東方還是西方：關于希伯來文學學科的定位

鐘志清

(中國社會科學院 外國文學研究所，北京 100732)

一、問題的由來

希伯來文學是以語言為界定依據的學科，有別于以國別為界定依據的以色列文學和以族裔為界定依據的猶太文學。換句話說，用希伯來語創作的文學均為希伯來文學。從學科劃分上看，希伯來文學可分為古代希伯來文學與現代希伯來文學。而從學科設置上看，西方一些高校或把圣經研究與希伯來文學或者總體希伯來研究(Hebrew Studies)設在近東語言與文明系或神學院，如哈佛大學和北美的一些高校；*哈佛大學還設有獨立的猶太研究中心，中心成員來自近東語言與文明系、神學院、比較文學系與宗教系等機構。中心支持全哈佛的猶太學研究，但不設立單獨的學術項目，有志于攻讀猶太學學位的學生可以到哈佛大學近東語言與文明系、神學院、宗教學系等機構申請。或設在與東方或亞洲研究相關的學院，如英國的劍橋大學、倫敦大學等。以色列的大學一般在人文學院麾下設立圣經系和希伯來文學系，進而淡化了東西方文學的兩種對峙。

相形之下，作為學科的希伯來文學在國內的歸屬尚不明確。在中國社會科學院系統，希伯來文學學科隸屬于外國文學研究所東方文學研究室，與英美高校的設置大體一致。但在高校系統，尚未開設專門的現代希伯來文學課程，作為古代希伯來文學乃至希伯來文明標志的圣經文學或設在東方文學專業，或設在英美文學專業，或設在比較文學專業。首先，從事東方文學與西方文學研究的部分學者均把圣經文學作為研究與教學對象，并將其視為西方文明之源；那么衍生的問題便是圣經文學究竟應該隸屬東方文學學科，還是西方文學學科？其次，現代希伯來文學起源于歐洲，早期文學的精神氣質在某種程度上與歐洲文學比較切近，如早期的現代希伯來小說多受到歐洲流浪漢小說的影響。一些中國同仁甚至抱有疑問：現代希伯來文學應該屬于東方文學還是西方文學？北京大學魏麗明教授在《新世紀中國東方文學學科研究綜述》中曾經提出中國學界一些需要達成共識的問題，其中包括希伯來文學與文化歸屬的問題。她指出：希伯來-猶太文學和文化產生于中東, 與波斯-伊斯蘭文化并不相同,它延續至今, 沒有中斷過, 后來與西方文化合流, 如何確定它的歸屬? 它是屬于東方, 還是屬于西方? 東方文學概念中應該包含政治的、地理的要素, 是否還更應該從文化和文學的視角對之加以界定?*魏麗明：《新世紀中國東方文學學科研究綜述》，《國外文學》2005年第3期。筆者亦曾探討過現代希伯來文學在中國語境下的定位，但沒有得出明確結論，只是提出一個相對來說比較客觀的做法：討論希伯來文學應以語言為評判標準，討論猶太文學是以民族概念為標準，討論以色列文學則是以國別概念為標準。*鐘志清：《關于中國現代希伯來文學研究的思考》，載鐘志清《“把手指放在傷口上”：閱讀希伯來文學與文化》，中央編譯出版社2010年版，第40-48頁。本文試圖通過審視古代希伯來圣經的起源與傳播、圣經研究作為東方學研究的組成部分、現代希伯來文學的發軔與東漸直至扎根以色列等問題，探討希伯來文學學科的定位問題。

二、圣經的東方起源與西漸

要系統厘清古代希伯來文學的歸屬，有必要簡要追溯希伯來文明的起源。古代希伯來文明產生于美索不達米亞半島。古代希伯來經典，即用希伯來語寫就的圣經或曰希伯來圣經，經過長期編纂與流傳，約成書于公元前4世紀，其大部分故事發生在今天叫作巴勒斯坦地區的土地上，即現在的以色列和巴勒斯坦所在地。這片位于地中海東岸及其相鄰地區的土地從古代便被稱作“近東”，或者是“東方”“黎凡特”和“中東”，從現代政治學角度看，這些詞匯固然流露著“西方中心論”的影響留痕，但一直被學術界所使用。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,Oxford: Oxford University Press, 2011, p.11.美索不達米亞則是希臘人對底格里斯河和幼發拉底河之間地域的稱謂，包括現代伊拉克國家和東北部的敘利亞以及約旦地區。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,p.12.

希伯來圣經的開篇為《創世記》(Bereishit)，意為“開端”，或者“誕生”。它講述了世界和人類的起源，講述了伊甸園、大洪水和以色列先祖的故事。學界一般將希伯來創世故事、諾亞方舟的故事稱作神話，認為希伯來創世故事和美索不達米亞地區的幾個主要的創世故事，如古巴比倫的創世史詩《埃努瑪·埃利什》(EnumaElish)有著明顯的相似之處，后者描寫的則是馬爾杜克神如何成為巴比倫眾神之王并創造天地與人類的故事。兩則神話都沒有從哲學角度探討最終起源的問題，而是提到了用神的語言創世、宇宙的構造(大地混沌一片)、先有光后有日月、神與神的爭斗、造人之后神明休憩、守安息日的內容。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,pp.31-40.至于二者之間的關系，人們歷來觀點不一，有同源說或借鑒說等不同解釋。*M.F. Unger, Archaeology and the Old Testament, Grand Rapids: Zondervan, pp.5-12.但不管怎樣，它們都是東方美索不達米亞文明的產物。后來的大洪水神話受到古代巴比倫史詩《吉爾伽美什》的影響也基本上在學界達成共識，從比較神話學的角度看，1872年，在大英博物館工作的年輕亞述學家喬治·史密斯(Geoge Smith)看到了一塊楔形文字書版，這塊書版是考古學家早先在尼尼微發掘遺址時發現的。這塊石板對那場洪水的描述，早于圣經的描述。*[美]阿蘭·鄧迪思：《洪水神話》，陳建憲等譯，陜西師大出版總社有限公司2013年版，第3頁。況且，洪水作為一種自然災害只有在兩河流域這樣的地區才可能發生，在常年干旱的巴勒斯坦可以說比較罕見。*陳貽繹：《希伯來語圣經導論》，北京大學出版社2011年版，第25頁。從這個意義上，美索不達米亞文學顯然對希伯來圣經的作者產生了影響。

猶太人所采用的圣經主要是馬索拉版本(Masoretic Text)，主要用希伯來語寫成，并夾雜少量的阿拉米語，乃猶太教經典，后來被基督徒接受，成為基督教圣經(新舊約全書)的前半部分，在基督教傳統中被稱為《舊約》，以別于公元1世紀后的基督教時代產生的《新約》。同時，圣經又是文學總集，對后來的西方文明產生了不可估量的影響。

在圣經西漸的傳播與接受歷史上，翻譯的作用不容忽視。翻譯創造了截然不同的兩種語言體系之間的藝術交匯，同時又在兩種世界觀、兩種完整的概念與文化體系之間創造了聯系。圣經早期的翻譯活動應該上溯至公元前3世紀。當時， 托勒密二世統治下的埃及的亞歷山大成為地中海地區的文化中心，希臘文化逐漸影響到猶太社區，那里的猶太人開始說希臘語。還有許多猶太人背井離鄉，到埃及等國家讀書，這些流散中的猶太人說希臘語，接受希臘教育，并接受了許多希臘習俗。最后希臘語取代了希伯來語，成為在巴勒斯坦地區以外居住的猶太人的通用語言。在這種背景下，把圣經翻譯成希臘語已經勢在必行。于是在公元前285年，亞歷山大的猶太學者把《五經》翻譯成了希臘文(余下書卷后來才翻譯完成)。這些譯文由70位或72位學者共同完成，因此最后被定名為“七十子譯本”(Septuagint)*參見[美]斯蒂芬·米勒、羅伯特·休伯：《圣經的歷史》，黃建波、艾菊紅譯，《中央編譯出版社》2003年版，第69-71頁；又參見[美]W.W.克萊恩、C.L.布盧姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教釋經學》，尹妙珍等譯，上海人民出版社2011年版，第34-35頁。。該譯本首先為不熟悉希伯來語的亞歷山大地區的猶太人使用，因此也被稱作“亞歷山大本”。公元1世紀該譯本流傳于巴勒斯坦，成為基督教最初使用的《圣經舊約》，現依然為希臘正教會的通行本，被翻譯成多種文字，在世界范圍內傳播與使用。

圣經翻譯成拉丁文，乃是東學西漸的又一個例證。如同圣經翻譯成希臘語一樣，圣經翻譯成拉丁語也同時代與環境的需要相關。最早的基督徒主要通過七十子譯本來了解圣經，到了公元4世紀哲羅姆(Jerome，約340—420)的時代，拉丁文在羅馬帝國得到廣泛使用，因此非常需要拉丁文本圣經。哲羅姆出生于達爾馬提亞(今天的斯洛文尼亞)，他接受過古典文學的嚴格教育，后來又學習希臘文和希伯來文，在公元4世紀乃是拉丁語教會中最博學的人， 一位不可企及的天才。哲羅姆接受教皇委托，在羅馬翻譯圣經。《舊約》應該是由他翻譯的，《新約》可能由別人所譯。在約公元400年左右，圣經的新舊約全書和次經都被翻譯成拉丁文，史稱“武加大譯本”(Vulgate)。拉丁文“Vulgate”一詞在拉丁文中有“通用”之意，“武加大譯本”因此成為西方教會公用的圣經，使用了1500多年。其獨特貢獻是為拉丁語世界提供了一部基于原文、而不是根據譯本(“七十子譯本”)翻譯的舊約譯本；但由此也造成一個負面影響，即西方教會停止了以希伯來文和希臘文原典來研究圣經，這種局面直到“文藝復興”時期才得以改觀。*[美]W.W.克萊恩、C.L.布盧姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教釋經學》，尹妙珍等譯，上海人民出版社2011年版，第42頁。

盡管從圣經翻譯史上看，歐洲人從7世紀起便開始意識到用自己國家語言翻譯圣經的重要性，到了中世紀末期，圣經已被翻譯成主要的歐洲語言，猶太人在12世紀就開始把圣經從希伯來文翻譯成西班牙文；但多數基督徒的譯本是根據武加大譯本，也就是拉丁文譯本翻譯的，如10世紀末和11世紀初期德國神職人員拉伯(Notker Labeo)根據拉丁文譯本為學生翻譯圣經，13世紀意大利人把拉丁文圣經翻譯成托斯卡尼語和威尼斯語等意大利方言，14世紀牛津學者威克里夫(John Wycliffe)推動出版了第一本英文圣經。在這個意義上，哲羅姆的拉丁文版圣經乃是圣經從東方傳播至歐洲的重要途徑。

16世紀，歐洲宗教改革領袖馬丁·路德(Martin Luther)主張用德國人說話的方式來翻譯圣經，使得未曾受過教育的人也許可以自己傾聽或者思考圣經。*James Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, New York, London, Toronto, Sydney: Free Press, 2007,p.26.路德出生在德國中部曼斯菲德附近的艾斯里本，自幼按照父親意愿攻讀拉丁文，而后攻讀法學和藝術學，但在1905年放棄法學，到一所奧古斯丁修道院做了修士，兩年后成為神職人員。1508年他進入維登堡大學教授哲學和辯證術，開始攻讀神學，1512年獲神學博士學位。他在1517年把95條論綱貼到維登堡大學教堂公告欄的那一天被稱作宗教改革紀念日。*謝文郁：《導言：解讀馬丁·路德的思想密碼》，載馬丁·路德：《路德檄文和宗教改革》，李勇譯，謝文郁校，上海人民出版社2010年版，第8頁。由于其力主宗教改革，提倡“唯獨圣經”，以及圣經解釋的平等原則，破除教皇和教會的權威，并施行用日常用語翻譯圣經理念，使得其譯本擁有廣泛的讀者，在圣經西漸進程中起到了極其重要的作用。

在英格蘭國王詹姆士一世的欽定版圣經問世之前，日內瓦圣經在英語世界流傳甚廣。其主要翻譯工作由流亡瑞士的牛津學者惠廷厄姆(William Whittingham)承擔，《舊約》譯文于1560年在日內瓦出版，16年后得以在英格蘭印刷，其聲望超過了大圣經*The Great Bible, 由亨利八世欽定為權威并在教堂朗讀的第一部英文版圣經，譯者為Myles Coverdale，(1488-20 January 1569)。，在皇家命令下，日內瓦圣經進入英國的各個教堂。即使欽定版圣經問世后，日內瓦圣經仍然流行，并影響到莎士比亞、班揚、彌爾頓等諸多英國作家與詩人。詹姆士繼承王位后的1604年，便允許新教徒參照不同的圣經版本翻譯圣經，目的在于用一個精確的英文譯本取代其他譯本，并由教會所使用。1611年欽定版圣經問世，到17世紀末，逐漸成為講英語民眾的圣經。*[美]斯蒂芬·米勒、羅伯特·休伯：《圣經的歷史》，黃建波、艾菊紅譯，《中央編譯出版社》2003年版，第288-291頁。它一直被延續使用了200多年，直至現代英文修訂版(the English Revised Version, 1881—1885)問世。欽定版圣經不僅影響了之后的英文版圣經，而且對英語文學產生了重大影響，被視為現代英語的基石，自誕生以來一直是被廣泛閱讀的文獻之一。雖然其譯文出色，頗為接近原文，但當代學者將其與希伯來圣經原文進行比對后，仍發現其有諸多不準確之處。*Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary, New York, London: W·W·Norton & Company, 1999, p.x.20世紀以來，英文圣經修訂發生了美國式的變化，出現了美國標準譯本(American Standard Version,1901)。其后，這一譯本又經過不斷修訂,并已經有了新修訂標準譯本(New Revised Standard Version，1989)。

回顧幾個主要圣經版本的問世，為我們展示出圣經從西亞到歐美、從東方到西方的傳播過程。需要澄清的是，在這一進程中，圣經主要是作為宗教經典在基督教世界里傳播，而且多數情況下是《新約》《舊約》兩卷書并進。在某一特定歷史時期，希臘《新約》圣經在基督教世界的影響往往大于希伯來《舊約》圣經。從語言角度看，譯者們在翻譯時參照的是不同版本的圣經，因此希伯來文圣經的影響未能充分地凸顯出來。只有在猶太世界，學者們(少數基督徒除外)閱讀的才是用希伯來文和少量阿拉米語撰寫的圣經，即圣經的《舊約》部分。

三、東方還是西方：從學術史角度看圣經研究的歸屬

富有戲劇性的是，圣經這部誕生在古老東方的經典在許多時代對西方社會政治、文化傳統、文學藝術以及意識形態的諸多層面產生了強有力的影響，西方的許多教科書也表明其文化繼承了圣經傳統。故而在中國學界，一批從事東方文學研究的學者將希伯來圣經所代表的希伯來文明與希臘文明并置為二希傳統，將其視為西方文明的源頭之一，甚至在從教者當中產生了將其置于哪種學科領域之內的困惑。

要厘清這一問題，有必要追述圣經研究的歷史。從學術史角度看，最早的圣經研究可以追述到猶太人的解經學，但其意義有別于今人所理解的圣經研究與圣經批評。從古代到中世紀，解經學家、學者和宗教界人士基本上遵循的就是闡釋原典、翻譯原典、與原典偏離、向原典回歸的路徑。*鐘志清：《世紀轉型——十九世紀圣經研究》，《東吳學術》2016年第5期。在基督教西方，東方學的正式出現被認為是從1312年維也納基督教公會決定“在巴黎、牛津、博洛尼亞、阿維農和薩拉曼卡”等大學設立阿拉伯語、希臘語、希伯來語和敘利亞語系列教席開始的。*[美]愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第61-62頁。直到18世紀中葉，東方學研究學者主要是圣經學者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學家(因為耶穌會士已經開始了對中國的研究)。 西方的現代圣經學研究歷來是東方學研究的組成部分，它誕生于18世紀末期到19世紀初期，與現代東方學的起點大體相同。毋庸置疑，到19世紀中葉，東方學已經發展為一個幾乎無所不包的巨大的學術寶庫。*[美]愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第63頁。但需要指出的是，在18世紀和19世紀，圣經學研究促進了東方學研究。*G. C. Tanner，“Michaelis on Oriental Study”，in Hebraica, Vol. 1, No. 1 (Mar. - Apr. - May, 1884), p. 42.比如，正是在試圖證明圣經是不可置疑的過程中，安格迪爾-杜貝隆(A.H.Anquetil-Duperron)發現了更久遠的梵文經典。

在考察圣經學與東方學的關系時，我們不能忽略薩義德在東方學研究領域的建樹，正是由于薩義德《東方學》一書的啟迪，中國學者不斷呼吁建構中國的東方學研究體系；但薩義德的現代東方學研究，主要立足于英法的學術機制，正如他自己所說：東方學主要是英國和法國的文化事業，以致像“印度與黎凡特、圣經文本以及圣經所述之地、香料貿易、殖民軍隊以及殖民統治的長久傳統、令人可畏的學者群、無以計數的東方‘專家’和‘學者’、東方學教席、一大串‘東方’觀念的復雜組合(東方專制政體、東方之壯麗、殘酷與縱欲)、大量被歐洲馴化的東方教派、哲學和智慧這些差異如此之大的領域都被包括進了東方學的計劃之中，而且這一清單在某種程度上還可以無限擴展”*[美]愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第5頁。。但是，18世紀東方學研究的重要推動力是由洛斯(Robert Lowth)、艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn)、赫爾德(Johann Gottfried Herder)和密歇利斯(Johann David Michaelis)主教這樣的先驅者們在圣經領域引發的革命。*[美]愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第23頁。

薩義德提到的幾位圣經研究大家中，洛斯來自英國，在希伯來圣經詩歌研究領域頗有建樹；另三位都是德國人。艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn )一向被學界稱作第一位現代圣經學者。在他之前，絕大多數從事圣經研究者通常是身為神職人員的教授(經常是神學教授)，艾希霍恩熱衷于古代與現代歷史研究。他重要的學術貢獻首先在于確立了“低級批評”與“高級批評”兩個術語。“低級批評”指“經文考據”(Textual Criticism)，實際指校勘文字，指一種對照多種早期圣經抄本，訂正經文中因抄寫或其他原因所致錯誤的考據模式。“高級批評”超出了糾錯式考據，而在較高層面上展開研究，從關注經文字詞的準確性轉向思考其資料來源問題，涉及某種或多種早期資料的出處、作者、形成的時空和匯編過程等，堪稱“19世紀乃至20世紀圣經研究的標準”*Magne Sb?,ed.,Hebrew Bible/Old Testament:The History of Its Interpretation,Vol.Ⅲ，Ⅴ,G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,2013,pp.659-660.。赫爾德是18世紀下半葉重要的哲學家、神學家和詩人，也是圣經闡釋史上一位舉足輕重的人物，在其著名的《論希伯來詩歌的精神》中，赫爾德論及古代以色列詩歌與宗教的基本觀念及特征。赫爾德的思想基礎是語言，圣經所使用的希伯來語在赫爾德時代甚至被認為是“世界上最古老的語言”和“古老的文明之源”。*Magne Sb?, ed., Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Vol.Ⅱ，G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p.1050.但本質上說，赫爾德認為希伯來語只是人的語言，是希伯來詩歌的載體，它代表著希伯來詩歌的精神；與此同時，希伯來語充滿富有表現力的動詞，因而更富有活力、情感和詩意，充滿了生命與靈魂之聲。既然希伯來語是人類的語言，那么在閱讀用希伯來語寫就的圣經時，就應該用人類的眼光來讀，把圣經當成人寫的、為人所寫的書來讀。*轉引自Yacov Shavit, The Hebrew Bible Reborn: From Holy Scripture to the Book of Books, trans. Chaya Naor, Berlin: Walter De Gruyter, 2007, p.94.正是因為赫爾德的論述，西方人，尤其德國人認識到圣經時代乃猶太古代民族的輝煌時代。

密歇利斯堪稱18世紀圣經研究的一位巨人。他是一位出色的語言教師，他不但向德國聽眾講述洛斯關于語言的論述，而且在改變圣經的認知上具有三個貢獻：首先，他創作了一部關于圣經律法的著作，在當時是一個很新的話題。他沒有假設上帝對以色列律法的干預，而是尋求以文化差異、健康原因和傳統等問題為基礎的自然主義解釋，能夠顯示以色列律法概念不應該決定18世紀歐洲國家的所謂律法，但在它們所處的時代相當合理。第二，密歇利斯發展了展示學者觀點的新形式，他列舉了圣經闡釋過程中的諸多問題，以及不同學者的研究。第三，要對他那個時代嚴格的近東探險負責，就要作學術探索。他在哥廷根大學任職的幾年，這些觀點影響了一批學者。

19世紀末期，北美學者在論及新英格蘭地區安多佛神學院東方學研究的起點時，主要說的便是圣經研究。查爾斯·托里(Charles C. Torrey)在《安多佛東方學研究的開端》中指出，1807年安多佛神學院創辦之前，新英格蘭對東方語言與歷史研究的興趣甚微，即使希伯來語研究也被忽略。*Charles C. Torrey，“The Beginning of Oriental Study at Andover”, in The American Journal of Semitic Languages and Literatures,Vol. 13, No. 4 (Jul.,1897), pp. 249-266.文章追述了美國圣經研究先驅斯圖爾特與同事、學生開拓希伯來語與希伯來《舊約》教學科研事業的經歷。其弟子們主張開設希伯來語及其同源語,包括阿拉伯語、阿拉米語與敘利亞語，此外還有埃塞俄比亞語、波斯語、梵語等東方語言。1842年，美國東方學會(American Oriental Society)成立，安多佛神學院的畢業生構成了該學會的強大陣容。至此，美國的東方學研究有了明確的學術團體。

毋庸置疑，現代圣經學，或者說整個現代東方學在歐美趨于成型的時代正是歐洲人按照自己的想象把世界劃分為兩大陣營的時代。在這個意義上，東方學的設立也不能排除種族歧視的色彩。來源批評的創始人、德國學者威爾豪森(Julius Wellhausen)在著名的《以色列歷史緒論》一書中，借對《五經》來源順序的重新定位，勾勒出一幅以色列歷史、宗教以及圣經成書順序的新畫面。威爾豪森指出，以色列民族并非始于《創世記》所記載的先祖時代，而是始于摩西。*G. A. Cooke, “Driver and Wellhausen,” The Harvard Theological Review, Vol. 9, No.3(Jul., 1916), p.254.一些猶太學者認為威爾豪森忽略了20多年前在美索不達米亞發現的豐富文學，否則就不會認為《五經》是后來才出現的。實際上，威爾豪森熟悉美索不達米亞的考古挖掘結果，以及各類亞述-巴比倫文獻資料，但是他沒運用這些東西來理解圣經，因為他認定其中并不包括支撐他論證的充足證據。在這個意義上，不難看出歐洲大學者對東方文化的審視帶有“歐洲中心主義”的色彩。

四、關于現代希伯來文學的定位：從東方的視角出發

中國學者在希伯來文學歸屬問題上之所以形成困惑，其重要原因當然與猶太人近兩千年的流亡生涯相關。從歷史上看，猶太人從公元2世紀就離開東方的土地，到歐洲大陸漂泊。從那時到19世紀與20世紀之交的猶太復國主義興起，相當一批猶太人生活在西方，東方只存在于他們的精神世界里。就像中世紀著名猶太詩人哈列維(Judah Halevi)所形容的，他們“心系東方，人在遙遠的西方”*Ephraim Yuchtman-Ya’ar and Steven M. Cohen, “Close and Distant: The Relations between Israel and Diaspora,” in Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokster Liwerant, and Joseph Gorny, eds. Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Leiden/Boston: Brill, p.104.。

自18世紀猶太啟蒙運動(Haskala)以來，許多猶太人接受歐洲啟蒙思想的熏陶，渴望走出隔都(Ghetto)，融入現代文明世界，或曰融入歐洲、融入西方世界，有些人甚至背棄古老的民族文化傳統，皈依了基督教。基督教教徒與猶太人雖然都把圣經奉為經典，但猶太人信奉的希伯來圣經只是《舊約》部分，基督教徒卻信奉新舊約全書。也就是說，西方人與西方猶太人的信仰基礎截然不同。猶太人信奉上帝，基督徒信奉耶穌。在耶穌是否為圣靈受胎問題上，基督教與猶太教有著本質區別。

西方猶太人，又叫歐洲猶太人，或稱阿什肯納茲猶太人(Ashkenazim)，指從14世紀開始居住在日耳曼地區的猶太人，今專指居住在西歐、北歐和東歐(如法國、德國、波蘭、立陶宛、俄國等地)的猶太人及其后裔。歐洲人并沒有把他們當作西方人，而是當作他者。即使他們自己，也沒有把他們當作真正的歐洲人。只有到了東方的巴勒斯坦，他們才變成了歐洲人，要在東方追求歐洲人的生活方式，再度成為他者，此次是東方的他者。*參見筆者在《〈愛與黑暗的故事〉與以色列人的身份認同》中的相關論述，見《外國文學動態》2016年第4期。他們的文化歸屬既非西方，亦非東方，而是在二者之間漂泊不定。

猶太復國主義運動是興起于西方的猶太民族運動。早期的猶太復國主義理論家赫茨爾(Theodor Herzl)、阿哈德哈阿姆(Ahad Ha’am)和以色列建國領袖本-古里安、魏茨曼都是阿什肯納茲猶太人。*參見徐新、凌繼堯主編：《猶太百科全書》，上海人民出版社1993年版，第418頁;又參見鐘志清：《變革中的20世紀希伯來文學》，中國社會科學出版社2013年版，第316-317頁。無論在國家政治、社會機構，還是經濟實體、社會生活中，阿什肯納茲猶太人都居于主宰地位。數代以色列文學作品中的主人公，也大多由阿什肯納茲猶太人充當。如中國讀者最為熟悉、也是最富有影響力的希伯來語作家奧茲便是阿什肯納茲文化的創建者。他筆下的主人公多是來自歐洲的猶太人，他們對歐洲懷有一種無法擺脫的單戀，在歐洲遭遇生存危機時才來到東方的巴勒斯坦。

但需要指出的是，占以色列人口百分之八十的猶太人當中，除了阿什肯納茲、歐洲猶太人外，還有來自北非的塞法爾迪猶太人(Sephardim)。塞法爾迪猶太人指1492年之前居住在西班牙或葡萄牙的猶太人的后裔。猶太人1492年在西班牙、1497年在葡萄牙相繼遭到驅逐后，散居到北非、東歐和南歐(從今天的意大利到土耳其)、黎凡特或地中海東岸。這一術語經常被大量用于非阿什肯納茲血統的猶太人，包括在伊拉克、敘利亞和也門等阿拉伯國家居住多年的東方猶太人(Oriental Jews)。本文有意將西班牙裔猶太人與東方猶太人區分開來，分別述及其對以色列文化構成的貢獻。

無論塞法爾迪猶太人，還是東方猶太人，都與以阿什肯納茲猶太人為代表的以色列精英文化之間隔著一道鴻溝。換句話說，在以色列新語境下，他們以前的文化遺產似乎變得沒有意義。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.128.來自阿拉伯世界的兩位猶太作家西蒙·巴拉斯(Shimon Ballas)與薩米·米海爾(Sami Michael)在伊拉克時便開始用阿拉伯語從事文學創作，到達以色列的第一個10年使用阿拉伯語創作，書寫其舊日的阿拉伯世界。即使在年幼時期來到以色列的阿里·阿米爾(Ari Amir)也用希伯來語開始文學創作，但其主要反映的是在阿拉伯國家成長時期的生存環境。即使那些出生在以色列的東方人，其作品中反映的也是與阿什肯納茲作家不同的文化、歷史體驗與世界觀。盡管他們不懂阿拉伯語，在希伯來語氛圍內成長起來，沒有接受阿拉伯語文學的直接影響，但其作品中所體現出的許多文化影響并非可用希伯來文學歷史或文學批評能夠解釋的，需要用不同的文化世界與歷史過去加以解釋。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.129.近年來尤令評論界關注的作家羅妮特·瑪塔龍(Ronit Matalon)是一位埃及猶太人的后裔，她于1959年出生在以色列，曾經在特拉維夫大學學習哲學與文學，后為以色列《國土報》記者。也就是說，在這些作家的作品中，主要塑造的是一種東方猶太人或者阿拉伯國家猶太人的文化身份。這類作品顯然與主流的希伯來文學創作格格不入，甚至曾經多年游離于希伯來文學學術研究之外，但本質上卻是以色列文化現象的一部分，也是東方文學的組成部分。

現代希伯來文學起源于西方是個不爭的事實。18世紀80年代，猶太啟蒙主義倡導者呼吁用先知語言來振興民族文化。采用希伯來語進行創作不僅是一項審美活動，而且是意識形態的需求，一種表達新型猶太人生活的新文學隨之應運而生，這便是現代希伯來文學，亦稱新希伯來文學的起源。從18世紀80年代到19世紀80年代，在學界被視為現代希伯來文學的啟蒙期。這時期的希伯來文學一方面支持啟蒙主張，反映猶太世俗生活；一方面對古老的東方，即所謂先祖生活過的土地產生美好的想象。具體說來，1782年之后的三四十年，德國的猶太啟蒙運動造就了現代希伯來文學的誕生。從1820年到1860年，隨著加利西亞猶太啟蒙運動的興起，希伯來文學中心從德國轉移到了加利西亞，在1881年之前又逐漸東進到俄國。從19世紀90年代到俄國“十月革命”時期，現代希伯來文學創作在歐洲形成了一個小高峰。伴隨著1881年發生在俄國的集體屠殺而出現的俄國猶太人移居美國的活動，希伯來文學由東向西發展。而第二次世界大戰前夕，希伯來文學從東歐又南下到巴勒斯坦。*參見鐘志清：《變革中的20世紀希伯來文學》，中國社會科學出版社2013年版，第6頁。欲澄清這近140年間希伯來文學的地域與學科歸屬，是一個比較復雜的命題。即使以色列國家本身，也在建國前后的一段時間里對這段歷史予以否定，認為以色列要學習的歷史便是圣經時期的歷史，而流亡時期的歷史代表著猶太文化的負面。直至1961年“艾希曼審判”，才把大流散文化當成猶太歷史的組成部分。

在中國語境下討論該時期的希伯來文學歷史，首先要從地域上承認，這時期的希伯來文學猶如其主人一樣在歐洲各地輾轉漂移，沒有固定的家園，而從學科上將其完全歸于東方文學或西方文學麾下，確實有其不完善之處。在某種程度上，這彰顯出僅以地域為界點，將世界文學劃分為東方文學與西方文學兩大陣營的局限。如果完全參照圣經學學科的劃分方式，也不能排除“歐洲中心主義”的局限。

如果把這種現象放大開來，則不難看出世界許多國家和地區的文學都有這種離散現象。對于這種遠離故鄉的處于文明交匯點地段的文學，欲對其歸屬作出相對來說比較客觀的論斷，還是要深入學科本身，觀其細部，充分考慮到學科構成的特殊性，諸如語言、文化傳統等諸多因素；也要充分考慮到文學現象本身的獨特性，如文學產品的具體特征。

舉例說來，從18世紀末期到20世紀初期這140年間，最富有影響力的希伯來語小說當推立陶宛作家瑪普(Abraham Mapu)撰寫的長篇小說《錫安之戀》。作為第一部現代希伯來小說，《錫安之戀》使用圣經希伯來語，通過描寫圣經時代阿默農和塔瑪這對青年男女的戀情，描寫了圣經時代錫安猶太人的生活方式。*錫安指耶路撒冷老城南部的錫安山。瑪普盡管沒有去過耶路撒冷，但憑借對圣經故事的了解以及當時一些地理書籍的閱讀，對遙遠東方的古代猶太民族家園進行了大膽的烏托邦想象，描繪了具有田園牧歌情調的古代錫安風光，塑造出擺脫僵死的歐洲隔都(Ghetto)生活、勇于追求情感幸福的猶太新人形象。在猶太民族復興的語境中，《錫安之戀》中的烏托邦想象實際上是把流散地猶太人的東方家園想象作了具體呈現，凸顯了猶太啟蒙運動對以錫安為象征的民族古典過去的興趣，在很大程度上激發起流散地猶太人對巴勒斯坦的向往和回歸錫安或者說回歸東方的渴望。*詳見鐘志清：《想象烏托邦：第一部現代希伯來小說〈錫安之戀〉》，《國外文學》2015年第3期。

在詩歌領域，希伯來文學史上第一位民族主義詩人比阿里克(Haim Nachman Bialik)的文學活動地點主要在當時的俄國(以敖德薩為主)、德國和巴勒斯坦。而且，比阿里克在俄國期間，敖德薩乃希伯來文學中心，他曾在敖德薩生活20年；1921年到1924年居住德國后，德國又短期成為希伯來文學中心；1924年移居特拉維夫后，巴勒斯坦又成為希伯來文學中心。比阿里克一直是希伯來文學的旗手，不可能將其在俄國、德國創作的詩歌歸結于西方文學，而僅將其在巴勒斯坦時期創作的文學歸結為東方文學。確切地說，他應該是屬于東西方文明交匯過程中的一個特例。

五、結語

從上述討論中可以看出：以圣經為代表的古代希伯來文學起源于東方，而后逐漸西漸。在西方人的心目中，圣經學始終是東方學的組成部分。猶太人所秉承的圣經傳統與歐洲人視為文明之源的圣經還是有區別的。現代希伯來文學是一個復雜的文化現象，它在18世紀80年代起源于西方，又在20世紀20年代移居巴勒斯坦，如何定位這140年間希伯來文學的歸屬往往成為學界爭論的焦點，由此使人看到沿用以往的東西方文學概念劃分某種語言文學歸屬的局限。在這個意義上，東西方文學的概念與分野有待開拓或細化。