馬克思的法哲學(xué)批判及其解放旨趣

張 楠 田冠浩

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院，吉林 長春 130024)

人的解放是馬克思哲學(xué)的終極追求，也是馬克思哲學(xué)最具時代感的主題。當(dāng)代資本主義的深入發(fā)展，使我們有可能比以往任何時候都更切己地意識到馬克思人類解放思想的深意。人作為類存在物，其存在本身必定意味著某種解放，即某種自由本質(zhì)、潛能的實現(xiàn)和解蔽。就此而言，馬克思的人類解放思想并不是外在于我們的思想理論，而是對于人類根本處境的真正自覺。也正因如此，重新考察馬克思的解放理論仍然是理解進而超越當(dāng)今時代狀況的重要前提。馬克思的現(xiàn)代反對者們總是指責(zé)其解放思想的“烏托邦”性質(zhì)和“形而上學(xué)”色彩，然而一旦深入到馬克思自身的思想邏輯之中，特別是馬克思思想的開端處，就會發(fā)現(xiàn)這種指責(zé)完全站不住腳。要言之，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判構(gòu)成了其人類解放思想的初始語境，馬克思此后更為深刻復(fù)雜的政治經(jīng)濟學(xué)批判恰恰是由此獲得了理論起點。同時，也正是通過對黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思才得以實現(xiàn)哲學(xué)向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化，將理論與實踐、天國與塵世統(tǒng)一起來，為現(xiàn)代人重新尋獲了一條理解自身本性和處境進而實現(xiàn)自身使命的道路。

一、青年馬克思思想的“總問題”

考察馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判，實際上就是要搞清楚馬克思與黑格爾此時的思想關(guān)系，揭示青年馬克思的思想結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在邏輯。眾所周知，馬克思與黑格爾的思想關(guān)系一直是國內(nèi)外學(xué)界關(guān)注的重要話題，其研究的主要傾向是把馬克思的哲學(xué)思想置于德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)的傳統(tǒng)中加以考察，揭示馬克思思想中的黑格爾要素、黑格爾根源。甚至有一些學(xué)者認為，馬克思是一個觀念論者，處于德國古典哲學(xué)的觀念論體系之中。*[美]洛克莫爾等：《再論馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第11期。那么，如何看待和回應(yīng)這一論點？馬克思在何種意義上不是觀念論者？換言之，馬克思是如何從德國哲學(xué)的觀念論傳統(tǒng)中突圍的，并使其哲學(xué)思想能夠切中時代，成為自己時代的精神精華的。

為了能夠抵達青年馬克思思想的深處，我們需要回到馬克思思想的源頭處、開端處。思想的開端處意味著一種新世界觀的開啟，馬克思哲學(xué)思想的開端必定起于對既有思想立場、價值觀念和思考方式的重新思考，這一契機就是馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判。馬克思與黑格爾的思想碰撞蘊含著馬克思思想的開端。馬克思與黑格爾第一次真正意義上的思想較量就是馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判。就此而言，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判值得我們認真對待。如何透過黑格爾法哲學(xué)的神秘面紗，發(fā)現(xiàn)馬克思的解放思想以及此后思想的樣態(tài)？首先，要超越知性化的分析方式，不能僅僅囿于概念的相似或相異來分析兩人的思想關(guān)系，更不能簡單地以馬克思的黑格爾成分或非黑格爾成分為根據(jù)來判斷馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判。阿爾都塞認為：“確定思想的特征和本質(zhì)的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的對象所保持的真實關(guān)系，也就是作為這一真實關(guān)系出發(fā)點的總問題。”*[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第55頁。阿爾都塞在這里提示人們不應(yīng)該從思想的成分或素材出發(fā)來考慮馬克思的思想，而是應(yīng)該從“總問題”出發(fā)，即從馬克思思想的內(nèi)在整體出發(fā)。青年馬克思的“總問題”揭示著馬克思對黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在批判。其實是追問馬克思是如何從當(dāng)時的意識形態(tài)環(huán)境中突圍出來，并建構(gòu)起屬于自己的唯物主義。從性質(zhì)上來說，這一“總問題”統(tǒng)攝著馬克思所遇到的當(dāng)時各個具體問題的內(nèi)容和形式，蘊含著馬克思以后思想的生長點，也是我們對馬克思的解放思想進行反思的基本視域。

馬克思思想的“總問題”，必定伴隨著某種思想困局的出現(xiàn)及其解決。挖掘隱藏在馬克思思想中的這一“總問題”，其實就是抓住和追問觸發(fā)馬克思思考的問題線索。青年馬克思當(dāng)時的思想困局，表現(xiàn)為應(yīng)然與實然之間的對立。這一對立，使馬克思第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。在馬克思看來，要想解決這一物質(zhì)利益問題，就不能像當(dāng)時的青年黑格爾派那樣僅僅批判宗教以及只是在宗教中批判政治狀況，而是應(yīng)該“更多地在批判政治狀況中來批判宗教”。施特勞斯、鮑威爾等人所開展的神學(xué)批判、圣經(jīng)批判，指出福音書中所記載的神跡、神力等無非是人無意的編造或有意的虛構(gòu)，費爾巴哈更是明確指出宗教乃人的本質(zhì)的異化，青年黑格爾派在宗教批判上已經(jīng)形成了宗教無非是人創(chuàng)造的產(chǎn)物這樣的認識。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中對青年黑格爾派的哲學(xué)活動作了一番精彩的總結(jié)：“就德國來說，對宗教的批判基本已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199頁。這意味著要從宗教批判走向政治批判，從關(guān)注宗教的異化轉(zhuǎn)向關(guān)注人的政治異化，探索把人從政治異化中解放出來的方向與道路。特別是經(jīng)過對林木盜竊法、摩塞爾地區(qū)葡萄酒農(nóng)的生活狀況的考察，馬克思強烈地感受到，必須將批判引入更深層次，分析宗教的世俗根源，并由此開始對自己的思想立場、思想方式進行徹底的批判。

青年黑格爾派的宗教批判也是和政治批判結(jié)合在一起的，并沒有停留于單純的宗教批判，他們批判了當(dāng)時普魯士國家的基督教性質(zhì)，但始終沒有徹底超出宗教批判的范圍。而且青年黑格爾派的政治批判主要是立足于黑格爾的理性國家立場。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中集中闡發(fā)了他的這一國家理論。黑格爾對國家的理解和把握，超越了以往人們對國家的解釋。薩維尼等歷史法學(xué)派認為，國家是隨機性的社會產(chǎn)物、歷史的結(jié)果，建立在習(xí)慣、數(shù)世紀(jì)實踐的積淀之上；古典政治經(jīng)濟學(xué)家們認為，國家不過是公民財產(chǎn)和安全的保證人。*參見[法]傅勒:《馬克思與法國大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第11頁。這些對國家概念的理解，無疑是外在的，沒有尋找到社會統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)。因為外在性的東西無法長久地支撐一個共同體。在黑格爾看來，國家理論必須奠基于理性。特別是在經(jīng)歷了法國大革命的失敗之后，黑格爾更堅定地主張“國家是絕對自在自為的理性東西”。法國大革命對德國哲人影響頗深。在黑格爾看來，法國大革命的失敗，在于沒有理解國家這一概念。可以看出，黑格爾的法哲學(xué)試圖尋找和解決的就是人們共同生活的原則以及國家長治久安的基礎(chǔ)。“黑格爾所講的‘國家’不是作為一種暴力機構(gòu)和行政管理機構(gòu)的現(xiàn)代國家政權(quán)或國家機器，而是指作為人們共同生活基礎(chǔ)的倫理與文化共同體。”*張汝倫：《良知與理論》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第227頁。也就是說，黑格爾的“國家”并不一定指向某一現(xiàn)世的國家，卻是現(xiàn)實政治—社會秩序的重要原則和理想表達。正如阿維納瑞所言，黑格爾的“國家”應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)了的“主觀意識與客觀秩序的統(tǒng)一”*[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學(xué)平、王興賽譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第227頁。。黑格爾的現(xiàn)代國家理論為青年黑格爾派所繼承，最初馬克思接受的也是黑格爾的理性國家觀，而且滲透著經(jīng)過鮑威爾改造過的自我意識哲學(xué)。在《萊茵報》時期，馬克思對黑格爾的國家理論是贊同、認可的。諾曼·萊文指出，此時的“馬克思將國家看作理性，看作理性原則的制度化”*[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第180頁。。但現(xiàn)實的政治結(jié)構(gòu)、制度安排沒有體現(xiàn)理性的本質(zhì)和普遍性，國家作為理性的化身應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)并保護全體人的利益，卻體現(xiàn)并保護了一部分人的利益。馬克思身處其中的意識形態(tài)環(huán)境以及人們的生活境況，讓他意識到黑格爾的國家理論并沒有與現(xiàn)實生活發(fā)生具體的關(guān)系，沒有在現(xiàn)實中獲得其形式，也就是沒能使其在生活中得到實現(xiàn)。但此時青年黑格爾派卻仍然停留于黑格爾的理性國家觀。在馬克思看來，從黑格爾的理性國家理論出發(fā)，似乎在實踐中無法實現(xiàn)徹底的政治批判，他意識到過去從黑格爾那里繼承的理性國家觀是有問題的。理論與實踐的矛盾與沖突，使馬克思不再只是跟著黑格爾的步伐，而是試圖把握蘊含在當(dāng)前時代中的真正原則，內(nèi)在地參與到這個時代當(dāng)中去，尋找解決物質(zhì)利益問題的道路。

物質(zhì)利益問題使馬克思不得不直面自己的思想立場。城冢登認為，青年馬克思包含著這樣三種思想立場：黑格爾哲學(xué)的立場，青年黑格爾派自我意識的立場，以及法國啟蒙思想。*[日]城冢登：《青年馬克思的思想》，尚晶晶、李成鼎等譯，求實出版社1988年版，第32-35頁。當(dāng)然，青年馬克思的思想內(nèi)部可能存在不只以上三種立場。更重要的問題是，究竟從何處下手開展自我批判和清理思想地基？從青年馬克思自身的思想活動來看，他把目光首先聚焦到黑格爾法哲學(xué)上。面對如何揭開或擊穿黑格爾哲學(xué)的堅硬外殼，馬克思在費爾巴哈對宗教以及黑格爾哲學(xué)的批判中獲得了重要啟示。當(dāng)時，黑格爾哲學(xué)籠罩著整個德國思想界，馬克思要想從根本上清除這一“迷霧”，必須在方法與視域上有所突破，而且在當(dāng)時惟有費爾巴哈對黑格爾作出了嚴(yán)肅的批判。馬克思通過費爾巴哈找到了新哲學(xué)的出發(fā)點，發(fā)現(xiàn)了人本身。正如阿維納瑞所說，費爾巴哈擬設(shè)了一個新起點，即人、具體的東西。費爾巴哈把自己哲學(xué)的出發(fā)點設(shè)定為“實在的感覺實體”，而不是“抽象的實體”、“思維的實體”。為此，他稱自己的哲學(xué)為人本學(xué)。在他看來，人本學(xué)的對象只能是人以及作為人的基礎(chǔ)的自然，人的本質(zhì)就是“感性”，而非黑格爾所說的“精神”。如此一來，費爾巴哈的人本主義邏輯讓馬克思尋找到了批判黑格爾哲學(xué)的武器、線索。“1843—1844年的馬克思充滿了費爾巴哈般的熱情，他的目標(biāo)是要批判黑格爾的國家觀，像費爾巴哈對待宗教異化一樣去對待黑格爾的國家。”*[法]傅勒：《馬克思與法國大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第10頁。馬克思正是借助費爾巴哈的方法批判黑格爾哲學(xué)。這一方法與視域，在很大程度上得益于費爾巴哈主賓顛倒的“轉(zhuǎn)變性方法”，即把主詞轉(zhuǎn)變成謂詞，謂詞轉(zhuǎn)變成主詞，由此提出了不同于黑格爾解決市民社會內(nèi)物質(zhì)利益對立問題的解決辦法，即不應(yīng)當(dāng)?shù)秸螄抑腥ふ遥鴳?yīng)當(dāng)?shù)健笆忻裆鐣敝腥ふ摇?/p>

二、市民社會與國家的分裂與同一

按照上文的論述，青年馬克思的當(dāng)務(wù)之急是超越仍局限于黑格爾體系的青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)立場，特別是要對黑格爾的理性國家觀作出深刻的反思。在馬克思看來，物質(zhì)利益問題背后的理論根據(jù)就是黑格爾的法哲學(xué)。而黑格爾的法哲學(xué)卻使馬克思陷入了某種進退維谷的二元境地中，無法在實踐中實現(xiàn)自己所信奉的理論，直接的原因就在于馬克思未曾質(zhì)疑地接受了黑格爾對現(xiàn)代國家的理論構(gòu)想。所以，馬克思的直接任務(wù)就是重思黑格爾法哲學(xué)，深入到黑格爾法哲學(xué)的本質(zhì)處，搞清楚黑格爾法哲學(xué)的限度。黑格爾法哲學(xué)所揭示的思想方向及所表明的問題，就是把市民社會中各種社會力量的交鋒、各種社會利益的沖突，揚棄到國家的普遍性中，實現(xiàn)人的自由。在黑格爾《法哲學(xué)原理》的邏輯環(huán)節(jié)中，黑格爾就是以國家來揚棄市民社會，克服市民社會中的矛盾和對立。市民社會與國家的關(guān)系也是馬克思對法哲學(xué)展開批判的過程中始終琢磨的問題。更直接的說法是，面對黑格爾的法哲學(xué)，馬克思思考的關(guān)鍵問題是：黑格爾為什么、又是通過什么方式把市民社會揚棄到國家中，在這個過程中黑格爾的論證方法在什么方面存在怎樣的局限。

黑格爾以國家揚棄市民社會，克服市民社會中的矛盾與對立，這一思路一方面承認了市民社會與國家的分裂，另一方面卻又撐開了國家與個體之間的裂隙。在前現(xiàn)代社會，國家與社會、宗教是直接統(tǒng)一的，而進入現(xiàn)代社會之后，市民社會和國家處于分裂之中，而黑格爾仍想重新創(chuàng)造和實現(xiàn)這種統(tǒng)一。但在馬克思看來：“政治制度，盡管有普遍性和共同性的主張，卻僅僅掩蓋了市民社會的特殊的、利己的利益。”*[以]阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第20頁。馬克思認為，市民社會中物質(zhì)利益的對立，不能通過“國家”來克服。那么，黑格爾為何要以“國家”揚棄“市民社會”。按照望月清司的判斷：“黑格爾是在接觸到詹姆斯·斯圖亞特、亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟學(xué)研究以后，才抹去了康德式的市民社會像，從而建立了更具有英國式civil or civilized or commercial society特點的市民社會理論的。”*[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第12頁。但是，黑格爾的市民社會概念并不簡單的就是英國思想家的市民社會概念。在黑格爾看來，市民社會包括這樣三個環(huán)節(jié)：(1)需要的體系；(2)司法；(3)警察和同業(yè)公會。概括地來說，市民社會作為“獨立的單個人的聯(lián)合”，是建立在每一個成員的需要基礎(chǔ)上的，并且是以法律制度和外部秩序來維護每一個成員的生命、財產(chǎn)和利益。貫徹市民社會的重要原則就是利益、需要，正是這些外在性的東西把人們整合在了一起。所以，黑格爾說：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。”每個人都以自身為目的、以他人為手段，在欲望和利益的驅(qū)使下追求利益最大化，這必然會使市民社會成為“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”。在市民社會中，每一個成員作為有限的感性存在，“通過表象和反思而擴張他的情欲……并把情欲導(dǎo)入惡的無限。”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第200頁。市民社會這種社會混亂和倫理頹廢的狀態(tài)，使公共的善或普遍利益得不到實現(xiàn)，出現(xiàn)了諸如財富分配不公、私利凌駕于公共善之上。面對市民社會的問題，黑格爾視國家為“市民社會斗爭關(guān)系的完成和偉大調(diào)解者”。國家是“通過揚棄作為特殊性和普遍性的分裂態(tài)而存在的市民社會，普遍性和個別性彼此滲透，精神在高層面的水準(zhǔn)上再次恢復(fù)了其一體性的事物”*[日]山之內(nèi)靖：《受苦者的目光：早期馬克思的復(fù)興》，彭曦、汪麗影譯，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第69頁。。因此，市民社會的自私自利與混亂無序必然要被揚棄到作為普遍性的倫理實體的國家中。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中視君主立憲制為國家的理想模式，而馬克思認為“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第39頁。君主制使人民從屬于政治制度，政治制度并沒有代表人民的利益，反而使人民成了政治制度的附屬物；而在民主制中，國家制度則是“人民的自我規(guī)定”、自我表達，人民創(chuàng)造和規(guī)定了國家制度。黑格爾所設(shè)想的君主立憲制顛倒了國家制度和人的關(guān)系，而民主制則是從人出發(fā)的，“它是一切國家制度的本質(zhì)，作為特殊國家制度的社會化的人”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40頁。。在馬克思看來，人民是唯一的主體，政治國家不應(yīng)該凌駕于人民之上，而應(yīng)該和財產(chǎn)、契約、夫妻關(guān)系一樣，也是人民的“特殊內(nèi)容”和人民的“特殊存在形式”。在現(xiàn)實生活中，實際代表君主行使國家權(quán)力的是官僚機構(gòu)。在黑格爾的理想預(yù)設(shè)中，官僚機構(gòu)承擔(dān)著表達和維護普遍利益的任務(wù)，官僚階級是公正無私的普遍的階級。因此，黑格爾主張通過官僚機構(gòu)調(diào)和市民社會中利益的對立和沖突。而馬克思認為官僚階級所代表的是“虛假的普遍性”，官僚機構(gòu)所做的這種調(diào)和并沒有真正解決市民社會中的對立，甚至在一定程度上掩蓋了這種對立。

黑格爾所設(shè)想的市民社會和國家之間的同一只能是“虛構(gòu)的同一”，是“兩支敵對軍隊的同一”，沒有提出真正普遍性的等級。就此而言，普遍性、公共善亦無法實現(xiàn)。而且市民社會中物質(zhì)利益的對立，已經(jīng)使國家喪失了權(quán)威。具體來說，黑格爾法哲學(xué)是“關(guān)于現(xiàn)代國家——它的現(xiàn)實仍然是彼岸世界，雖然這個彼岸世界也只是萊茵河彼岸——的抽象而不切實際的思維”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第207頁。。也就是說，黑格爾所理解的國家仍然是抽象的和不切實際的，帶有黑格爾哲學(xué)“邏輯的、泛神論的神秘主義”色彩。這使得馬克思不得不重新探討國家與市民社會的關(guān)系。但他認為，黑格爾法哲學(xué)的深刻之處就在于他提出了關(guān)于市民社會和國家分離的認識。馬克思承認黑格爾的這一發(fā)現(xiàn)，但并不贊成他的解決方案。黑格爾視國家為市民社會的完成，而馬克思則不同意黑格爾把合理性直接賦予國家，并以此來克服社會的種種矛盾，實現(xiàn)人的自由。在馬克思看來，黑格爾對市民社會到國家的過渡“完全是在邏輯學(xué)中所實現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第13頁。。按照黑格爾哲學(xué)的邏輯，觀念是主體，把家庭和市民社會結(jié)合成國家的“不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程，是觀念使它們從它自身中分離出來”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第11頁。。家庭和市民社會之于國家的關(guān)系，是觀念的“邏輯發(fā)展”、“內(nèi)在想象”。從黑格爾對國家的這一定位和理解，我們能夠看到黑格爾的國家概念是“一個包含并且超越了市民社會的總體”。馬克思認為，市民社會作為國家的構(gòu)成部分，作為國家的前提才是“真正活動著的”，而不是“觀念的活動”。在市民社會和國家的關(guān)系問題上，馬克思通過主謂顛倒的方法，批判了黑格爾法哲學(xué)的這一“顛倒”，并使市民社會即人的現(xiàn)實關(guān)系形態(tài)從從屬地位上升成為主體地位。在馬克思看來，市民社會與國家實際上是“斗爭性的對立”，是“無法和解的矛盾”，這源于人與他的類本質(zhì)的分裂。他認為市民社會才是真正的主語，主張通過市民社會來克服和瓦解政治國家。在對黑格爾法哲學(xué)的批判中，馬克思其實一直在執(zhí)著地展開和建構(gòu)屬于自己的“市民社會”理論。

三、從政治解放到人的解放：市民社會的克服

政治國家與市民社會的分裂、對立，看似使政治從經(jīng)濟生活中解放出來，但人并沒有真正從財產(chǎn)中、從利己主義中解放出來。政治解放并不能真正實現(xiàn)對市民社會的克服。馬克思在《論猶太人問題》中率先批判了布魯諾·鮑威爾等人的政治解放主張。鮑威爾提出一方面“要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放”；另一方面，他還“堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第167頁。。國家與宗教的分離是西方現(xiàn)代社會的重要表現(xiàn)，馬克思同樣也主張國家應(yīng)當(dāng)擺脫宗教、廢除宗教，但他并不認為鮑威爾等人所主張的廢除宗教、政治解放能夠克服市民社會的問題。在馬克思看來：“前者(指政治解放)解放人類就像解放宗教一樣無濟于事，而后者(指人的解放)只有通過國家和金錢的消失才能達到。”*[英]麥克萊倫：《馬克思思想導(dǎo)論》，鄭一明、陳喜貴譯，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第20頁。因為“宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第169—170頁。。所以，猶太人和一般的人，即使不放棄宗教，也能獲得政治解放。當(dāng)時馬克思看到美國已經(jīng)從宗教中解放了自身，已經(jīng)實現(xiàn)了擺脫宗教的政治解放。但這并不是解放的最后形式。

在政治上獲得解放，僅是公民權(quán)利的革命，而公民權(quán)利并不意味著人在現(xiàn)實中獲得完全的解放。也就是說，政治解放并不意味著人的解放。在馬克思看來：“政治解放只不過是國家與宗教分離的產(chǎn)物，它使國家成為世俗化的公共領(lǐng)域的托管人，使宗教成為一樁由個人選擇來決定的私人事務(wù)。”*[法]傅勒：《馬克思與法國大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第21頁。很顯然，在鮑威爾那，人的解放沒有被提上日程，而是被他“毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”。這類問題之所以產(chǎn)生，在很大程度上是因為鮑威爾沒有充分意識到國家(政治共同體)與市民社會之間的對立、公人與私人的分裂，鮑威爾并沒有走出黑格爾的理性國家觀。維塞爾就指出：“鮑威爾就假定(正如馬克思在1842年所做的那樣)，事實國家(如基督教體制的國家)的政治批判依照理性的(觀念的)觀念足以指明解放的道路。”*[美]維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷》，陳開華譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第213頁。但問題是，國家并不是對人們實際生活的表達，就此而言我們需要審視人們的真實生活，而鮑威爾缺少對市民社會的考察。

盡管馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中用很大的篇幅來探討黑格爾的國家理論，從目前留下來的材料來說也缺少對黑格爾《法哲學(xué)原理》中“市民社會”一章的分析，但馬克思對黑格爾所揭示的政治結(jié)構(gòu)的批判，其實就是一種“社會批判”，因為政治結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實生活是不可分離的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》這一手稿中所談及的市民社會，主要還是作為“需要的體系”、“一切人反一切人的斗爭”的市民社會。但也有學(xué)者認為馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》這一手稿中所談及的市民社會，乃是“費爾巴哈式的市民社會”，在形式上是人類學(xué)形而上學(xué)的話語，在內(nèi)容上強調(diào)“類存在”、“人類成員之間的自然的和諧狀態(tài)”*[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第 239頁。。黑格爾的市民社會，乃是客觀精神層面的，使用的是歐洲自由主義的話語，以所有權(quán)為內(nèi)容，以市場為中心。也就是說，馬克思對市民社會的理解是費爾巴哈式的而非黑格爾式的。但從馬克思此后的思想演進來說，馬克思對市民社會的理解，其實直到《論猶太人問題》之后才形成有高度的考察與把握。而且，馬克思是把市民社會主要理解為原子論式的市民社會，市民社會的成員是“具有感性的、單個的、直接存在的人”，是非政治的人，是無限追求自己欲望的利己的人。“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁。人既是作為政治共同體中的社會存在物，又是實際在市民社會中進行活動的私人。人的生活被二分為現(xiàn)實的與想象的、天國的與塵世的。也就是說，人被分裂為二重化的私人和公民，人被拋入一種異化的生存狀態(tài)。具體來說，人作為私人，追逐需要和利益，與政治制度相分離，陷入私人生活的抽象；另一方面，人作為公民，又與人們的感性活動相分離，陷入國家的抽象。在馬克思看來，公民并不是現(xiàn)實的存在，只有市民社會的成員才是現(xiàn)實的人。但是國家剝奪了市民社會成員的類本質(zhì)，人淪為利己的孤立的個人，以實際需要和利己主義為原則，把別人看作工具，無限追求自己欲望。盡管市民社會的人有如此的缺陷，作為公民的人仍然是抽象的人，而市民社會的人是現(xiàn)實的人。市民社會的矛盾便凸顯為國家與市民社會的對立、富人與窮人的利益沖突，孤立的人、利己的人與抽象的人、普遍的人、形式的人的對立。那么，人的解放應(yīng)該就是要使人重新?lián)碛型暾摹⒑虾跞诵缘娜耍叱霎惢癄顟B(tài)。用馬克思的話說，人的解放就意味著現(xiàn)實的個人“把抽象的公民復(fù)歸于自身”，使自己在經(jīng)驗生活和個體關(guān)系中成為“類存在物”，認識到自身“固有的力量”就是社會力量，而且這一社會力量并不外在于人自身，同人相對立。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁。

馬克思在評論鮑威爾的文章《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中指出，猶太人要想獲得解放不應(yīng)該在他們的宗教中尋找突破，而應(yīng)該觀察日常的、現(xiàn)實的猶太人，因為在他們身上才存在著廢除宗教、實現(xiàn)解放的秘密。在德語中，猶太教還有一層意思是“商業(yè)”，做生意。在馬克思看來，猶太人身上所存在的秘密就是金錢、貨幣。就此而言，猶太人的解放，并不是對猶太教的完全廢除，而是“從做生意和金錢中解放出來”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁。。整個社會都為“猶太精神”為所籠罩。金錢、貨幣成了社會的主宰力量，成了“世界勢力”，它剝奪了整個世界所固有的價值，使世界上一切事物的價值在它面前接受重估。“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第194頁。原初人本是把金錢作為中介，互通有無，不曾想它反過來宰制了人。人的解放就是消除這一由異化引起的生存狀態(tài)，“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁。。所以，馬克思說，“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中獲得解放”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁。。即從做生意、從金錢勢力下解放出來。這樣一來，作為類的共同本質(zhì)的政治國家與作為原子式孤立人欲望的異化形式的貨幣構(gòu)成了市民社會的兩極分裂。

從上面馬克思對政治解放與人的解放的論述中，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思不同于黑格爾解決這一問題的思路。黑格爾主張靠國家的力量、官僚政治來克服市民社會；而馬克思認為，要真正克服市民社會，應(yīng)該通過市民社會中感性的、現(xiàn)實的人來完成。這其中的原因在于，黑格爾所預(yù)設(shè)的國家概念把人與其社會本質(zhì)割裂開來了。黑格爾看到了作為經(jīng)濟人的個體，試圖揚棄這利己的個體，使其重獲政治維度。但馬克思恰恰認為，市民社會中的人才是真正現(xiàn)實的人，因此，對市民社會的克服應(yīng)訴諸人的感性活動。由此，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判，也就從對法學(xué)、國家學(xué)的批判，走向了對市民社會的解剖，開始從經(jīng)濟交換、承認意義上的市民社會深入到對私有財產(chǎn)權(quán)的批判，把市民社會的本質(zhì)導(dǎo)回到現(xiàn)實生活過程——“物質(zhì)生活的關(guān)系”、“物質(zhì)生活的生產(chǎn)形式”。

但也有學(xué)者認為此時的馬克思仍然沒有擺脫黑格爾《法哲學(xué)原理》的邏輯，還沒能深入《法哲學(xué)原理》，特別是“需要的體系”的內(nèi)在邏輯當(dāng)中，沒有達到黑格爾的水平，甚至他對黑格爾的理解都是歪曲的。山之內(nèi)靖認為：“撰寫《黑格爾法哲學(xué)批判》時的馬克思，未能對黑格爾關(guān)于市民社會的主體能動性的契機，以及以那種需求體系為軸心的市民社會自律系統(tǒng)性的認識進行評價，而只從黑格爾那里繼承了將市民社會視為倫理分裂體的視角，這樣便陷入了將市民社會作為原子論的存在來理解這樣的片面性中。”*[日]山之內(nèi)靖：《受苦者的目光：早期馬克思的復(fù)興》，彭曦、汪麗影譯，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第87頁。山之內(nèi)靖認為黑格爾在《法哲學(xué)原理》中注意到了市民社會的能動和進步的方面，而馬克思“誤讀”了黑格爾的市民社會，沒有注意到黑格爾市民社會積極的一面。所以，馬克思在談到市民社會時，往往把它理解為“需要的體系”、“一切人反一切人的斗爭”等等。馬克思對市民社會的解剖，確實經(jīng)歷了一番曲折，在黑格爾哲學(xué)與費爾巴哈哲學(xué)的交織、沖撞中，形成了一種思想上的張力。正是這種張力，使馬克思能夠從容地學(xué)習(xí)英國古典經(jīng)濟學(xué)，通過分析勞動與財產(chǎn)、勞動與資本的對立，馬克思從這種“誤讀”“曲解”中擺脫出來了，形成了驚人的思想飛躍，為后來的哲學(xué)變革、新世界觀的生成做了充分的思想積累，進而開啟了馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判。