫理依然高度依賴于 “身份”定位。③Max Weber， The Religion of China： Confucianism and Taoism， trans.and ed.Hans H.Gerth， New York： Free Press， London： Collier Macmillan Publishers， 1964， pp.205-213.梁?jiǎn)⒊诎l(fā)表 《新民說(shuō)》之前曾批判了儒家善言 “仁”而疏于“義”，而 “義”便是從 “權(quán)利”角度而言的。他認(rèn)為，要補(bǔ)足儒家倫理在權(quán)利方面的不足，是 “救時(shí)之至德要道”，所以他說(shuō)：“凡人所以為人者，有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利。”④梁?jiǎn)⒊骸妒N德性相反相成義》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，1989年，第45頁(yè)。后來(lái)在 《新民說(shuō)》中，梁氏直接將 “權(quán)利”視為其中一新德目，足見(jiàn)其重要意義。

以 “權(quán)利”為基底的功利主義思想，從根本上摧毀了儒家修身 “成人”的德性論傳統(tǒng)，代之以現(xiàn)代權(quán)利義務(wù)觀念。時(shí)人相信，權(quán)利思想是現(xiàn)代 “人格”的基本要件，攸關(guān)國(guó)家、民族之存亡。一個(gè)人若具有權(quán)利思想，遇到壓迫和侵略便會(huì)抵抗。于是，“民權(quán)”與 “國(guó)權(quán)”就相互聯(lián)系了起來(lái)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理倡導(dǎo)的修養(yǎng)之道是一種消極的 “被規(guī)訓(xùn)”過(guò)程，而權(quán)利意識(shí)的啟蒙，有利于道德意識(shí)由消極轉(zhuǎn)向積極。劉師培在 《倫理學(xué)教科書(shū)》中也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“以權(quán)利與人，即可使人盡義務(wù)”⑤劉師培：《倫理學(xué)教科書(shū)》，江蘇廣陵書(shū)社，2013年，第7頁(yè)。。言下之意，現(xiàn)代社會(huì)要培養(yǎng)良好國(guó)民、建設(shè)強(qiáng)大國(guó)家，需要改變傳統(tǒng)儒家希求 “內(nèi)在超越”的修養(yǎng)之路，培養(yǎng)個(gè)體的權(quán)利意識(shí)，鍛造健全 “人格”。為此，才能造就真正的“完全之人”。因此，道德重建的重點(diǎn)便是以 “積極的道德”發(fā)展社會(huì)個(gè)體的 “人格”，伸張個(gè)體權(quán)利意識(shí)，明晰個(gè)體義務(wù)與責(zé)任，這樣才能從儒家倫理強(qiáng)調(diào)君子 “獨(dú)善其身”的局限中超越出來(lái)，建成一個(gè)團(tuán)結(jié)有力的民族國(guó)家。

科學(xué)主義是解構(gòu)傳統(tǒng)儒家倫理形而上學(xué)的另一重要力量。與現(xiàn)代西方社會(huì)所不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)深受儒家思想浸淫，從士大夫到庶民在日常生活中總是體現(xiàn)出一種積極進(jìn)取、謹(jǐn)小慎微的 “緊張”，余英時(shí)將其稱作 “內(nèi)在的緊張”，實(shí)際上就是 “良心”的制宰。這種 “畏天意、畏人言、畏良心”的傳統(tǒng)心理并無(wú)十分清晰的思辨過(guò)程，更多的是出于對(duì)傳統(tǒng)的敬畏之心。許倬云稱中國(guó)人這種“常常反省戒罹的心態(tài)”往往能帶來(lái) “幾分清晰的理性”。⑥許倬云：《中國(guó)人的精神生活》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2017年，第151頁(yè)。然而，歷史劇變?cè)偃莶幌逻@種因信仰而帶來(lái)的 “從容”，清末以來(lái)，西方文明展現(xiàn)出強(qiáng)大的威力深深地震撼了國(guó)人。誠(chéng)如胡適所言，“近三十年來(lái)，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無(wú)上尊嚴(yán)的地位……那個(gè)名詞就是 ‘科學(xué)’。”⑦胡適：《科學(xué)與人生觀序》，《科學(xué)與人生觀》，岳麓書(shū)社，2012年，第2頁(yè)。20世紀(jì)20年代的 “科玄論戰(zhàn)”，進(jìn)一步壓縮了儒家道德形而上學(xué)的生存空間。“現(xiàn)代新儒家”之一的張君勱力倡“人生觀”自有其特點(diǎn)，非 “科學(xué)”所能及，他認(rèn)定孔孟以來(lái)以至于宋元明之理學(xué)，“側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明”⑧張君勱：《人生觀》，《科學(xué)與人生觀》，岳麓書(shū)社，2012年，第9頁(yè)。。丁文江針?shù)h相對(duì)地攻擊其為 “玄學(xué)鬼”，認(rèn)為宋明理學(xué)只是傳統(tǒng)儒家神秘玄遠(yuǎn)的形上啟示，并不能經(jīng)得起科學(xué)的檢驗(yàn)。當(dāng)然，若站在當(dāng)下重審 “科玄論戰(zhàn)”雙方的觀點(diǎn)，雙方應(yīng)該都各有值得檢討的地方。然而，論戰(zhàn)以科學(xué)派的獲勝而結(jié)束，展現(xiàn)出新儒家在道德形而上學(xué)領(lǐng)域的不足，也使得儒家思想從倫理體系的 “中心”退到 “邊緣”的位置。

四、儒學(xué)復(fù)興：重塑倫理認(rèn)同之 “中心”

五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)思想界不斷處于論爭(zhēng)之中。在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，激進(jìn)與保守相互論爭(zhēng)構(gòu)成了道德重建的 “二元敘事”。20世紀(jì)頭二十年，“新文化運(yùn)動(dòng)”等激進(jìn)的反傳統(tǒng)思潮大有全面壓過(guò) “保守”力量之勢(shì)，以至于20年代末30年代初，以 《學(xué)衡》的終刊為標(biāo)志，保守思潮逐漸轉(zhuǎn)為歷史敘事的 “低音”。進(jìn)入30年代，在嚴(yán)重的民族危機(jī)面前，思想領(lǐng)域眾說(shuō)紛紜的局面加重了倫理認(rèn)同的困難，以至于不得不以民族意識(shí)重新紐結(jié)社會(huì)倫理認(rèn)同。在 “九一八”事變等外侮的刺激下，民族復(fù)興之風(fēng)蔚起，從 “道德革命”以來(lái)取法于西的激進(jìn)派開(kāi)始重新重視傳統(tǒng)儒家倫理資源，而 《學(xué)衡》之后的保守主義陣營(yíng)也開(kāi)始拋棄陳舊的儒家 “道統(tǒng)”而致力于闡發(fā)民族文化的“倫理精神”，“新與舊”、“激進(jìn)與保守”在 “復(fù)興”的時(shí)代主題下得以匯合。這樣，便使得原本被拋到 “邊緣”的儒家思想資源又開(kāi)始重新回到思辨的 “中心”位置。

1933年，陳寅恪在致陳垣的信中有 “將來(lái)中國(guó)恐只有南學(xué)，江淮已無(wú)足言，更不論黃河流域矣”的感慨。①陳智超：《陳垣來(lái)往書(shū)信集》，上海古籍出版社，1990年，第377頁(yè)。如此直白的 “地域黑”令人百思不得其解。桑兵從近代學(xué)術(shù)的地域流派的變遷中鉤抉幽隱，做出 “同情的理解”。桑氏認(rèn)為，近代中國(guó)的學(xué)術(shù)可以分為南學(xué)與北學(xué)，中國(guó)南北文化差異明顯，學(xué)術(shù)風(fēng)格也各自不同。②桑兵：《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第52頁(yè)。關(guān)于地域與學(xué)術(shù)流派的關(guān)系還可以追溯到顧炎武，他在評(píng)論南北學(xué)者之病時(shí)稱北方學(xué)者 “飽食終日，無(wú)所用心”，而南方學(xué)者 “群居終日，言不及義，好行小慧”。梁?jiǎn)⒊缒暝?《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷大勢(shì)》中也言及自先秦時(shí)期開(kāi)始，中國(guó)學(xué)術(shù)就分為南北兩支，各有正宗與支流。南北學(xué)者揚(yáng)此抑彼的行為固屢見(jiàn)不鮮，但總體而言，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間的論爭(zhēng)只是學(xué)術(shù)進(jìn)路之間的分歧，譬如 “漢宋之爭(zhēng)”、“古今文之爭(zhēng)”，尚不足以傷及文化認(rèn)同，動(dòng)搖儒學(xué)大宗地位。然而，自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思想論爭(zhēng)，已遠(yuǎn)超傳統(tǒng)儒學(xué)的思辨領(lǐng)域，在西學(xué)浪潮的強(qiáng)勢(shì)沖擊下，儒家思想傳統(tǒng)瀕臨解體，以至于在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，全面反傳統(tǒng)的思潮發(fā)展到頂峰。對(duì)儒家思想傳統(tǒng)的否定既是時(shí)代精神發(fā)展的結(jié)果，也客觀地造成了既有社會(huì)倫理秩序的崩解。對(duì)于中國(guó)而言，如何在強(qiáng)敵環(huán)伺的憂患局勢(shì)下迅速地重建倫理秩序是必須要解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

1920年代，胡適在評(píng)論當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)術(shù)時(shí)，依然以 “學(xué)分南北”來(lái)加以分析。他說(shuō)：“南方史學(xué)勤苦而太信古，北方史學(xué)能疑古而學(xué)問(wèn)太簡(jiǎn)陋，將來(lái)中國(guó)的新史學(xué)須有北方的疑古精神和南方的勤學(xué)功夫。”③胡適：《胡適日記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編，中華書(shū)局，1985年，第438頁(yè)。胡適除了綜合評(píng)價(jià)南北學(xué)術(shù)之外，還另有所指。當(dāng)時(shí)國(guó)立東南大學(xué)以 《學(xué)衡》為旗幟，籠絡(luò)一大批同情儒家思想和傳統(tǒng)文化的學(xué)者進(jìn)行理論研究和宣傳，公然與北京大學(xué)分庭抗禮，形成所謂的 “南高學(xué)派”。一般認(rèn)為， 《學(xué)衡》在1927年已成強(qiáng)弩之末，雖然又勉力維持到1933年，但從1932年原 “學(xué)衡派”舊人在南京創(chuàng)辦 《國(guó)風(fēng)》開(kāi)始，保守主義又發(fā)展到一個(gè)全新的階段，沈衛(wèi)威稱其為 “后學(xué)衡時(shí)代”。④沈衛(wèi)威：《學(xué)衡派譜系——?dú)v史與敘事》，江西教育出版社，2007年，第176頁(yè)。學(xué)衡時(shí)代的文化論爭(zhēng)蔚為大觀，其重要的時(shí)代意義便是迫使所有的中國(guó)士人對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)進(jìn)行全面的反思。無(wú)論新派舊派，在漫天的筆戰(zhàn)和吵嚷之后都需要面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是如何面對(duì)和解釋中國(guó)從 “中心”到 “邊緣”的過(guò)程。新舊兩派雖然壁壘森嚴(yán)，然而并不妨礙他們共同分享一個(gè)基本的理念，即如何使得中國(guó)重回世界中心位置，或至少達(dá)到與西方平等的地位的這一致思方向。從這一點(diǎn)來(lái)看，兩者是殊途同歸的。作為保守主義思想代表，《學(xué)衡》 “昌明國(guó)粹、融化新知”的立場(chǎng)很容易給人造成一種價(jià)值調(diào)和的印象。進(jìn)入30年代后，在民族危亡的局勢(shì)下，保守主義開(kāi)始以國(guó)族認(rèn)同競(jìng)相號(hào)召，以 《國(guó)風(fēng)》創(chuàng)刊為標(biāo)志，思想界開(kāi)始有意識(shí)地復(fù)興儒家倫理價(jià)值，以儒家倫理為資源、以民族意識(shí)為內(nèi)核，凝練出既具有傳統(tǒng) “倫理型智慧”又面向現(xiàn)代文明的精神力量，以期實(shí)現(xiàn)民族與文化的雙重復(fù)興——倫理復(fù)興。

“復(fù)興”原意是指衰落之后的重新興起。這一概念進(jìn)入近代思想界與14～17世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興史在中國(guó)的普及有關(guān)。眾所周知，歐洲文藝復(fù)興是以 “復(fù)古”為手段，通過(guò)重新提倡古希臘、古羅馬時(shí)代的人文精神，高揚(yáng)人性價(jià)值以對(duì)抗宗教神權(quán)對(duì)人的戕害，進(jìn)而促進(jìn)人性的自由解放。梁?jiǎn)⒊瑢⑦@一方法概括為 “以復(fù)古為解放”，他說(shuō)：“文藝復(fù)興者，由復(fù)古得解放也。果爾，吾前清一代，亦庶類之。”①梁?jiǎn)⒊骸丁礆W洲文藝復(fù)興史〉序》，《飲冰室文集點(diǎn)校》（第五集），云南教育出版社，2001年，第3210頁(yè)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，清末以來(lái)的思想運(yùn)動(dòng)和歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的思想解放的使命是一致的，他提出了 “清代文藝復(fù)興”這一命題，認(rèn)為 “復(fù)古”是求得思想解放的一種手段而已。自梁?jiǎn)⒊叱暗赖赂锩币詠?lái)，中國(guó)思想界對(duì)待儒家思想傳統(tǒng)的態(tài)度日趨激進(jìn)，全面反傳統(tǒng)的思潮造成最大的現(xiàn)實(shí)困難在于認(rèn)同上的迷失和虛無(wú)。在新文化運(yùn)動(dòng)的后期，胡適等人也逐漸意識(shí)到傳統(tǒng)儒家資源對(duì)于重新紐結(jié)民族和文化認(rèn)同的重要作用。

現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生，與民族追求復(fù)興意識(shí)的高漲和對(duì)傳統(tǒng)儒家文化價(jià)值的守望有著直接的關(guān)系。在與激進(jìn)反傳統(tǒng)派的論戰(zhàn)中，新儒家逐漸形成系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)理論——新儒學(xué)。《學(xué)衡》等一系列文化保守主義雜志的刊行是新儒家哲學(xué)思辨興起的歷史條件。新儒家以 “返宗儒家，融合中西哲學(xué)，以建立新儒學(xué)”（方東美語(yǔ)）為宗旨，致力于通過(guò)對(duì)現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)范式的引入，復(fù)活乃至復(fù)興傳統(tǒng)儒家倫理精神，進(jìn)而建立一個(gè)民主富強(qiáng)的國(guó)家。但在20世紀(jì)初的論爭(zhēng)中，新儒家體現(xiàn)出 “沉潛期”的困頓和局限，處處疲于應(yīng)戰(zhàn)，并不能擺脫新與舊、中與西 “二元敘事”的局限。進(jìn)入1930年代后，作為 《學(xué)衡》的繼承者和超越者，《國(guó)風(fēng)》雜志高舉 “復(fù)興”旗幟，積極為傳統(tǒng)文化，尤其是為儒家思想正名，表達(dá)了 “以文化促倫理，以倫理成民族，以民族興國(guó)家”的總體思想擘畫(huà)。他們認(rèn)為，從 “天下”到 “國(guó)家”的政治變遷中，“民族”作為 “復(fù)興”之現(xiàn)實(shí)載體，需要從文化認(rèn)同方面求得精神之同一。民族精神同一的實(shí)現(xiàn)，便能實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。在日寇入侵的危機(jī)情勢(shì)下，新文化派傾向以創(chuàng)造和革新思想而達(dá)成富強(qiáng)的方案，只能在思想上引起更大的紛爭(zhēng)，因而不能成為影響時(shí)代發(fā)展的潮流。《國(guó)風(fēng)》通過(guò)復(fù)興傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)中的倫理型智慧，重建民族倫理認(rèn)同，進(jìn)而達(dá)到 “繼承”與 “創(chuàng)造”之統(tǒng)一，無(wú)疑具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的同時(shí)也是現(xiàn)代性興起的過(guò)程，這一過(guò)程呈現(xiàn)出整全性、神圣性價(jià)值凋敝的態(tài)勢(shì)，傳統(tǒng)道德權(quán)威不復(fù)存在，儒家倫理體系漸次凋零。時(shí)風(fēng)激蕩之下，新文化運(yùn)動(dòng)將傳統(tǒng)倫理制度樹(shù)立為自己要打倒的靶子，這種激進(jìn)的變革立場(chǎng)已經(jīng)偏離其標(biāo)榜的 “理性”精神了。我們看到，晚清以降，新與舊、保守與激進(jìn)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代……思想紛爭(zhēng)清晰地呈現(xiàn)出這是一個(gè) “精神分裂”的時(shí)代。面對(duì)時(shí)代之問(wèn)，《國(guó)風(fēng)》群體的做法是重新發(fā)掘儒家傳統(tǒng)倫理精神，在接引西方現(xiàn)代性道德價(jià)值的基礎(chǔ)之上，試圖重建社會(huì)倫理秩序，紐結(jié)民族國(guó)家認(rèn)同，進(jìn)而實(shí)現(xiàn) “倫理復(fù)興”。在 “新孔學(xué)運(yùn)動(dòng)”中，《國(guó)風(fēng)》群體從還原孔子形象、發(fā)揚(yáng)禮教精神等角度為儒家倫理進(jìn)行了辯護(hù)，是對(duì)新文化派“故意曲解”的回?fù)簦撬枷虢鐚?duì)激烈反傳統(tǒng)思潮進(jìn)行的一次重審。柳詒徵、張其昀等人認(rèn)為，反儒家傳統(tǒng)展現(xiàn)出 “徹底性”和 “全盤性”的姿態(tài)不過(guò)只是一種策略性的主張，并不是要與一切傳統(tǒng)決裂。“徹底性”和 “全盤性”表明了儒家倫理體系權(quán)威地位的喪失以及整體重估傳統(tǒng)的開(kāi)始。 “重估價(jià)值”雖事實(shí)上宣告了傳統(tǒng)儒家倫理體系的解體，但儒家倫理在文化繼承與民族認(rèn)同方面依然具有重要價(jià)值。《國(guó)風(fēng)》群體從 “原孔”、“復(fù)興禮教精神”等方面所做的闡釋工作，就是為了重拾這些有價(jià)值的傳統(tǒng)資源，但他們已經(jīng)不再囿于狹隘僵死的儒家 “道統(tǒng)”，而是站在民族認(rèn)同的層面上闡釋儒家倫理價(jià)值，由此拉開(kāi)了重建倫理認(rèn)同基石的序幕，也標(biāo)志著儒家思想傳統(tǒng)進(jìn)入了 “貞下起元”的新階段。