文化融通視角下李大釗“民彝”思想新探

趙書昭，段立全，侯 佳

(華北理工大學 社科部，河北 唐山 063210)

《民彝》雜志是留日學生總會的會刊，李大釗擔任主編，高一涵和鄧初民等為主要撰稿人，一共發行了三期。1916年，李大釗的《民彝與政治》一文作為發刊詞發表在該刊的創刊號上。在此文中，李大釗提出了著名的“民彝”思想?！懊褚汀笔抢畲筢撛缙谒枷氚l展歷程中的重要里程碑，是中西方優秀文化結合下的思想產兒，也是李大釗對中西方優秀文化要素進行結合的一次有益嘗試。如今，在文化融通的理論視角下，重新認識和解讀李大釗的“民彝”思想，必然會產生一些新的認識。

一、李大釗與文化融通

李大釗不僅是中國共產黨人中文化融通實踐的先行者，而且也是新文化運動時期提出文化融通思想的杰出代表。在他提出文化融通觀點之前，他已經將中西方優秀文化要素進行了有機結合，形成了其獨特的“民彝”思想。十月革命之后，他在系統研究和傳播馬克思主義的過程中，又將馬克思主義與中國傳統文化要素進行了嘗試性結合。在《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文中，他以中國古代象形文字的演變歷史來透視人類生產方式的變遷，以證明唯物史觀的科學性。但需要說明的是，李大釗雖然在中西文化論戰中提出了文化融通的觀點，但當時包括李大釗在內的中國知識精英還遠未建立起文化融通的理論體系。比如，關于文化融通包括哪些基本概念，文化融通“何以可能”以及“何以實現”等理論問題，李大釗并未能給出清晰的回答。當然，這并非是李大釗智識不足，而是由于整個中國思想界仍處于文化融通的理論不自覺狀態，這顯然是受到了時代和實踐的局限。那么，理論層面的文化融通又應該如何理解呢？

(一)文化融通的相關概念闡釋

關于文化融通問題，從“西學東漸”以來，實際上就已經是中國思想界不能回避的重要命題。所謂文化融通(也有學者稱之為“文化會通”)，包括文化契合、文化結合與文化融合等三個基本概念，也是支撐起文化融通理論結構的三大支柱。文化契合是指異質性文化之間的某種相似性或者通約性，是文化間共性的一種表征。文化契合是實現文化結合與文化融合的前提和基礎。而文化結合則是在一定的方法和路徑之下實現異質文化之間的連接與植入，以產生新的文化生長點。文化融合則是在這些文化結合的基礎上進一步深化和成熟，最終形成新的文化成果。新的文化成果不僅具有舊有文化的優秀因子，更具有創新性質，在某種程度上對舊文化實現了超越與升華?？傊?，文化契合就是回答異質文化何以能夠融通的問題，文化結合就是回答異質文化怎樣才能實現融通的問題，文化融合則是回答異質文化融通的過程和效果的問題。

在文化交流史上，文化的沖突與碰撞總是首先被關注的，也表現得非常激烈和醒目。塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突》之所以能夠引發國際學界的關注，也源于這一點。但是，對于人類發展大勢而言，文化的交流和融通才是真正的主流，才是人類文化發展的最終歸宿。中國共產黨人就是將馬克思主義、中國優秀傳統文化和一切人類優秀文化成果相融相通的杰出代表，并形成了中國特色社會主義文化建設的豐碩成果。在對待文化融通問題上，習近平同志指出：“要堅持古為今用，以古鑒今，堅持有鑒別的對待、有揚棄的繼承、而不能搞厚古薄今、以古非今，努力實現傳統文化的創造性轉化、創新性發展，使之與現實文化相融相通，共同服務以文化人的時代任務?！盵1]可見，從“西學東漸”以來，文化融通問題已經成為了一個世紀性的問題，甚至是一個永恒性的問題。

(二)李大釗的文化融通思想

李大釗是中國近代史上少有的兼具中國傳統文化、西方近代文化和馬克思主義三大文化于一身的杰出人物。1918年，即“民彝”思想提出兩年之后，他在《東西文明之根本異點》中提出了文化融通思想，其基本觀點是東西方文明互有長短，不可輕易厚此薄彼。他主張兩種文明應該相互取長補短，調和互濟，并認為人類文明的前途是東西文明調和下產生的“第三種文明”，即已經發生了十月革命的俄羅斯文明。最重要的是，李大釗沒有對中華文明喪失信心，他堅信中華文明必將復興，“為世界文明第二次之大貢獻”。李大釗的東西文化觀既不同于陳獨秀、胡適、蔡元培、錢玄同等“新文化派”的“西化”思路，也不同于辜鴻銘、梁啟超、杜亞泉和梁漱溟等“東方文化派”的“復古”思路，而是獨具特色的“融合創新”思路。當然，正如梁漱溟先生指出的那樣，李大釗并沒有對東西方文化融通的可能性和現實性進行論證，基本是憑借一種直覺[2]。這也表明了李大釗的文化融通思想并沒有完全實現理論上的自覺。但是，在他的文化融通思想提出之前，他已然對中西方優秀文化的要素進行了有機結合，產生了獨具特色的“民彝”思想，這種嘗試具有開拓性意義。雖然“民彝”思想是李大釗在文化融通理論不自覺或者半自覺的狀態下形成的，但并不妨礙我們采用文化融通的理論視角對其進行解讀和再認識。

(三)舊詞新意——“民彝”思想的文化結合路徑

在中國共產黨建黨近百年的歷史上，我黨創造了諸多新的方式和路徑以實現先進文化之間的結合與融合，包括“新詞新意”“舊詞新意”“舊表新里”“形易神駐”等路徑(關于文化融通的相關概念和文化結合的路徑另有專文論述，此處不再贅述)。當然，文化融通的總原則是習近平同志提出的“創造性轉化和創新性發展”。李大釗的“民彝”思想的創造雖然是在建黨之前完成的，但其結合方式非常符合“舊詞新意”的理路。

所謂“舊詞新意”就是在重要概念的運用當中，一方面借用中國傳統文化中的重要成語、概念和典故，另一方面賦予其時代的新內涵、新意義。這樣的例子很多，李大釗對“民彝”這一古老概念的創新和運用就是一例。實際上，當時“民彝”并不是一個新詞，其出處為《尚書·康誥》中的“天惟與我民彝，大泯亂”之句[3]。當然，李大釗一方面為“民彝”注入了中國優秀傳統文化的因子，比如民本思想、道家無為思想、儒家“己所不欲，勿施于人”與“和而不同”等思想要素，另一方面更為“民彝”注入了西方近代文化當中的人文主義精神、民主自由精神和托爾斯泰的群眾觀思想。融合了中西方優秀文化因子的“民彝”思想，不僅以鮮活的、立體的、富有時代生機和朝氣的面貌呈現在世人面前，而且也成為了李大釗內心深處永不熄滅的理想火焰。

當然，諸如“舊詞新意”的方法在我黨歷史上的案例也屢見不鮮。比如毛澤東同志對《漢書》中古語“實事求是”的創新和運用，鄧小平同志對“小康”一詞的創新和運用，江澤民同志對“與時俱進”一詞的創新和運用，都是成功的案例。經過長期的發展，“實事求是”“小康”“與時俱進”這些詞匯不僅融入到了黨的指導思想和理論體系當中，而且也深入到了中國大眾的精神生活，成為了中國人民街談巷議、耳熟能詳的詞匯和話語，甚至達到了日用而不覺的境界，成為了中國人民精神文化生活必不可少的要素，這恰是文化深度融合的結果。

二、“民彝”思想中的中西優秀文化因子

“民彝”思想中既包括中國的民本思想，也包括道家和儒家的思想要素。關鍵是，李大釗賦予了“民彝”這個古老詞匯以嶄新的內涵，植入了西方近代文化中的人文主義、民主自由精神和托爾斯泰的群眾觀等內容，特別是托爾斯泰的群眾觀蘊含了人民史觀的思想萌芽，為李大釗最終接受馬克思主義的人民史觀鋪墊了道路。

(一)“民彝”思想中的中國優秀傳統文化淵源

中國古代漢字中“彝”之本義是“宗廟常器也，彝本常器，故引申為彝常”[4]?！懊褚汀笔抢畲筢搹闹袊鴤鹘y文化的經典中挖掘出來，并賦予了中西方優秀文化的精髓，而創造出來的一個嶄新概念和獨特話語。雖然，“民彝”一詞在李大釗的思想發展歷程中似乎是曇花一現，但“民彝”之火在李大釗心中卻從來未曾熄滅，直到他找到了心目中真正的“民彝”——共產主義?！懊褚汀彼枷胫刑N含著大量的中國優秀傳統文化的因子，是李大釗對優秀傳統文化繼承和運用的生動案例。

1.“民彝”中的民本思想要素

《尚書·康誥》中有“天惟與我民彝，大泯亂”之語。所謂“彝”，就是“常”或者“常理”的意思?！对娊洝ご笱拧A民》中有“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”之語。也就是說，上天生養天下蒼生，有萬物有法則。天下庶民秉持常理，愛好和追求美德，特別強調了人民追求美德的價值取向。李大釗在《民彝與政治》中也引用了《尚書》中“天視自我民視，天聽自我民聽”之句，即上天也要尊重民意。《尚書》是夏商周三代時期的政府文告，當中蘊含著豐富的民本思想。因為，在夏商周時期，社會生產力低下，人口的作用非常突出。人口的規模和質量是衡量國家力量的重要標志，統治者也比較理性地認識到了這一點，看到了人民在發展生產、繁衍人口、服兵役和徭役等方面的重要作用。出于鞏固國家統治和強大國家力量的目的，統治者產生了“民本”或者“重民”思想，“民彝”無疑是以中國古代的民本思想為基礎的。

2.“民彝”中的道家思想要素

“民彝”思想中蘊含了豐富的道家思想因素。道家最突出的思想就是守靜無為，順其自然。在李大釗看來，“民彝”包含了自治自理的功能，不應人為地干擾和破壞，應該“于牖育之余，守其無為之旨”[5]145。所謂“牖育”的原意是誘導培養，指的是間接的引導和創造條件，而不是直接的干涉、包辦或者統治。只有如此，人民才能做到“自踏其常，自擇其宜，自觀其成”[5]145，這是典型的無為而治思想。事實上，中國古代就有“王權不下縣”的傳統，廣大鄉村社會依靠鄉約民規實行一種事實上的“自治”。同時，李大釗引用了《尚書·洪范》中的“彝倫攸敘”一語，指出“彝倫者，倫常也，又與夷通”[5]147，而《道德經》中講“大道甚夷，而民好徑”。他特別指出：“夷，平也。”“平”的意思即平坦，也可延伸為平常、平實、平易等。李大釗說：“為治之道不尚振奇幽遠之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，與眾共由。”[5]147可以看出，李大釗所指的就是當時袁世凱復辟帝制以及北洋政府的反動統治，封建專制統治就屬于“振奇幽遠之理”或者“非常之政術，非常之教令”，與“民彝”思想背道而馳。李大釗認為，“民彝”包含著道法自然的無為境界，與專制強權是尖銳對立的。因為，“民彝”有自己不可侵犯的神圣領地。假如袁世凱復辟得逞，開歷史的倒車，那么必將形成“越俎之害”，必將“侵犯民彝自由之域，荒卻民彝自然之能”。

3.“民彝”中的儒家思想要素

“民彝”當中也含有豐富的儒家思想因子，包括“己所不欲，勿施于人”“求同存異”及“和而不同”等文化內涵。對于損害和踐踏“民彝”的劣行，李大釗深惡痛絕并進行了猛烈的批判，痛斥反動政府肆意侵害“民彝”神圣領地、裹挾民眾、綁架民眾的劣跡。比如，專制統治者將自己的意志強加為人民的意志，用自己的好惡左右人民的好惡。李大釗尖銳地指出，專制統治者“己所好者，而欲人之同好，已所惡者，而欲人之同惡”。同時，反動統治者強行要求全社會、全體人民必須與其保持一致，“有諸己矣，而望人之同有，無諸己矣，而望人之同無”[5]147。如果專制統治者一意孤行，擅權任性，放縱無度，必然會加劇社會矛盾，導致“別自太紛，爭攘遂起”。這也反映了封建社會走向末期之時，儒家文化已經被嚴重異化，其傳統的“忠恕”精神與“和而不同”等精神已經嚴重萎縮和缺失。相反，“民彝”思想由于和封建專制根本對立，因此自然包含“已所不欲，勿施于人”“求同存異”及“和而不同”等優秀思想要素。

(二)“民彝”思想中的西方優秀文化因子

1.人文主義精神

在中國歷史上，所謂“民本”并不是統治者真正以人民為本，而是看到了人民對于其統治的重要性不得不加以重視。統治者對待人民更多采用的是“馭民”和“愚民”之術。因此，民本思想當中的“民”并沒有真正地站立起來，也沒有實現歷史的自覺，正視自身的價值。李大釗將西方人文主義精神植入到“民彝”思想之中。他認為，“民彝”可以“燭照萬物”，“如鑄禹鼎，如燃溫犀”，賦予了“民彝”神圣的地位。同時，李大釗看到了統治階級思想對民彝的壓抑和窒息，指出“圣人不死，大盜不止”。歷代統治階級正是利用孔子這樣的圣人作為愚民和馭民的武器，使人民難以發現自我價值，匍匐于王權的腳下。李大釗嘆息道：“斯民秉彝之名，悉懾伏于圣智之下，典章之前，而罔敢自顯。”[5]151正是所謂的“圣智”和“典章”的長期壓迫和禁錮，“人”和“人性”無法得到解放，自我意識不能實現覺醒，導致“民彝”被“荒于用”和“絀于能”。李大釗也指出孔子、孟子等先賢并非缺少“自我”“自重”之精神，也沒有強迫人民“犧牲自我之權威”或者“低首下心而甘為傀儡”，他們的思想只是被統治階級利用而已。所以，封建主義思想對人民的麻痹和毒害與中世紀歐洲神學的作用是一致的，為了反封建就必須賦予“民彝”思想文藝復興時期的人文主義精神。

2.民主自由精神

民主主義和自由主義是西方資產階級文化的重要內容，是英國大革命和法國啟蒙運動的重要思想成果，對西方思想界影響深遠。李大釗深受英國近代思想家密爾(1806-1873)自由主義思想的影響，并在《民彝與政治》一文中引用了密爾《自由論》中的大量觀點。

首先，達到“善治”的代議政治才符合自由精神。李大釗以代議政治為切入點來談論自由的價值。他引用密爾的觀點，認為“善治”的基礎就是國民要具有德與智這樣的基本素養。他說：“惟一國政制組織是等善良資能之分量愈擴者，其組織之法乃愈善，其政治乃愈良?！盵5]149-150這說明李大釗高度認同密爾的觀點，即民主政治能否達到“善治”是與國民的基本素質(德與智)緊密相關的，而德與智則屬于“民彝”的范疇，是人民必備的素養。

其次，一人之自由不能妨害他人之自由。絕對的、無條件的自由是不存在的，任何自由都具有自己的范圍和界限。一旦超出界限，自由的價值必定大打折扣。李大釗比較深刻地認識到了這一點。他說：“此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由以上?！彼?，“民彝”當中的自由是相對的，只有在承認自由界限，在不越界的情況下才能充分享受自由。

再次，“民彝”思想中亦包括豐富的反專制和反權威的精神?！懊褚汀彼枷氲奶岢鍪轻槍υ绖P復辟的。袁世凱統治時期，動用政治權力壓制新聞自由。1913年3月21日，袁世凱政府實行“新聞檢查”制度，發布了限制新聞輿論自由的通令。1914年3月2日，袁世凱政府炮制了《治安警察條例》，禁止“秘密結社”和“同盟罷工”。可見，袁世凱時期思想專制和政治專制是并行的，極大地扼制了民主自由的空間，極大損害了人民的民主自由的權利。李大釗對此痛斥道：“余思之，且重思之，則君主專制之禍耳。蓋民與君不兩立，自由與專制不并存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡。”[5]163事實上，傳統文化當中含有大量優秀因子，但被封建統治者推向極致之后便出現了異化和扭曲，思想就會僵死，自由就會被窒息，“民彝”之光就會被遮蔽和淹沒。所以，李大釗說：“為其歷史所經閱者彌久，斯其圣哲所垂詔者彌多；其圣哲所垂詔者彌多，斯其民彝受翳蒙也彌厚?！盵5]151因此，“民彝”思想具有強烈的反權威特征。反權威并不是完全排斥權威，而是反對將某種思想理論或者個人推向絕對正確，將其置于不容質疑的地位。無論是基督教神學、儒學還是馬克思主義中國化的成果，都有過類似的經歷，于是才會有西方的文藝復興和宗教改革、中國的五四新文化運動以及中國共產黨人的解放思想。

3.托爾斯泰的群眾思想

李大釗的“民彝”思想受到俄國思想家托爾斯泰關于英雄和群眾思想的深刻影響，顛覆了李大釗以往的英雄史觀，使他開始產生了人民史觀的思想萌芽，為他最終轉向馬克思主義奠定了思想基礎。

首先，李大釗辯證地分析了英雄史觀。英雄史觀認為英雄豪杰是創造歷史的動力，無視人民群眾的歷史性作用。當然，英雄史觀雖然看到了杰出人物的歷史作用，但割裂了英雄與群眾之間的聯系，離開群眾孤立地看待英雄的歷史作用。當然，對于英雄的作用不能絕對化。李大釗指出，正是因為以前的歷史上沒有堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔等圣賢人物，所以才能成就這些圣賢偉大之功德。但是，一旦上述圣賢作為后世榜樣，被推崇到極致，則圣賢將絕跡于后世。

其次，李大釗認為應通過思想改造來破除英雄史觀。英雄史觀使人民喪失自我，形成對英雄的依賴，匍匐在英雄或者圣賢的腳下，“民彝”不能夠得到彰顯。他說：“夫尊重史乘、崇奉圣哲之心既篤，依賴之性遂成于不知不識之間。”[5]155因此，要破除英雄史觀，必須從思想上進行根本的改造。但李大釗也看到了思想改造的難度。他引用王陽明的話說：“除山中賊易，除心中賊難?！薄懊褓\之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。”[5]155-156所以說，對舊有思想的清算和揚棄是一個非常艱難和充滿反復的過程。

再次，“民彝”蘊含了人民史觀的思想萌芽。李大釗轉引托爾斯泰的觀點，即“是故離于眾庶則無英雄，離于眾意總積則英雄無勢力焉”[5]156。也就是說，英雄并非是天賦的，所謂“英雄之勢力，初無是物”。如果英雄不能夠代表民意，就不可能得到人民的擁戴，也就不可能擁有改變歷史進程的力量，也就不能成就自己。所以，如果離開人民群眾的支持，就無所謂英雄。值得注意的是，李大釗將英雄拉下了神壇。他認為英雄人物與普通人物之間并沒有所謂的天壤之別。他說：“夫圣智之與凡民，其間知能相去不遠。”也就是說，李大釗認為在認知能力方面，英雄與凡人差距本來不大，在根本屬性方面，更是沒有大的差別，所謂“秉彝之本，無甚懸殊也”。當然，李大釗并沒有完全否定“英雄”的作用，而是認為無論是“英雄”還是“眾庶”都具有自己的地位和角色，都是不可替代的。但“英雄”角色的發揮必須設有一定的界限，也就是英雄必須“以代眾庶而行眾意”，而絕對不可“背眾庶以獨行其意”。 所謂民心不可違，歷史上任何英雄豪杰如果違背民心，一意孤行，勢必遭受失敗的后果。同時，李大釗也看到在專制政治之下，國民是服事英雄的，立憲政治之下，國民是驅使英雄的，這也是兩種政治制度的差別之一。雖然，李大釗當時還未完全看透西方的資產階級立憲政治的本質，但他對于英雄與群眾關系的認識已經有了很大的進步，展現出了一些人民史觀的思想萌芽，這為他以后接受馬克思主義鋪墊了道路。

三、文化融合下的“民彝”思想新特質

“民彝”思想既立足于中國優秀傳統文化的基礎，又超越于傳統文化之上，既融入了西方人文主義、民主自由精神，又包含了人民史觀的思想萌芽，但又不完全西方化。那么，在文化融通的理論視角下，我們可以發現“民彝”思想中具有的一些嶄新特質，具體表現在以下幾個方面。

(一)濃厚的哲學意味和倫理內涵

首先，“民彝”思想具有濃厚的哲學意味。李大釗說：“言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉?！盵5]145“道”和“器”是中國古代哲學的重要概念，在不同的語境下與西方哲學中的“抽象與具體”“共性與個性”“形式與內容”“現象與本質”等概念趨同。在王夫之那里，“道”與“器”已經屬于本體論的范疇，基本上等同于思維與存在。李大釗認為，“民彝”包含了“道”和“器”的雙重屬性，即“懸于智照則為形上之道，應于事物則為形下之器”。也就是說，“民彝”即可以作為內心堅守的法則和理念，也可以落實到實際當中，發揮“器”的實際作用。其次，李大釗賦予了“民彝”明確的倫理內涵，指出“民彝”的終極價值追求就是“止于至善”，這表明了中國傳統文化一種積極的人生觀和價值觀，但同時又超越了封建統治階級的視野，賦予了“止于至善”這種政治倫理以人文主義的關懷。

(二)永恒性與神圣性

在古代話語中，與“民彝”相對應的是“宗彝”?！白谝驼?，宗廟之常器也”，也就是中國古代供奉于宗廟內的各種禮器，以供國家在“冠、婚、喪、祭、征討、聘盟、分封、賂獻、旌功”等典禮活動之用。因此，“宗彝”代表著國家權力，代表著“君權天授”的神圣性。但是，李大釗認為，“宗彝”是中國古代政治上的神器，“民彝”則是當今政治上之神器。“民彝”比“宗彝”更加具有永恒性和神圣性。他認為：“宗彝可竊，而民彝不可竊也；宗彝可遷，民彝不可遷也?！盵5]146-147因為，隨著改朝換代，王者易姓，宗廟傾覆，那么“宗彝”這種物化的東西也自然會發生變化。但是，“民彝”則包含有“民心”“民權”“民意”“民德”，而具有永恒性和神圣性，是不可被顛覆和遺棄的。

(三)衡量事理的功能和政治目標的至上性

首先，李大釗認為“民彝”具有衡量事理的內在功能。他認為“民彝”是“吾民衡量事理之器”，賦予了“民彝”衡量輕重、辨別真偽、甄別善惡的功能?！懊褚汀眱仍诘膶氋F品質如同“純瑩之智照，堅貞之操守”，無論客觀環境如何紛擾，陳規陋習如何頑固，奸雄權謀如何狡詐，都不能干擾“民彝”衡量事理之器的內在功能。因此，無論怎樣的“求治之道”和“論治之言”，都應該以“民彝”為綱領，作為治國理政的最高原則。一旦違背這一原則，就會遠離治世，陷入亂世。

其次，李大釗將“民彝”作為至高的政治原則和奮斗目標。他說：“民彝者，民憲之基礎也?！盵5]148憲法是西方資產階級民主政治的產物，最初用來限制君主和貴族權力，以維護資產階級的權益。憲法政治亦被視為先進的政治制度。李大釗高度贊美了英國憲法政治，認為“英倫憲法”與“民彝”的共同之處就是“匪制造而成者，乃發育而成者也”[5]148。這里有兩層含義，一是李大釗認為“民彝”是自然發育的結果，是歷史發展規律的必然，而不是人為制造出來的，這無疑賦予了“民彝”天然的合法性；二是李大釗認為“民彝”是原則性的東西，是“不文之典”，他反對用繁文縟節的條條框框將其固化和僵化，反對窒息“民彝”的精神，而應為其留有彈性空間。當然，李大釗并非臨淵羨魚者，僅僅崇尚他國的先進制度無異于畫餅充饑，他的根本目的是追求中國的民主政治，激活中國的“民彝”，并將其作為自己的最高奮斗目標。在他看來，“民權自由之華”已經“苞蕾于神州之陸”。因此，李大釗呼吁國人將“民彝”作為內心信仰，排除阻礙“民彝”發展的障礙，然后以水滴石穿的毅力和耐心將“民彝”發揚光大，而這就是“吾民惟一之天職，吾儕惟一之主張也”[5]149。

再次，“民彝”并不完全等同于西方民主政治。李大釗之所以推崇西方民主政治制度，是在與封建專制相比較下而言的。嚴格地講，李大釗對待西方民主政治制度是采取保留態度的。他說：“假定(代議政治)其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為較代議政治益能通民彝于國法之制，絕非退于專制政治，可以篤信而無疑焉?！盵5]149可見，在李大釗心目中，最神圣的、具有政治目標至上性的是“民彝”而不是民主主義。兩三年之后，“第一次世界大戰”和“巴黎和會”暴露了西方民主主義的真正本質，使李大釗對民主主義開始質疑。但是，他思想深處的“民彝”之火并沒有熄滅，直到后來他才發現社會主義制度才是“益能通民彝于國法之制”的具體制度，共產主義才是真正符合“民彝”本質精神的，因此他毅然決然地選擇了馬克思主義。