政治動物與社會動物的分殊：馬克思對亞里士多德的批判與回歸

郭奕鵬

(東莞理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東 東莞　523808)

馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判表明，政治國家與市民社會的齟齬意味著政治生活并非人們真實生活的表達，因此對政治國家的批判必然要轉(zhuǎn)到對市民社會的政治經(jīng)濟學(xué)研究上。而通過政治經(jīng)濟學(xué)的批判，馬克思認為，與其說人是天生的政治動物，不如說是天生的社會動物。社會動物以勞動為基本特征，所以，社會動物又是指勞動的動物。這與亞里士多德政治動物從不勞作的判斷似乎是背道而馳的。并且在馬克思看來，存在著比政治國家更為本真的領(lǐng)域：社會。而在亞里士多德看來，國家是共同體內(nèi)在的目的。如此看來，馬克思與亞里士多德似乎站在對立的兩端。然而，如果我們考慮到古代國家與社會的關(guān)系的話，兩者似乎又分享著很多共同的前提。那么，該如何理解政治哲學(xué)傳統(tǒng)中古今兩位重要思想家對人性和政治基本判斷的差異呢？本文試圖解決這一問題。

一、由政治動物轉(zhuǎn)向社會動物：《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《資本論》對亞里士多德“政治動物”論的回應(yīng)

在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思在批判“魯濱遜”孤立的個人時，回應(yīng)了亞里士多德《政治學(xué)》的核心命題：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”①《馬克思恩格斯全集》第二版第30卷，人民出版社1995年版，第25頁。在后來的《資本論》第1卷中，馬克思又重提這個命題：“……人即使不象亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”②《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2001年版，第379頁。緊接著這一段話，馬克思加了一個注釋，在注釋中他指出：“確切地說，亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個定義標志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動物這一定義標志著美國社會的特征一樣。”③《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2001年版，注釋13。(上述引文黑色字體為筆者所強調(diào))

在希臘，只有自由民才可以稱為真正的公民(市民)。人的地位由他的出身所決定，“人生人，獸生獸，所以善良者出于善良者”*亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯， 中國人民大學(xué)出版社2003年版，第11頁。。人是天生的政治動物，意味著奴隸不是嚴格意義上的人，他只是主人的活的工具。政治動物就是成為城邦的公民(城市的市民)，所以，馬克思才認為，亞里士多德對人的定義實為人天生是城市的市民。

但是，馬克思為什么要特別強調(diào)，人即使不是天生的政治動物，“無論如何也是天生的社會動物”呢？為什么他要將政治動物與社會動物區(qū)分開呢？在亞里士多德那里，“政治的”(political)等同于“群體的”或“社會的”，“政治動物”亦可譯作“社會動物”*余紀元：《亞里士多德倫理學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第90頁。。所以，政治動物與社會動物是合一的，而馬克思為何在此要強調(diào)兩者的差別？

讓我們先看看亞里士多德關(guān)于政治與社會的分析。在《動物志》中，亞里士多德認為一些動物兼涉兩種生活，有的群居，有的散居。*《亞里士多德全集》第4卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1996年版，第7頁。其中“群居”一詞，亞里士多德用的是希臘文的politika，羅斯的英文譯本譯為social。在《政治學(xué)》的一段話中，亞里士多德認為，“和蜜蜂以及所有其他群居動物比較起來，人更是一種政治動物”*亞里士多德：《政治學(xué)》(單行本)，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第4頁。。羅斯英文譯本為：Now, that man is more of a political animal than bees or any other gregarious animals is evident。在其它英譯本中，political animal仍譯作social animal。實際上，這兩個詞都對應(yīng)亞里士多德希臘文politika。也就是說，在亞里士多德那里，“政治的”與“社會的”用的都是同一個詞politika。如果按照現(xiàn)代的說法，politika兼具政治的、社會的和群居的三種用法。人比起蜜蜂等社會(群居)動物，之所以更是社會(政治)動物，在于人是惟一擁有l(wèi)ogos(語言)的動物，動物僅能通過聲音表達苦樂，而人明辨善惡，能通過語言表達利弊和正義與不正義。動物的“社會”(politika)性基于生存的本能，而“人的政治性(politika-引者加)，不僅意味著人能像蜜蜂和螞蟻這些所謂的‘政治性動物’一樣，通過群居完成某種共同的活動，而且在于通過統(tǒng)治關(guān)系的建立來分享好的生活”*李猛：《在自然與歷史之間：“自然狀態(tài)”與現(xiàn)代政治理解的歷史化》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第1期。。換言之，人的社會性是高于動物的社會性，但就人自身而言，政治的亦即社會的，兩者具有同等的含義。

對于馬克思回應(yīng)亞里士多德關(guān)于“人是政治動物”這一命題的意義，學(xué)術(shù)界存在兩種不同的評價。麥卡錫先生認為，馬克思非常重視亞里士多德關(guān)于“人是天生的政治動物”這一命題，它“貫穿于馬克思的著作，尤其表現(xiàn)于馬克思對人類本質(zhì)和自由問題的思考”*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第147頁。。社會是人存在的先行規(guī)定，是理性和人性本身的要求。人與社會的存在關(guān)系指向了善的生活，但這并不意味著社會是為了保障人的安全與財產(chǎn)而創(chuàng)造出來的功利附屬物。馬克思雖然是在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)注社會和經(jīng)濟領(lǐng)域，但是他的終極目標與古典時代人的政治性存在與社會性存在和諧平衡的理想是一致的。當人從各種虛假的文化和意識形態(tài)中解放出來后，人將成為自身制度的創(chuàng)建者，并且在那樣的社會制度中，人們將充分實現(xiàn)自身的潛能。*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第148-149頁。

與麥卡錫不同，馬格里斯認為馬克思僅是在非常一般的意義上引用了亞里士多德這一命題。但他們的共享的主題幾乎不能澄清馬克思理論的獨特性，最多只能說亞里士多德對馬克思某些概念的提出起到了促進作用。馬克思僅僅是基于批判十八世紀流行的孤立的“魯濱遜”的角度才回歸到人的社會性存在這一命題，但這里的聯(lián)系是表面的，“尋找任何其它更進一步的聯(lián)結(jié)都會完全誤入歧途”*Joseph Margolis, “Praxis and Meaning:Marx's Species Being and Aristotle's Political Animal”, Geroge E.McCarthy eds., Marx and Aristotle:Nineteenthy-century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman&Littlefield Publishers,1992,p331.。馬克思與亞里士多德一個關(guān)鍵性的區(qū)別在于，實踐在亞里士多德那里要與人的先天本質(zhì)一致，“人的實踐必須(盡可能)符合先天理論的決定性真理。因而，只有當實踐將其可變的、特殊的東西納入其理論科學(xué)(有關(guān)人的本質(zhì)的不變之物)的首要控制之下，實踐活動才會是理性的”*Joseph Margolis, Praxis and Meaning,p334.。而馬克思則堅持認為理論與實踐活動是不可分離的統(tǒng)一體，所謂人類的本質(zhì)是一個不斷創(chuàng)造和實踐的結(jié)果，“人的本質(zhì)由于無非是其‘生命活動’的對象，因而是可以改變的”*Joseph Margolis, Praxis and Meaning,p334.。對馬克思而言，現(xiàn)實的世界是外在性的，是人的本質(zhì)的外化，因而是其實踐的產(chǎn)物，而對亞里士多德來說，這一主題最終是不融貫的。

要言之，馬格里斯一個基本的看法是，人的本質(zhì)在亞里士多德那里已經(jīng)被先天設(shè)定好，實踐只是朝著這個方向前進，而馬克思則認為人的本質(zhì)是一個在實踐中不斷創(chuàng)造出來的開放動態(tài)的過程。考慮到亞里士多德思想中自然目的論的基本底色，馬格里斯的判斷有一定的合理性。*關(guān)于亞里士多德思想中的這一特點，可參見聶敏里：《存在與實體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Z卷研究(Z1-9)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，代序，第11-26頁；維特：《亞里士多德〈形而上學(xué)〉中的目的論》，載聶敏里編譯：《20世紀亞里士多德研究文選》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第297-312頁。但是，這是否是最關(guān)鍵的區(qū)別呢？或者說，馬克思與亞里士多德在這方面是否真的有那么大的差異呢？王爾德就認為，在人的本質(zhì)方面，馬克思與亞里士多德是一致的，兩者都沒有簡單運用事實的語言定義人的本質(zhì)，“而是暗示它應(yīng)該被完成。人的本質(zhì)在共產(chǎn)主義社會中既定的完成， 被馬克思用史詩般的語言構(gòu)想為持續(xù)而漫長的階級斗爭旅程的終點”*王爾德：《重新思考馬克思與正義: 希臘的維度》，《世界哲學(xué)》2005年第 5期。。

該如何理解這些彼此沖突的觀點呢？我們還是看看馬克思自身的看法。

二、政治動物與社會動物的分殊

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對古代國家與現(xiàn)代國家有一個精煉的總結(jié)，他指出：“在古代國家中，政治國家構(gòu)成國家的內(nèi)容，并不包括其他的領(lǐng)域在內(nèi)，而現(xiàn)代的國家則是政治國家和非政治國家的相互適應(yīng)。”*《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第41頁。古代社會是國家—家庭的二元結(jié)構(gòu)，家庭的事務(wù)不屬于國家的內(nèi)容，因此政治國家就是國家的內(nèi)容。現(xiàn)代社會則不同，它建基在國家—市民社會—家庭的三重結(jié)構(gòu)中。非政治國家的內(nèi)容——其核心為市民社會的生活——在國家生活中具有關(guān)鍵性的作用，而且政治國家必須與這一非政治國家(市民社會)相適應(yīng)。所以，政治動物在現(xiàn)代國家不僅有政治的含義，還包括其它非政治的含義。這也正是南希(Nancy)認為馬克思對政治動物有更廣的理解的原因所在。*Nancy L. Schwartz, Distinction between Public and Private Life: Marx on the Zōon Politikon, Political Theory, Vol. 7, No. 2 (May, 1979),p246.換言之，馬克思所理解的政治動物包含著兩個層面：一是單純意義上的政治動物；二是社會的動物，并且后者是最主要的含義。與政治動物相比，社會的動物更為首要。

政治動物與社會動物的差異是歷史演變的結(jié)果。在古代，國家就是社會，亞里士多德認為“國家是以達到人類至善生活為目的的一種社會”*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺北)三民書局2011年第六版，第44頁。。臺灣學(xué)者薩孟武先生(此君1946-1948年曾任中山大學(xué)法學(xué)院院長)指出，在黑格爾以前，學(xué)者多不知國家與社會的區(qū)別，以為國家只是社會的進一步發(fā)展，即社會達到一定程度以后，就變成國家。黑格爾知道國家與社會是兩種不同的結(jié)構(gòu)，國家不是社會，也不是社會發(fā)達到一定程度時變化而成的形相。*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺北)三民書局2011年第六版，第248頁。國家高于社會，是社會必然要發(fā)展的方向。因為“家庭注重道德，而偏少法律，是為正；社會注重法律，而偏少道德，是為反……惟在國家，一方使各人能夠?qū)嵺`其道德生活；同時由于法律，又使各人的道德生活能與共同利益一致。即道德與法律合一而實現(xiàn)，此為合”*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺北)三民書局2011年第六版，第249頁。。

通過對法哲學(xué)的批判，馬克思打破了黑格爾關(guān)于國家是社會內(nèi)在目的的思想，而黑格爾的這一思想顯然是對亞里士多德觀點的繼承。在馬克思看來，國家不僅不是社會的內(nèi)在目的，而且國家是社會的寄生體，歷史的發(fā)展將會把國家的權(quán)力還給社會。在寫于1871年的《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》一文中，馬克思把社會與國家明確地對立起來：“舊政權(quán)的純屬壓迫性質(zhì)的機關(guān)予以鏟除，而舊政權(quán)的合理職能則從僭越和凌駕于社會之上的當局那里奪取過來，歸還給社會的承擔責(zé)任的勤務(wù)員。”“公社體制會把靠社會供養(yǎng)而又阻礙社會自由發(fā)展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的一切力量，歸還給社會機體。”*《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第156-157頁。(黑色字體為筆者所加)

在這里，我們至少可以看到，“社會”是與國家、政府權(quán)力相對立的概念。換言之，在這一時期的馬克思看來，“國家”依靠社會的供養(yǎng)，但卻阻礙社會的發(fā)展；另一方面政府的權(quán)力凌駕于社會之上，但卻又不發(fā)揮合理的職能，因此應(yīng)當將其交給對社會負責(zé)的公仆掌握。

馬克思的以上論述充分表明，社會比國家更本真。用恩格斯后來的話就是：“國家并不是從來就有的。曾經(jīng)有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權(quán)力為何物的社會。”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第193頁。國家是隨著經(jīng)濟發(fā)展而出現(xiàn)的統(tǒng)治工具。當階級對立消失后，自由人的聯(lián)合體將代替國家，國家將被放到博物館里去。所以，馬克思關(guān)注社會遠甚于關(guān)注國家，當最后的階級斗爭打響的時候，國家將消亡。*[美]艾莉森·布朗：《黑格爾》，彭俊平譯，中華書局2002年版，第104頁。這一點正是布朗認為馬克思與黑格爾的重大區(qū)別。國家是充分發(fā)達的政治手段，社會是充分發(fā)達的經(jīng)濟手段。在自由市民團體那里，將無國家而只有社會。

那么，馬克思的社會概念是什么呢？在1846年12月28日致安年科夫的信中，馬克思認為社會實質(zhì)就是人們交互作用的產(chǎn)物。在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上發(fā)展起來的生產(chǎn)、交換和消費階段，會有一定的社會制度、家庭、等級和階級組織，“一句話，就會有一定的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的一定的政治國家”*《馬克思恩格斯全集》第二版第47卷，人民出版社2004年版，第440頁。，政治國家只不過是市民社會的表現(xiàn)形式。

如此一來，社會動物與政治動物最重要的區(qū)別表現(xiàn)為什么呢？不少論者將勞動作為馬克思“社會”概念的出發(fā)點，勞動作為人的“類存在”的主要特征，將人與自然世界區(qū)別開。*Lobkowicz, Nikolaus, eds., Marx and the Western World, University of Notre Dame Press, 1967.p55.也就是說，馬克思的社會動物在某種意義上是指人是一種勞動的動物。

勞動是人本質(zhì)力量的象征，是人的實踐活動最基本、最普遍的形式。雖然勞動最開始表現(xiàn)為滿足人的需要，但這是人類歷史活動的前提。勞動的生產(chǎn)在人身上發(fā)生兩種關(guān)系：自然的關(guān)系與社會的關(guān)系。自然關(guān)系表現(xiàn)人與物的連接，而社會關(guān)系則指人的合作關(guān)系。要理解人類歷史的發(fā)展，就必須弄清人類勞動的意義。

首先，勞動是人區(qū)別于動物的一種本質(zhì)性活動。即便人的勞動顯得非常笨拙，但也遠遠超出動物。面對蜜蜂精巧的建筑本領(lǐng)，許多建筑師可能會感到慚愧，但是最蹩腳的建筑師勝于最靈巧的蜜蜂的地方在于建筑師一開始就將勞動的目的和結(jié)果在頭腦中觀念性地建成了。*《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2004年版，第208頁。勞動的目的性反映了人的創(chuàng)造性。在這個過程中，人的自覺思維、人的意志性充分展現(xiàn)出來：“在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且，勞動的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當作他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志。”*《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2004年版，第208頁。通過勞動，人們在改變外在自然的同時也改變他自身的自然。而正是通過人類這一特殊的活動，人類的歷史才展示出來。所以早在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就批評了費爾巴哈感性直觀的短視，批評他無法看到人類歷史變遷的動力。因為正是人類的感性活動，創(chuàng)造了豐碩的歷史成果。感性世界在一代又一代的人類勞動中日益豐富。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。

其次，勞動的社會性和歷史性。離開人類的生產(chǎn)勞動來談?wù)摎v史是荒謬和無知的。人類的歷史都必須依靠于前人留下的東西，“每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。。所以，所謂的歷史目的論完全是思辨的抽象、哲學(xué)后思的結(jié)果。據(jù)此，馬克思批判了青年黑格爾派思辨地顛倒歷史，將歷史視為“自我意識”、“批判”、“唯一者”等等的特殊目的，用歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等抽象詞語代替歷史的現(xiàn)實活動。事實上，社會結(jié)構(gòu)和政治關(guān)系是在人類勞動基礎(chǔ)上生發(fā)出來的：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁。

但是，人類這一創(chuàng)造性的勞動，在資本主義條件下，成為一種難以忍受的異化勞動。所以，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把這種勞動稱為“手段性”、“瘟疫”般的活動：“工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會象逃避瘟疫那樣逃避勞動。”*《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第270-271頁。

本來是一種目的性的勞動現(xiàn)在成為工具性的勞動，本來是創(chuàng)造性的活動現(xiàn)在成為了維持個人生活的手段。人類區(qū)別于動物的獨特性原本在于這種自由自覺的活動，而現(xiàn)在這種活動卻成為人類生命不可承受之重。資本主義社會的問題恰恰在于把動物的東西變成人的東西，而把人的東西卻變成動物的東西。它產(chǎn)生的是人與動物徹底顛倒的世界。

當然，對異化勞動的分析并非馬克思的獨特貢獻。早在《第一體系》(寫于1804)中，黑格爾就分析了屈從機器對人造成的影響，“勞動越是變得機械化，它的價值就越小，個人的辛苦就越多”，“隨著勞動生產(chǎn)率的提高，勞動的價值按照同樣的的比率降低……個人的能力受到巨大的限制，而工廠工人的意識，也被降低到最愚純的程度”*轉(zhuǎn)引自[美]杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，傅小平譯，遼寧教育出版社1998年版，第9頁。。不過，必須指出的是，黑格爾的這些著作直到二十世紀才發(fā)表，馬克思在世時并沒有閱讀過黑格爾這部分早期著作，雖然他從《精神現(xiàn)象學(xué)》對勞動意識的論述中獲得自己的靈感。*馬克思與黑格爾早期著作的關(guān)系，還可參見[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第三章，第193-253頁。

黑格爾把這種勞動稱之為“否定性的勞動”。“勞動，因為它是辛苦的；否定，因為它是破壞性的。人的這種模式，即痛苦地在各個階段走向自我意識的運動，有助于我們理解黑格爾所構(gòu)想的更為宏大的人類歷史運動。”*[英]科恩：《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護》，段忠橋譯，高等教育出版社2008年版，第17頁。這種勞動如“一頭瘋狂的野獸”撕咬人的心靈。

但是與黑格爾只看到異化勞動的消極作用不同，馬克思在這種異化勞動中看到人類解放的可能性。“馬克思在《巴黎手稿》中采取了手術(shù)的方式：他將黑格爾主義的勞動概念從對客觀精神的封閉中分離出來，并將勞動置于經(jīng)濟生產(chǎn)實踐的社會語境中。”*[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第30頁。人類不是拋棄異化勞動，而是通過異化勞動而獲得解放。馬克思對勞動的重視離不開法國大革命和工業(yè)革命的影響。*關(guān)于法國大革命對馬克思的影響，可參閱〔英〕麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第2頁；德賽：《馬克思的復(fù)仇：資本主義的復(fù)蘇和蘇聯(lián)集權(quán)社會主義的滅亡》，汪澄清譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第39頁。這兩次革命把傳統(tǒng)上視為最卑賤的人類活動提升到創(chuàng)造力的最高級，并認為能夠在聞所未聞的普遍平等狀況下實現(xiàn)古老的自由理想。基于此，阿倫特才得出結(jié)論，認為這正是馬克思與古典政治思想最關(guān)鍵性的差別。*[美]漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第27頁。

三、馬克思對亞里士多德的批判與回歸

按照亞里士多德“人是天生的政治動物”的觀點，人的政治性與人的勞動處于尖銳的對立之中。人由于積極參與了政治，才獲得了人類的生活方式，得以成為完全意義上的人類。而那些從事最卑賤勞動的奴隸，則從政治領(lǐng)域被排除出去，這些奴隸“只是單純的勞動者，不過從事提供生物學(xué)上必要東西的活動，被強制隸屬于‘自然的物質(zhì)代謝’”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第22頁。。另一方面，這種卑賤的勞作，“是沒有言語交流、不進行相互對話地被組織到這樣的共同體里”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第22頁。，所以，奴隸不用也不需通過言語來表達善惡，而亞里士多德之所以把人定義為擁有l(wèi)ogos(語言與思想)的動物，也正是由于政治生活離不開語言與交流。政治動物的定義表明，“幾乎不涉足政治的、不參與政治的奴隸，從根本的意義上來說，不是人”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第17-18頁。。而只有擺脫了勞動之苦，積極參與政治生活的自由市民，才是真正意義的人。

馬克思的判斷與此恰恰相反：社會動物(本質(zhì)是勞動動物)表明，勞動創(chuàng)造了人本身，勞動是人本質(zhì)性的創(chuàng)造活動。如果說人應(yīng)該力圖使自己的活動符合自身本質(zhì)，那么不事生產(chǎn)，靠占有他人勞動成果而生存的人，顯然不是真正意義的人。所以阿倫特指出，依據(jù)馬克思的邏輯必然可以得出：“幾乎不參加生產(chǎn)資料的生產(chǎn)，只依賴從事替代取得食物的其他勞動生活的人，是寄生蟲，不是本來意義上的人。”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第18頁。人通過勞動改造對象世界，在這一過程中，“人才真正地證明自己是類存在物”*《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第274頁。。正是在勞動中，與人相對的自然界才表現(xiàn)為他的作品和現(xiàn)實，人才把自然界變成他無機的身體。“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”*《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第274頁。因此，人類區(qū)別于動物的地方不僅在于他們擁有l(wèi)ogos(語言與思想)，而在于生產(chǎn)自己的生活資料。

如此看來，馬克思與亞里士多德在人性的判斷上，站在對立的兩端。在亞里士多德那里，政治成就人的本性，勞動屬于非人的奴隸的活動。而在馬克思那里，政治國家是人類社會的異化，它敗壞人的本性，而勞動創(chuàng)造了人。當然這種看似對立的觀點卻又頗具一致性，勿寧說，兩者都代表對人類本質(zhì)活動探討的起點與終點。阿倫特可謂獨具慧眼，她指出：“分別作為起點與終點，所謂人是政治(polis)動物的定義，與所謂人是勞動動物的定義，屬于同一傳統(tǒng)。兩者許多要點是對立的，有些要點還是完全相反的。即使如此，兩者的思考都在同一條線上，在回答同樣的問題，密切地相互呼應(yīng)。作為起點與終點的兩者都涉及我們通常所說的政治或社會生活、思想的幾乎全部領(lǐng)域。進一步普遍地說起來，這些領(lǐng)域中建構(gòu)起西歐人生存的世界，這些領(lǐng)域在我們之中，是我們?nèi)w共同擁有的領(lǐng)域。我們傳統(tǒng)所理解的、公眾關(guān)心的共同的事務(wù)世界，就是政治與勞動的世界，從只有‘政治動物’居住開始，至只有‘勞動動物’居住而告終。于是，通過諸多的闡釋，最基本的生物欲求的滿足、具有各種各樣的形態(tài)的與‘政治’無關(guān)的事物全都沒進入公共領(lǐng)域。”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第18頁。

換言之，這兩種觀點看似對立，實際仍站在同一條地平線上。兩者都致力于發(fā)掘人與動物的本質(zhì)性區(qū)別。在亞里士多德那里，城邦生活賦予了人現(xiàn)實性，遠離城邦之人，要么是超人，要么是鄙夫——這種人是最卑賤的。城邦與人性乃至神性的實現(xiàn)密不可分。只有成為一個城邦的公民(亦即馬克思所認為的定義：城市的市民)，才能與動物區(qū)別開。所以，人“和蜜蜂以及所有其他群居動物比較起來，人更是一種政治動物”。而馬克思認為，一方面，人與動物一樣都靠自然界生活，但是人比動物更具普遍性。自然界不管是從理論上，還是實踐上，都成為人無機的身體，成為人自由自覺活動的基礎(chǔ)。另一方面，動物與它的生命活動直接同一，它只片面地生產(chǎn)滿足自己和后代肉體所需的東西，而人的生產(chǎn)是全面的，他能自由地對待他的產(chǎn)品，并且按照任何一種尺度和美的規(guī)律來生產(chǎn)。他不僅生產(chǎn)滿足肉體需要的東西，還生產(chǎn)著滿足精神世界需要的東西。所以，盡管可以根據(jù)其它標準來區(qū)別人與動物，但生產(chǎn)勞動這一特征才是本質(zhì)性的，語言、觀念、意識都是在生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人們開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。

語言、思想、藝術(shù)、宗教，這些使人異于動物的內(nèi)容，都是在人的物質(zhì)活動與交往的基礎(chǔ)上逐漸形成與完善起來的。因此，與其說馬克思與亞里士多德在關(guān)于人的本質(zhì)問題上產(chǎn)生沖突，不如說馬克思在亞里士多德的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了比人的政治活動更為本真的行為，并將對勞動的傳統(tǒng)偏見翻轉(zhuǎn)過來，發(fā)掘出人類行為(尤其是政治行為)更隱密的根基。

進一步說，馬克思基于歷史辯證法看待勞動對于人類解放的意義。誠然，人類的歷史發(fā)展與勞動的創(chuàng)造須臾不離，但人類的勞動決不是隨心所欲可以自由選擇的。早期的馬克思還沉浸在費爾巴哈和德國浪漫主義的影響之下，把勞動看作自由自覺的美學(xué)式的勞動，并將其看作人的類本質(zhì)。隨著理論批判的深入，馬克思意識到在資本主義條件下，這種痛苦、乏味、自我折磨的勞動在人類特定的歷史階段是無法避免的：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。當人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未聞的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。”*《馬克思恩格斯全集》第二版第11卷，人民出版社1995年版，第131-132頁。

現(xiàn)實的個人處于活生生的歷史當中，每個人都必須接受前面歷史遺留的傳統(tǒng)與現(xiàn)有的物質(zhì)條件。當人們自以為在演出一場新的歷史活劇時，實際上是穿著過往的服裝在表演。蒲魯東正是無法看清這一點，未能從現(xiàn)代制度的歷史來源理解現(xiàn)代社會制度，所以無法解釋社會發(fā)展與個人發(fā)展之間的關(guān)系，于是用毫無價值的普遍理性假設(shè)和一些神秘的原因來解釋歷史，這當然是最容易的，但是，“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)，因為任何生產(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動的產(chǎn)物。可見，生產(chǎn)力是人們應(yīng)用能力的結(jié)果，但是這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力，決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會形式。后來的每一代人都得到前一代人已經(jīng)取得的生產(chǎn)力并當作原料來為自己新的生產(chǎn)服務(wù)，由于這一簡單的事實，就形成人們的歷史中的聯(lián)系，就形成人類的歷史，這個歷史隨著人們的生產(chǎn)力以及人們的社會關(guān)系的愈益發(fā)展而愈益成為人類的歷史”*《馬克思恩格斯全集》第二版第47卷，人民出版社1995年版，第440頁。。

所以，問題不在于用浪漫主義的詞句嘟囔幾句，而在于找尋一條通往實現(xiàn)這種自由自覺活動的途徑。但是決不能就此認為馬克思放棄了早期的理想，甚至制造所謂青年馬克思與晚年馬克思的對立，說馬克思將其認定的人的本質(zhì)推延到未來的社會來實現(xiàn)。在此意義上，馬格里斯認為，說馬克思沒有一個固定的人類的本質(zhì)性的說法是站不住腳的。王爾德的說法恰當反映了馬克思與亞里士多德在此點上的共同之處：“像亞里士多德一樣，馬克思并未簡單地運用事實性語言來定義人的本質(zhì)，而是暗示它應(yīng)該被完成。人的本質(zhì)在共產(chǎn)主義社會中既定的完成，被馬克思用史詩般的語言構(gòu)想為持續(xù)而漫長的階級斗爭旅程的終點。”*王爾德：《重新思考馬克思與正義：希臘的維度》，《世界哲學(xué)》2005年第 5期。

因此，人類的解放既是一段曲折漫長的階級斗爭史，更是一段無法擺脫的物質(zhì)生產(chǎn)和積累的歷史。當既有交往方式不能再適應(yīng)發(fā)達的生產(chǎn)力時，人們不得不起來改變強加于他們身上的社會形式，這個時候，新的歷史帷幕又將開啟，人類離自由與解放的步伐又前進了一步。

如上所述，社會勞動在馬克思后期的著作中具有重要的意義，政治行動必然要奠基在這一基礎(chǔ)上。而在這一點上，馬克思與亞里士多德仍有莫大的關(guān)聯(lián)：“如果問，合馬克思心意的現(xiàn)代的亞里士多德是什么樣的，我們可能推斷他的亞里士多德將會選擇另一條道路。他會通過顛倒亞里士多德的各種知識的層級結(jié)構(gòu)，以一種前后一貫的方向發(fā)展亞里士多德的自然主義，以至于創(chuàng)制滲透入實踐，而實踐滲透入理論。這將成為名副其實地參與民主的更有利的視角。大部分人都在工作，并且不乏理性、道德、智慧或者對工作的審美上的敏感性，而不管亞里士多德有任何相反的思想。”*David J.Depew, The Polis Transfigured:Aristotle's Politics and Marx's Critique of Hegel's 'Philosophy of Right'，in George E.McCarthy, eds., Marx and Aristotle,p42.在這個意義上，筆者反對麥卡錫作出的論斷。在麥卡錫看來：“‘實踐’這一術(shù)語在馬克思著述中有兩大主要意涵。第一重意涵指涉社會勞動范疇，這一方面是從其早期著作中發(fā)展出來的，僅僅代表著此術(shù)語意涵的一個方面；第二重意涵最早出現(xiàn)在《黑格爾法哲學(xué)批判》當中，并且在馬克思后期的著作中具有極端重要性，在此馬克思開始把實踐理解為一個政治范疇，而其根源則回溯到了古希臘。”(參見麥卡錫：《馬克思與古人》，第76頁)恰恰相反，筆者認為“實踐”一詞在早期馬克思的著作中側(cè)重指政治實踐，而在后期的著作中則是政治實踐與生產(chǎn)勞動的結(jié)合，但側(cè)重指社會勞動。

四、結(jié)論

在亞里士多德那里，人類的活動分為由低到高的三個等級：創(chuàng)制、實踐和思辨。劃分這三種活動的標準是“自足”。創(chuàng)制是最不自足的，其活動的工具和質(zhì)料都來自外界。勞動作為創(chuàng)制活動最典型的代表，由于對外在物的嚴重依賴，是最不自由的一種活動。人作為天生的政治動物，就在于擺脫這種依賴于外在物的活動，進入到更高級別的實踐和思辨活動，而人的本質(zhì)就體現(xiàn)在這兩種活動當中。亞里士多德的這一思想開辟了政治哲學(xué)的一條傳統(tǒng)，即從自足性看待人類活動的層級，所以，政治動物是人作為人的起點。只有在城邦和政治生活中，人們才能建立良善的秩序，分享好的生活，實現(xiàn)自身的潛能。而在馬克思看來，人異于動物就在于自由自覺的生產(chǎn)勞動，作為社會動物的人，通過勞動創(chuàng)造了人類的文明和歷史。從這一點上看，馬克思是對亞里士多德傳統(tǒng)的反叛。但是，馬克思同時看到了勞動在不同的制度下顯現(xiàn)不同的性質(zhì)。在資本主義制度中，勞動并非人區(qū)別于動物的創(chuàng)造性勞動，勞動仍是手段性的、最不自由、與自身相對立的活動。馬克思對異化勞動的拒斥實質(zhì)上沿襲了亞里士多德從“自足性”判別人類本質(zhì)性活動的標準。在馬克思看來，人類的解放以及全面發(fā)展，有賴于生產(chǎn)力的發(fā)展以及與之相伴隨的制度變革，人類本質(zhì)性的實現(xiàn)，是一個開放而不斷實現(xiàn)的過程。這種發(fā)掘人與動物的本質(zhì)性區(qū)別以及人類自身潛能實現(xiàn)的制度性環(huán)境的思想，使得馬克思和亞里士多德站在同一陣線上。