論傳統儒家文化中的政治信仰及其當代影響

莊仕文

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論傳統儒家文化中的政治信仰及其當代影響

莊仕文

（山東交通學院 馬克思主義學院，山東 濟南 250357）

傳統儒家思想不是嚴格意義上的宗教，但儒學思想體系中的某些政治理念產生了一種政治信仰的作用。“天”是儒學政治信仰的終極對象，“圣人”是儒學政治信仰中理想政治人格與道德人格的統一體，“內圣外王”是儒學政治信仰的現實要求。儒家文化中的政治信仰有助于提升人們的道德境界，促進道德治理與依法治國相結合，但也造成了社會法治意識和公眾主體意識的缺失。

儒家文化；政治信仰；“天”；圣人；“內圣外王”

政治信仰是政治系統的深層心理基礎，指的是人們內心對某種政治價值標準和政治價值取向的非理性認同，并將這種價值觀念奉為自己的言行準則。儒家學說是中國傳統政治文化的主體，也是中國傳統社會的意識形態和指導思想。在中國傳統社會，儒家政治文化中的“天”“圣人”等觀念左右著人們的政治生活態度和精神生活風貌，逐漸成為人們內心深處的一種歸屬和依附，形成了一種普遍的政治信仰。本文擬從區分儒家政治文化中政治信仰與宗教信仰出發，探討傳統儒家政治文化中以“天”和“圣人”為核心的政治信仰的結構，分析傳統儒家政治信仰對當代社會政治發展的積極意義和負面影響。

一、儒家文化中的政治信仰有別于宗教信仰

關于傳統中國儒家文化是否等同于宗教的問題，學界至今未形成一致性意見。有的研究者認為傳統儒學是一種宗教，將其稱為“儒教”“禮教”“名教”等。例如，任繼愈、何光滬、馬克斯 · 韋伯等中外學者從不同的方法論入手，通過論述傳統社會的政教合一、儒學的社會功能與思維方式等，認為傳統中國的儒家學說與宗教在本質上是相通的。馮友蘭、張岱年等則持相反意見，他們認為“儒家并不比柏拉圖或亞里士多德的學說更像宗教”[1]2。本文認為，儒家文化中有一定的信仰成分，但并不是嚴格意義上的宗教。相應地，儒家學說中的信仰是一種政治信仰，有別于宗教信仰。第一，儒學缺少宗教的基本要素。無論是在先秦還是漢代及其以后，儒學的信奉者和追隨者既沒有結成嚴格意義的教會組織，也沒有固定的教會活動場所，更沒有嚴格或固定的宗教儀式。而教會、教義、個人道德準則這三個方面一般被看作是“作為一種社會現象的宗教”的“本質的東西”[2]2。因此，儒家學說“與擁有正式的教會組織、專業的傳教士，以及嚴格的教條那種形態的宗教截然有別”[3]49。第二，儒家學說的關注點是現實社會，帶有較強的務實性與功利性。而宗教的價值觀則具有絕對的彼岸性，其關注點是來世而非當下。儒家學說要求社會上每個人都要加強道德修養從而實現“內圣外王”的自我超越，但絕不是離開現世人生而進入另一個世界。在儒學中只有一個此岸的“現世”世界，沒有彼岸的第二個世界。儒家學說的這種“現世性”進一步說明了它并不具有嚴格意義上的宗教內涵。所以，不能把儒家文化等同于宗教信仰。從另一個方面說，儒家文化沒有僅僅停留在思想學說與文化傳承的層面上，由于權力階層的倡導和歷代思想家們的宣揚，儒學思想體系中有關政治思想的諸多概念和論述，如“天”“圣人”及仁、義、禮、智、信等價值觀念，都超越了具體的意義，表達了某種永恒的理念，其中也內含了特定的情感依歸和價值抉擇，產生了一種政治信仰的作用。

二、儒家文化中政治信仰的內涵

儒家文化中政治信仰的指向和對象并不是單一的，而是一個多層次的體系。從儒家文化政治信仰的構成來看，可以將其分為三個相互聯系的層面。

（一）“天”是儒學政治信仰的終極權威

傳統中國政治文化中的“天”既有自然之天的含義，又有主宰自然與人類社會的上帝之天的含義。在先秦儒學宗師的思想體系中，對“天”的這兩種內涵都有所提及。例如，孔子講“天將以夫子為木鐸”“天道”“富貴在天”“不怨天”等，這里的“天”基本都有世間萬物主宰者的含義。荀子提出“天人相分”觀點，他說“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”（《荀子 · 天論》）。荀子這里所說的“天”既可以看作一個與人類社會相對應的概念，也可以理解為自然界。

至漢代，經過董仲舒的理論設計和論證，“天”的內涵進一步豐富，其地位也進一步得到提升。它從一個泛指自然界的概念上升為宇宙間絕對終極意志和宇宙萬物的締造者，被賦予了至高的權威。“天者，萬物之祖。萬物非天不生。”（《春秋繁露 · 順命》）“天地者，萬物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露 · 觀德》）在以董仲舒為代表的漢代儒子心目中，“天”是“百神之大君”（《春秋繁露 · 郊祭》），其權威超乎人世，至高無上，具有至上神性質。隨著儒學被確立為官方意識形態，“天”這一抽象概念也成為漢儒學說中政治信仰的終極對象，“天道”成為儒家諸子論證的儒學信仰本體論根據和神圣性來源。

至宋代，理學家們在儒、道、釋三種學說的碰撞與交織面前，對傳統的“天”觀念進行了重建與改造。他們把“天”“道”“理”等概念融合匯通，把宇宙、自然、社會人倫等交織在一起，構建出新的政治理論和價值體系。“夫天，專言之則道也……以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”（《周易程氏傳》卷一）“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業之謂理。”（《河南程氏遺書》卷六）“所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。”（《朱文公文集》卷三六）經過程頤、程顥、朱熹等思想家的論證，理學的理論體系得以確立和張揚，“天理”被認作最至上的權威。

縱觀傳統社會政治思想尤其是儒家政治思想的發展歷程，“天”在不同時期的具體含義雖有所不同，但它始終被看作最高的造物主和主宰者，具有神秘性和宗教性。“中國古代雖然沒有以‘天’為崇拜對象的完整組織系統的宗教體系，但對天的崇拜卻有著宗教意義。其宗教性靠社會意識、禮俗和思想來維持。”[4]51–52思想家們論證“天”的目的是為現實政治服務。“天”被思想家論證為人類世界的最終主宰，但這個最高主宰無法自行其意志，不能直接出面管治社會，而是“必假手于天子或帝王以行之”[5]66，“天”必須將權力授予現實社會中的君主，由君主“替天行道”。這樣，“天人合一”就推導出“天王合一”這一社會政治的核心和本質，“君權神授”也成為必然的結論。由此，君主獲得了絕對統治權威和政治合法性，這一理論成為傳統中國政治思想的核心命題和精神主旨。

（二）“圣人”是理想的政治人格與道德人格的統一體

“圣人”是中國傳統政治文化特有的一個概念。在儒家文化中，圣人的形象被創造出來并得到了極力塑造。這一形象集各種真、善、美于一身，而且無所不知，具備人類一切至高的道德和智慧，是完美人格的化身。其一，儒家文化認為，圣人是“道”的承載者和執行者。在傳統政治文化中，“道”指的是具有永恒意義的最高政治價值原則，具有無限的權威性和絕對的真理性。唯有圣人才能通道、聞道、體道，即通曉一切事物的道理和規律，窮盡一切真理，如荀子講“大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之性情也”（《荀子 · 哀公》），“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王”（《荀子 · 正論》）。賈誼也曾論述：“知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人。”（《新書 · 道術》）在儒家文化看來，“道”的永恒性和至上性決定了它不是普通人所能知曉和運用的，唯有圣人方能把握、引渡，這樣就更加凸顯了圣人對“道”的專斷權。其二，儒家文化認為，圣人具有最優秀的道德和最高的智慧，是智慧和道德的完美結合。關于圣人的這種完美形象，儒學典籍中不乏論述，如“圣人，人倫之至也”（《孟子 · 離婁上》），“圣也者，盡倫者也”（《荀子 · 解蔽》）。朱熹則直接將圣人描述為“圣人萬善皆備，有一豪之失，此不足為圣人”（《朱子語類》卷十）。在儒家文化的設計中，圣人是道德的極致，是最高智慧的代表，也是最高理想人格的顯現，從而成為一般社會成員崇拜、模仿和修煉的終極對象。

圣人與君主的一體化是圣人崇拜的現實政治表現。儒家學說將道德政治化的最終目的并不在于道德本身，而在于政治統治。“在先秦諸子以及其后的整個思想界，凡是提到圣人和論及圣人的社會功能的，幾乎沒有不同政治連在一起的，沒有不同治理天下連在一起的，沒有不同王連在一起的。”[4]96儒家理想的君王是“圣王”，實則就是將圣與王視為同一，即圣人與君主的一體化、完備的道德人格與最高政治權力的一體化。董仲舒的解釋最為直接：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”（《春秋繁露 · 王道通三》）“春秋之序辭也，置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。”（《春秋繁露 · 竹林》）正因為“圣人”集至上的智慧和完備的道德于一身，自然也就成為理想統治者的不二人選。在實際政治生活中，儒學思想家們竭力在神化君主的基礎上將君主進一步圣化，君主成為圣人在現實中的代表和體現。這樣便實現了理想圣人與現實君主的統一、圣人崇拜和權力崇拜的統一，圣王合一成為這種邏輯的必然結論。政治理想和政治權力被結合為一體，二者在實際政治運行中形成了一種互相補充、互相支持的結構，這也成為中國傳統政治思想的一大特色。

（三）“內圣外王”是儒學政治信仰的現實要求

“圣人”人格是儒家文化設計出的理想人格，是個人修行最理想的人生目標。在具體的社會生活中，普通人如何才能達到“圣人”的目標要求？儒家政治文化給出的答案是“內圣外王”。“內圣外王”既是“圣人”目標的應然狀態，又是達到這一目標的修養手段。“內圣”是心性修養方面的要求，指通過嚴格的自律和修行，使自身的道德修養達到完善的境界；“外王”則是社會政治教化方面的要求，指的是把完善的道德修養由內而外、由己及人，落實于人際關系，并推廣于社會秩序。“內圣外王”的內涵即是要求人們在個人道德修習的基礎上向“圣人”的目標不斷努力，并要將內在的圣德推及社會。

孔子和孟子的德治思想較好地解釋了“內圣外王”的內涵。孔子的政治學說是以道德為核心的。他繼承并發展了周公“以德配天”“敬德保民”的思想，提出“為政以德”的政治倫理原則。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語 · 為政》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語 · 顏淵》）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語 · 為政》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語 · 子路》）孔子還提出要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，從而達到“君子”的狀態。這里的“修己”“安人”“安百姓”既表達了孔子的政治理想，也是孔子對統治階級的道德要求。孟子將孔子的德治思想政策化，提出仁政學說和王道思想，認為王道就是行仁政，主張用道德去感化和教導下民。孟子政治主張的核心是重視統治者內心自律的作用，靠統治者發揮內在的仁人之心，同時也重視道德對民眾的感化作用，這是“內圣外王”的典型詮釋。

“內圣外王”可以看作儒家政治文化的核心價值取向。余英時說：“外王是從內在完成的內圣的光輝的散發而得到的。此理想根本上立足于一個基本命題，自我的道德修養本質上不僅僅是目的，并且還是達成大同世界的一種手段。”[6]108在儒家政治文化中，道德與政治是相互滲透、相互作用的，“至善”既是道德追求的最高境界，也是政治信仰的最終理想。道德修養是實現理想政治的現實途徑，而對政治理想的追求又有助于實現道德修養的目標。

三、儒家文化的政治信仰對當代社會的影響

傳統儒學政治信仰以神秘化的“天”為終極信仰對象，以理想化的圣人為皈依目標，“內圣外王”的修身之道則是達到這一目標的手段。長久以來，這樣的政治理念已經成為中國人基本的生活方式和思維方式。它為社會公眾提供了一套價值體系和信仰對象，對傳統社會的社會道德、人們的政治心理、價值觀念等都產生了深遠的影響，對當代社會也依然發揮著巨大的作用。

（一）儒家文化中政治信仰的積極意義

儒家思想體系中關于“天”和“圣人”的政治信仰及其要求的“內圣外王”之道，盡管有其局限性與理想主義色彩，但它對于維系傳統社會秩序起到了很大的作用，具有積極的正面價值。第一，儒家文化中的政治信仰有助于提升人們的道德境界。在傳統儒家政治文化中，“圣人”是完美的道德化身，是社會成員道德修養的方向和終極目標。在儒家看來，只有不斷加強道德修養，才能維系人們正常的社會關系。因此，儒家政治文化特別強調權力階層的道德自律和普通社會成員道德的提升，對“德”的強調成為千百年來儒家思想論證的重心。這種對“德”的重視既有利于加強統治者的道德修養，使其以較高的道德來規范和約束自己的言行，又有利于提升社會成員的道德自覺，在規范人們行為、協調人際關系、維系社會秩序等方面起到了積極的作用，為社會的發展和穩定提供了重要的文化保障和普遍的心理基礎。第二，儒家文化中的政治信仰有助于當代道德治理與依法治國相結合。人類社會發展的實踐證明，德治和法治二者都是有效社會治理必不可少的。依法治國是中國共產黨領導人民治理國家的基本方略，但法治并不是萬能的。良好的德治也是社會治理的必備條件，能夠為依法治國提供道德的支持，從而彌補法治的局限。中國傳統儒家政治文化把“德”放在突出的位置，大大增強了社會公眾的內心自覺，促進了社會公眾的道德自律。在當代社會治理中，傳統的道德治理具有很強的借鑒意義，能夠對法治起到有效的補充和調節作用。中國共產黨提出和倡導的“以德治國”可以看作是對傳統儒家政治文化中德治思想的繼承和發展，也是當代社會治理的重要途徑。可以說，堅持依法治國和以德治國相結合，使法治和德治二者相互支持、相互配合、相得益彰，這既是中國傳統政治文化對當代國家治理的重要啟示，也是中國特色社會主義歷史經驗的總結，體現了我們黨對治國理政規律的認識和把握。

（二）儒家文化中政治信仰的負面影響

盡管儒家文化中的政治信仰理念具有一定的積極意義，但我們必須清醒地看到，儒家政治文化是與傳統官僚制中央集權君主政治相適應的思想體系。隨著經濟發展、社會轉型和思想的進步，它必然會對當代政治發展和社會進步產生一定的負面影響。第一，儒學政治信仰從理論上論證了不受限制的政治權力，造成法治意識缺失。在儒學政治信仰中，“天”“道”等被思想家反復論證為對以君權為代表的政治權力的制約。從其實質上來說，這可以看作對政治權力的“道德制約”。不可否認，這種道德制約在特定的歷史條件下曾經發揮了一定的積極作用。然而，古今中外政治發展的實踐早已證明，只有權力才能有效制約權力，道德對權力的制約固不可缺，但不具有任何的政治強制力。傳統儒學政治信仰中，“天”“道”對政治權力的監督只不過是思想家在書齋中編造的用來愚弄社會的工具，其理論著眼點和邏輯歸宿也絕不是對權力的有效制約，而是有效地維護君主政治的有序和正常運行。這樣一來，儒學中的政治信仰既在一定程度上助長了社會公眾對政治權力的無限崇拜，又帶來了法律制度權威的缺失，成為阻礙當前法治化進程的深層政治文化原因。第二，儒學政治信仰在社會范圍內形成了依附權威的政治人格，造成了社會公眾主體意識的泯滅和權利觀念的缺失。在儒學政治文化中，在“天”這種最高權威和“圣人”這一理想化人格面前，社會個體沒有自主選擇的空間，其人生目標是按照宗師們設計好的內圣外王之路，朝“圣人”的目標修煉。在這種不斷“圣化”的修煉過程中，個人的自主意識、權利觀念、獨立人格等都被淹沒了，沒有也不可能走向個體尊嚴與自由意志。“他們崇尚的人格并不包涵對人的個人地位、個體尊嚴和基本權利的維護，而是體現著個人對儒家道德理想的強烈追求與獻身精神。”[7]77于是，在思想家們巧妙的引導下，一代又一代順民和愚民被培養出來，有效地維護了傳統社會的統治秩序。可以說，儒學以“天”“圣人”“內圣外王”為主體的政治信仰將社會大眾的思維牢牢圈住，限制在君主政治和“王權主義”的范圍之內。這必然束縛社會公眾的主體意識和獨立精神，成為羈絆政治發展的桎梏。只有走出這種藩籬，每個社會個體的獨立人格、主體意識得以確認，并且能夠真正作用于社會政治的運作，政治民主或政治現代化才有可能可望可及。

總之，儒家政治文化中以“天”“圣人”“內圣外王”等為內容的政治信仰不僅對傳統社會產生了巨大影響，而且深刻地影響著當代社會。站在新的歷史起點上，我們既要繼承和弘揚儒家政治文化精華的一面，又要清醒地認識到其中消極的、負面的因素，充分發揮傳統儒學政治信仰的積極因素和正面價值，使其更好地服務于當代中國的政治發展和社會進步。

[1] 馮友蘭．中國哲學簡史[M]．北京：北京大學出版社，2013．

[2] 羅素．宗教與科學[M]．徐奕春，林國夫，譯．北京：商務印書館，2010．

[3] 余英時．士與中國文化[M]．上海：上海人民出版社，1987．

[4] 劉澤華．中國政治思想史集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2007．

[5] 王亞楠．中國官僚政治研究[M]．北京：商務印書館，2010．

[6] 余英時．中國思想傳統的現代詮釋[M]．南京：江蘇人民出版社，1998．

[7] 葛荃．走出王權主義藩籬：中國傳統政治文化研究[M]．天津：天津人民出版社，2017．

〔責任編輯 葉厚雋〕

On the Political Belief in Traditional Confucian Culture and Its Contemporary Influences

ZHUANG Shiwen

(Shandong Jiaotong University, Jinan 250357, China)

Traditional Confucianism is not strictly a religion, but some political ideas in Confucian ideological system have produced a role of political belief. “Heaven” is the ultimate object of Confucian political belief. “Sage” is the unity of ideal political personality and moral personality in the Confucian political belief. “Inner sage and outer kingliness” is realistic requirement of Confucian political belief. The political belief in Confucian culture is helpful to raise people's moral state, and to promote the combination of moral governance and the rule of law. However, it also causes the lack of legal sense and subject consciousness of the public.

Confucian culture; political belief; “Heaven”; “sage”; “inner sage and outer kingliness”

B222

A

1006–5261(2018)05–0020–05

2018-04-08

2015 年度教育部人文社會科學研究青年基金項目（15YJC710085）；2016 年度山東省高校人文 社會科學研究計劃項目（J16YA26）

莊仕文（1979―），男，山東日照人，山東交通學院副教授，山東大學博士研究生。