孫津 任健峰

摘要：哲學政治主要由政治活動來承擔和落實哲學道理，或者叫做哲學的政治形態。由啟蒙理性而產生的現代哲學政治承認一個問題具有多種答案，從而把發展作為自己關注的核心價值，或者說發展作為歷史范疇是由現代哲學政治發明的，并且體現為這種哲學政治的首要現實任務。一開始發展和潰滅具有共生關系，但是，由于發展車身所具有的非必要性及無止境的便捷化趨向，人類這個物種終將由發展而導致自己的“潰滅”，包括倫理道德的喪失和物質文明的崩潰。

關鍵詞：發展;哲學政治;人類“潰滅”

中國分類號：B507 文獻標識碼：A 文章編號：1009 - 538I（2018）06 -0028 -12

人類生存的各種危機已是明擺的事實，這方面的警示屢見不鮮。對此，各國政府、社會團體以及科學家和工程師們都在為解決至少是緩解這些危機想辦法，而且幾乎所有應對的思路和辦法都是尋求物質手段上的改善，包括所謂的科技創新、可持續發展、保護生態環境之類。但是，姑且不說這些物質手段能否管用，僅從目的的角度講，有一個重要問題似乎一直沒有得到應有的重視，即人之所以會把世界搞成這個樣子一定有著某種主觀的愿望、要求或沖動。換句話說，這方面的原因應該有著普遍的哲學依據。顯然，搞清楚這一點對于認識人類今天的境況是必要的，至少是有所助益的，因為僅靠物質手段的努力很可能是徒勞的——如果不是加重和加速這些危機的話。

通俗地講，哲學就是對于道理的發見和闡釋，于是也就引出兩個問題。其一，是只有一個最根本而且統一的道理，還是有許多不同的道理;其二，不管是一個還是多個道理，為什么明明有道理存在人們卻并不，至少不完全或自覺遵守道理。不難看出，這兩個問題其實具有或體現了理論和實踐的關系，具體說來就是這些道理靠什么來落實自己的價值。由于政治活動涉及到權力和服從，所以至少從實際能力或作用的角度來講，哲學作為道理的價值主要是依靠政治活動來落實的。這就是所謂的哲學政治，而正是對于哲學及其價值落實的政治形態的思考及其回答，必然會引出對于當今文明境況的認識和判斷。

一、哲學與哲學政治

從概念來講，對于什么叫做哲學并沒有一致的定論，然而經驗告訴我們，人的交往總是以各種認知、要求和指令為基礎和維系的。對于這種情況，無論怎樣看待或理解思維與言語的一致性，都無法否認一個顯而易見的事實和邏輯結論，即“是”（包括英語的系動詞be）是人的交往中最基本、最具有普遍性以及使用頻率最高的詞。從這個意義上講，哲學其實就是關于“是”的道理。它主要包括兩個層面，即存在的“是”和認識的“是”。相對來說，前者大致可以叫做本體論，后者大致可以叫做認識論。很顯然，本體論的“是”應該有一個普遍的道理，而認識論的“是”則必然會有許多各種各樣的具體的道理。換句話說，邏輯正確意義上的“是”只能有一個，但具體判斷的“是”卻可以用不同的邏輯根據來支持自己的合理性。

從現實情況來看，哲學研究要達致一個道理遙是多個道理往往取決于提問的方式。對于A是什么的提問，原則上應該只有一個答案，否則A就不是A了。但是，如果問什么是A則可以有多種答案，因為它們可以分別表示同屬于A的不同方面。這當然是由提問的方式引起的，但卻是由客觀存在的道理規定的。比如，對于“社會主義”這個客觀存在來講，說“中國特色社會主義就是當今的社會主義”是對的，但如果反過來說“當今的社會主義就是中國特色社會主義”就未必對了，因為還有古巴、越南、老撾等社會主義的存在。在這里，“社會主義”是“一”，而“中國特色社會主義”則是這個“一”之中，當然也可以是與這個“一”相對的“多”。

由上，關于“是”的提問和答案就出現了兩種情況：一種是關于“是”的“一”和“多”關系，另一種可以叫做悖論。弄清楚這兩種情況，是認識和說明哲學政治的必要前提。

1.關于“是”本身的“一”和“多”關系

相對來說，問哲學是什么的答案是“一”，問什么是哲學的答案是“多”。不過，就現實的可能性來講，更重要或者更真實的情況還在于“一”和“多”的關系本身所具有的不同類型或層面。這個類型或層面主要包括或體現為兩種情況，一種是作為何以為“是”的原則和根據，也可以叫做元哲學，即道理的道理;另一種是針對具體領域、方面、問題以及應用的“是”，即具體判斷的道理。

人只要講話，甚至思維，就要有判斷，這叫做“是”，所以哲學的功能主要在于檢驗“是”的合理性和真實性，以及分析和指出“是”的應用針對和實效。“是”在英語有系動詞“be”，而中國雖沒有專門的系動詞，但除了做實意動詞，也有更多作為系詞來用的“是”，比如，“屬于”“在于”“系”“表示”，等等。由此，不僅判斷本身各異，而且真實的（客觀的）對應物（包括“存在”）也是多樣的。換句話說，追問“是”（或者也包括“存在”）的性質，必然導向一個答案，而說明“是”（或者也包括“存在”）的功能及其如何可能的根據，就會產生許多（或一個以上）的答案。

其實，把哲學解釋為自然科學和社會科學的“結晶”，指的應是無處不在的道理，所以也就是“多”。但是，各種道理都作為“道理”的性質則是“一”，所以歷來哲學家才會去追求“一”，直到追求不得時就把責任推給語言的局限。但是，思維并不僅僅依靠語言。比如，根據美國卡內基一梅隆大學的一項研究成果，復雜的思維是由大腦不同的子系統形成的，而不僅僅靠語言[1]。換句話說，思維本身，以及“是”和相應的“想法”也是由大腦系統的不同部分及功能來完成的。因此，不僅語義上的“是”并不表示“真的”，甚至很難說表示肯定，而且“是”本身就是多種并存的和具有多重含義的。

不同的語言都能思維，以及不同語言的語法并不一樣，已經表明答案的多樣性可能。這種多樣性包括形成思維系統的各種元素，比如，種族、遺傳、環境、地理、氣候、文化等，所以不僅出現不同的語言文字，而且“是”的用法和含義在不同的語言文字中也是不同的。在此意義上講，如果哲學問題只有一種答案，那么，“實踐是檢驗真理的唯一標準”作為命題就是錯誤的，因為“真理”只有一個且無需檢驗，所以“真理”才是任何“檢驗”得以進行的“標準”。在此，真理是“一”，而實踐為“多”，所以邏輯結果應該是或者沒有真理，或者可以有多種答案。相反，如果既有真理，又有多種答案，那么真理作為客觀規律的特性（至少是主要特性之一）就在于它本身并不需要檢驗，而只能被發見，所以按照這個邏輯，說“真理是檢驗實踐的唯一標準”才具有真實性。

2.同質判斷方面的悖論

各種對于“是”的判斷是同等性質的，而這種同質本身卻最可能出現悖論。悖論的基本形式在于A是B是對的，A是B是錯的，或者A不是B是對的，A不是B是錯的。造成這種情況的癥結有二：一是主詞自我相關，一是語言的虛擬性。

所謂主詞自我相關，是指相關的主詞并不是同一個意思，但卻可以用同一個形式或詞匯來表征，在這種情況下，任何具體的東西都可以和它的類概念構成主詞自我相關。比如，在古老的悖論“克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭”中，剃頭匠和克里特島人就構成了主詞自我相關，因為這個剃頭匠也是克里特島人，但他不給自己剃頭。由此，這個悖論的形式就是“克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭是對的;克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭是錯的”，或者“克里特島剃頭匠不給克里特島人剃頭是對的;克里特島剃頭匠不給克里特島人剃頭是錯的”。

至于語言的虛擬性，是指語法正確、語義清楚但卻沒有相應的存在或對應的實體形態。這方面最著名的悖論也許是羅素制造的，叫做“一個沒有子集的集”，或者“由一切不屬于自身的集合所組成的集合”。這個表述在語法和語義上都沒有問題，但卻并不存在，至少是不符合規定條件的存在，因為把“沒有子集”作為“集”的一種類型是違背“集”的性質的。盡管后來策梅羅（ Ernst Zerrnelo）、馮·諾伊曼（ von Neumann）等人都很成功地提出了避免或解決羅素悖論的方案，但這些方案所根據的恰恰也都是不同的邏輯。[2]因此，如果拆除悖論形式，羅素悖論的這種語言虛擬性就類似“一個三角形的圓”的表述形式。

事實上，悖論的存在標明了“是”本身“一”與“多”關系的理論形態和根據，所以才對哲學政治具有極其重要的現實意義。在哲學政治中，對悖論最常見的誤解就是把它當成矛盾，因為悖論挑戰的恰恰就是矛盾律所謂A必不是非A，或A不能既是B又不是B。比如，現代民主制度本身就潛藏著一個最基本的悖論：少數服從多數是民主的，少數服從多數是不民主的;保護少數是民主的，保護少數是不民主的。這里的理論問題當然也是主詞的自我相關，但從實踐的角度講卻是政治的故意，以便用替換概念的辦法來解決（應該說回避）矛盾。也就是說，當民主在“是”的判斷上被表現為數量的多少的時候，多數和少數的關系就成了和民主相關的主詞，甚至是等同或替代了民主的主詞。然而，正因為存在民主悖論，現代民主政治才是可能的，否則現行的各種民主政治都不可能實行，和平商議的形態也將隨時并很容易被打破。[3]

3.哲學的作用和哲學政治

上述“一”和“多”的關系本身以及悖論的存在和現實意義，構成了哲學政治的發生學理論根據。這樣講的道理在于，一個問題具有多種答案本來就是很自然的道理和事情，無論從邏輯還是經驗來講，事實都在于不僅有很多道理，而且還有很多具體的道理層面，它們構成了哲學的真實作用或價值根據。元哲學或哲學本身是為著發見和闡釋“是”的，但由于這種發見和闡釋同時又可以作為認識和分析具體問題或事物的方法，所以哲學方法才是探究自然運行和人類活動對錯真假（也就是所謂規律）的手段，這樣才有用，否則元哲學就只是砥礪智慧的游戲而已。

不難理解，哲學的價值主要由具體道理的落實來體現，而政治就是落實具體道理的最基本和最主要途徑、方式和領域，因為政治要爭取多數，就要不斷地做出各種各樣具體的“是”的判斷及相應指令。無論怎樣看待哲學，也不管用哲學去做什么，其關鍵的功能都是“說明”什么以及“發出”什么指令。因此，這種情況本身就顯露了“元”哲學的特征，或者說哲學的本性，即作為判斷之判斷的“是”。但是，某個說明的對錯與否，以及某項指令能否被貫徹執行都不是哲學說了算的，至少從實效的角度講，它們都要由政治來決定，或者就是某種真實的政治，即我所謂的“哲學政治”。

經驗表明，哲學無處不在，因為哲學所做的是對各種活動、存在、現象的道理的發見和闡釋，但是，讓人們知道、認同這些道理并按此去做，就是政治的事了。這樣講最主要的根據在于，政治的本性及其基本運作機制就是爭取多數，比如贊成票、民心、輿論、蠱惑、武力等都可以，并且都是為了構成相應的多數。其實，政治爭取多數的性質是顯而易見的：在人類所有活動領域中唯獨政治需要多數，而且就是不停地爭取多數。比如，需要賺錢的經濟領域看起來也需要更多的購買者，但這并不是必須的多數，甚至不是人的多數，而只是錢的數量。正因為如此，實際上的購買者也不一定需要多數，因為商家既可以薄利多銷，也可以采取只針對少數人群的高檔消費。最為關鍵的是，對于任何政治目的、活動或行為的成敗來講，能夠表示權力、態度、傾向的人數多少是至關重要或起決定性作用的，而逮一點對于經濟方面的成功與否，甚至被承認與否都沒有關系。嚴格說來，不僅任何政治活動或行為都需要爭取多數，而且真實的政治就是由各種動態的爭取多數構成的。[4]

由于政治涉及，甚至主要處理的是權力、共同體（國家）、利益（社會）等要素，所以政治的特性和功能在于爭取多數的真實含義，就是指在任何領域和任何方面都謀求統治或主導地位。一方面，這種統治或主導不僅要求和體現為人群和組織等主體或實體方面的多數，而且也包括思想、學說、觀點、導向、價值觀等觀念形態方面的多數性認同，所以對各種哲學“道理”及其價值的落實所起的作用也最大。另一方面，哲學本身對于“是”的處理也有類似的爭取多數特征，即對于“道理”的合理闡釋和含義認同。在此意義上講，哲學也具有自己的政治，或者說政治機制和特征。因此，哲學政治一方面指政治對于哲學道理和價值的落實或體現，另一方面也可以看做是哲學的政治形態。

如果說，前述“一”和“多”的關系表明，哲學是關于整體的道理，目的在于提出、論證、確定、守護價值，那么，價值的落實就是哲學的政治形態，同時也就是現實政治的主要作用。但是，這種落實價值的方法本身也是道理，所以它的有用與否又成為價值判斷本身。而人是有意識、有追求、講廉恥的，所以這種價值又具有了倫理和道德的含義，叫做存在和生活的意義。這個意義自身的實踐就是政治，或者說政治生活是支撐這個意義的主要領域和左右這個意義的主要能力。換句話說，哲學作為關于“是”的道理在實踐上的價值體現就是政治。比如，如果馬克思主義的歷史唯物主義和辯證唯物主義是元哲學意義上的“是”，也就是作為何以為“是”的基本根據和原則的“一”，那么不僅有作為各種具體的“是”的“多”，而且這些眾多的“是”還可以分出不同的類別或層面。比如，科學社會主義、共產主義是基本原則和終極目標;新民主主義、社會主義初級階段等是社會性質;科學發展觀、中國夢等是發展形態;全面小康社會、命運共同體等是具體目標。

二、作為哲學政治核心價值的“發展”

“發展”如何成為人類共同的文明追求、機制、標準的原因應該是復雜的，不過從主觀意愿來講，啟蒙運動以來形成的哲學政治是一個最主要和最重要的原因。中國哲學很早就認識到一個道理和多個道理的存在及其關系，比如以“道”為一，但這個“一”的體現則是變化無窮的“陰”和“陽”。同樣，不管“道”還是“陰陽”，它們的價值都落實為具體的實踐，尤其是政治（以及倫理）實踐。與中國不同，西方哲學一直在追求一個道理，只是這種追求在啟蒙運動以后自覺和不自覺地走向了一個道理和多個道理的關系，也就是承認了一個問題可以有多種答案，從而把“發展”當成了哲學政治的核心價值。

由于發展已經成為天經地義的文明目標和集體無意識，所以幾乎沒有人再去認真思考發展的真實含義。如果要用極為簡括的話來表明這個含義，那么可以說發展就是占有和享用多余的東西。人總是想過好日子的，但只有把發展這種好日子建立在各種（主要是物質財富）多余的基礎和前提上。相對來說，這與人口增多、分工細密、交往頻繁以及生活條件改善等文明要素的自然狀況相適應的經濟規模擴大和財富增多叫做“增長”，而超出這個適應以外的欲求及其物質支撐才叫做“發展”。正是在前述“多余”的意義上，并借用了“發展”這個詞，才有了經濟領域以外的各種發展。比如，社會、政治、環境以及人的自由等其他領域和方面的發展，指的是向著所謂更新、更高、更多、更好的不斷需求。

從實踐的角度來看，哲學本來就有多種答案，所以“是”才如此迷人，但哲學政治把“是”本身的“一”和“多”變成了對于一個問題多種答案的接受，所以“多余”，即超出需要的欲求也就能夠作為正常的和必要的需求被接受，并逐漸成為公認的道德。在這個意義上講，啟蒙運動以來形成的允許一個問題有多個答案的哲學政治，與將“發展”作為核心價值的做法是互為因果，甚至是互為表里的。因為無論從邏輯還是經驗上都不難看出，如果真理只有一個答案，發展如何可欲、可求以及可享的根據就應該是一致的。為了減少和解決達成這種一致的困難，最為明智的辦法就是允許一個問題有多個答案，從而針對不同情況使相應根據的提供變得比較容易。比如，把過更高級、更富裕、更新奇、更多彩的好日子當成理所當然的“可欲”，把現代化競爭或追趕本身當成“可求”的合理性和合法性，把各領域和方面的不斷創新作為“可享”的證明和兌現。

對于上述問題，可以從哲學本身以及哲學政治的理論和實踐等方面來討論。其一，歷史上中國哲學和哲學政治講求禮義廉恥，所以只需要與人口規模相適應的增長，并不強調把科學技術作為發展的手段。其二，時至今日，不僅是現代化及其指標，就連學術方法和學科規范也都是西方的規則占主導地位，甚至就是西方的規則和方法，以至于中國不僅也按照這種哲學政治在西方之后奮起直追地搞現代化，而且更是明確地把“發展”作為“硬道理”。

1.認可一個問題多種答案的啟蒙哲學傳統

看起來，“是”的“一”和“多”關系以及悖論的存在已經表明，一個問題具有多種答案不僅是合理的，而且是必然的，然而細致分析的結果卻未必如此簡單。首先，“是”的“一”和“多”關系所表示的是不同性質的判斷，所以“一”本身以及遵守“一”的各種道理都不可能是“多”，只有不同判斷的根據，以及所根據的“是”才可能是“多”。其次，悖論只有在同質的判斷中才成立，所以它不僅對異質的判斷不具有“多”與否的意義，嚴格說來也不涉及“是”本身的“一”和“多”關系。

無論從“是”本身的“一”和“多”關系，還是其在哲學政治相應的價值實現來講，一個問題是否以及能否具有多種答案的關鍵都是因果關系。休謨的懷疑論直接導致對因果關系的不承認，其根本原因在于他認為這種關系是不可經驗的和看不見的。因此，這種不承認其實是反對理性、主張經驗的結果，也就是說，原因與結果都是經驗的范疇，并不能通過理性來發現。[5]顯然，經驗很容易導致一個問題的多種答案，而且它們都有各自的合理性和邏輯根據。這個遺產最為明顯的繼承者應該是后來的邏輯實證主義（比如羅素、艾耶爾等）和現象學（尤其是胡塞爾）。胡塞爾認為，休謨所謂不可經驗的和看不見的領域恰恰就是精神（心靈）獨自專有的，所以真實的只是邏輯陳述系統中的形式關系，而不是具體事件，當然更不是因果關系。[6]事實上，休謨不僅為一個問題多個答案打開了大門，而且干脆認為判斷的“是”無論正確與否都不能由此推導出“應該”，因為推理的知識并不可靠，而所有的道德更是完全由情感來決定的。[7]這樣一來，道德所具有的是非對錯的正義性就不復存在了，有的只是不同邏輯根據所支持的多種選擇和狀態，也就是類似后來羅爾斯“無知之幕”所說的那種技術層面的公平合理。[8]

在啟蒙運動之前，幾乎所有哲學學說都在尋找“一”，也就是真理和存在的唯一性。啟蒙運動之后，實證主義、現象學（和存在主義）以及維特根斯坦其實也是這樣，不過沒想到的是，當他們更多地從理性或工具的角度探求“一”的時候，恰好說明了答案的“多”。比如，從對于所謂不能說的事“就應該沉默”[9]來看，維特根斯坦認為形而上學無法確定“是”的對與否，但他關于語言的“家族類似”的說法，已經最為明確地把眾多具體的“是”作為同類，或者至少是可以在同質的意義上得以溝通的與件了。[10]事實上，羅素也是同意語言的這種特性的，因為他說為了讓大家都理解，就不得不放棄語言在個體、經驗、情感等各方面的“表達”差異。[11]換句話說，不管是語言的局限還是真實的想法，只有在保留或允許一個問題多種答案的前提下，最為一致的“是”乃至真真假假的“是”才是可能的。

2.哲學政治對“發展”的理論支撐

啟蒙運動并不是一個統一的思潮，但相應的哲學觀點都接受了一個問題多種答案。無論從“對錯”還是“規律”的角度來講，真理作為一種“道理”都應該是唯一的，也就是只能有一個。但是，也許是因為反對教會的原因，啟蒙理性把真理弄成多種多樣的“知識”了，從而一個問題也就可以有多種答案了。啟蒙主義哲學反對迷信（有時候把宗教也當作迷信），所以就摒棄答案的“一”，不管是先驗的、信仰的、迷信的，還是實證的“一”，于是一個問題多個答案就成了理性的必然選擇。事實上，這種情況還體現為啟蒙理性自身的多重性特征。比如，啟蒙的賢哲們痛恨教會，卻對宗教信仰保持敬重;向往創新，卻又秉持傳統;崇尚科學，卻更偏愛個性;標舉民主，卻更突出自由;鼓吹工業技術，卻更看重優雅風度。對于這種情況，最為細致豐富的描寫也許就是彼得·蓋伊了。[12]所有這些表明，對于啟蒙運動形成的哲學政治來講，“一”和“多”已不再是一個基本原則的“是”和多個具體針對的“是”的關系，而是“是”本身的多種答案或多重可能。

在上述看似矛盾的情況中，統一或一致的東西就是對歷史上各種理陛的批判，因為理性已經被作為批判（或批判功能）本身，所以相應的哲學政治包括自然主義、經驗主義甚至無神論等各種學說，就是不包括真理。無論是發現真理、砥礪智慧，還是闡釋道理、教誨人生，哲學只要想發揮作用，首先就必須假定一個靜止的瞬間，所以任何一種“是”都是打破靜止的重新開始，也就是發展，是競爭。可以認為，啟蒙必然并直接導致現代化，但啟蒙并不是現代化。哲學政治在這里的真實作用，就是把現代化等同于進步和發展，所以傳統和落后不僅成為現代化的對立面，而且不發展也就成為不道德。[13]這個作用和相應的認識互為因果和互為表里，用了大約兩百多年時間，終于使現代化成為全球范圍窮國追趕富國的持續競爭運動。[14]

但是，隨著哲學政治越來越追求現代化的量化標準，現代化的這種追趕特性和真實含義也就越來越被掩蓋起來，因為量化標準不僅就是值得認可和追求的發展，而且還和現代化構成了兩個自我相關的主詞。在此意義上講，啟蒙的哲學政治對于發展的理論支持，就體現為將發展作為和現代化一樣的價值觀，或者說，發展同時在目的和手段的意義上使現代化追趕成為值得認同和追求的主流價值觀。不僅如此，發展甚至成了連接價值觀和現代化追趕的機制性中介，從而使自己具有了價值觀（或價值導向）的合法性和合理性。

如果說，維特根斯坦沒有真正認識到哲學的局限并不在于語言，而是答案的多樣性，那么，韋伯則早就用這種多樣性肯定了發展的合理性。韋伯的證明細致縝密，不過簡括說來，就是在內容紛繁的文化和思想中把“理性主義”作為“一”獨立出來，從而可以由此連接和統一作為“多”的“新教倫理”和“資本主義精神”。這種“一”和“多”所標明的就是允許一個問題具有多種答案，其主要功能在于宣稱賺錢發財，甚至追求利潤最大化不僅“正當、合理”，而且是人應該遵從和履行的一種“天職”或“職業責任”。[15]

3.哲學政治的實踐結果

需要說明的是，這里的實踐并不是指具體的制度安置和政治活動，而是相對上述哲學本身和哲學政治理論而言的相應效果描述。這方面最重要但從未明確宣稱的作用因素，就是前面講過的悖論，即怎樣做都能為自己找到合理根據。其實，這種實踐結果和政治自身的爭取多數特性是一致的，也就是常說的沒有永遠的敵人，也沒有永遠的朋友。由此，啟蒙運動以后哲學的“多”不再是邏輯，而是理性的利益，與此相應，哲學政治最重要保護的就是賺錢，而且是多多益善地利潤最大化。事實上，哲學政治在兩個主要方面的持續努力不可避免地制造出了“發展”：一方面是對科學技術的肯定和推祟，尤其是將其轉換為生產力;另一方面是民主政治對市場經濟的保護和支撐。直到今天，發展不僅仍是，而且不可逆地越來越是哲學政治關注的核心價值觀。

從發生的角度來講，經由1640年英國革命、1688年英國光榮革命、1776年美國獨立宣言、1789年法國革命，啟蒙理性在政治上確立并基本鞏固了民主制度，其主要功能就是維護資本主義私有觀念和私有制。在整個過程中，為其發生和功能提供了物質（及財富）支撐的應該是工業革命，而這種物質（及財富）的運作機制，就是民主政治極力保護的市場經濟。因此，發展是啟蒙理性的哲學政治制造出來的一個歷史范疇，并延續至今。換句話說，發展不僅是啟蒙理性的遺產，而且是現實文明的核心價值。就其作用來講，則是不斷創新，也叫做進步。這個過程仍在繼續，其最基本和最典型的哲學政治道理實施，就是市場經濟制度和民主政治制度對于自由地發展或自由發展的權利的保護。

就哲學政治實踐的真實情況來講，發展確實在文明的意義上成為真正的，甚至是唯一值得關注的價值，但發展本身并不等于道德，相反是多種答案必然帶來的野蠻和貪婪。伴隨著哲學政治的多種答案，產生了政治壓迫、經濟剝削、軍事侵略、文化殖民。與此相應，現代化是從列強把世界瓜分完畢開始的，于是為了掩飾殖民擴張就把“傳統”與“落后”等同，并作為進步的對立面，從而為“發展”提供了合理性根據。但是，現代史上所有的殖民和霸權，比如鴉片戰爭和甲午戰爭都是野蠻打敗文明的侵略，而不是因為落后而應該招致的挨打。[16]從此意義上講，“落后就要挨打”所表述的并不是事實，更不是道德，而是“發展”的強權性和不可逆性。由此也就不難理解，不管什么樣的發展和現代化競爭（包括雙贏、共贏、綠色、可持續等），它們的合理性和合法性都潛藏著一個共同的哲學政治道理或答案，即允許為了自己而犧牲他人。

三、發展與潰滅的共生

從上述關于“是”的哲學探索及其哲學政治的境況可以看出，如果賺錢發財是人類更普遍也更古老的本性，那么“發展”不過是近二三百年來哲學的主觀游戲及其政治應用帶來的結果。中國哲學本來還可以用陰陽和諧、天人合一等思想來回避競爭，但現實的哲學政治不僅使中國也認同了“發展”，而且今日已成為發展最快、成就最顯的大國。但是，發展得以延續的支撐以及發展本身的形態都體現為一種文明的災禍，即數量上的不平衡和質量上的不必要，也就是巨大的貧富差距以及無目的、無價值和無限度的消費。因此，發展和人類的潰滅一開始就是共生的，只不過這種共生關系在今天更加明顯，也就是由潛在的共生狀態轉向了顯在的潰滅加速度。

其實，一個問題有多種答案不僅是自古以來的事實，也是作為關于“是”的根據和方式的哲學天生就有的邏輯，只是當這種情況被啟蒙運動以來形成的哲學政治確定并公開的時候，發展以及如何發展才必然成為哲學政治的核心主題，甚至哲學本身的主要價值。從此意義上講，發展已作為可欲的答案而成為現實的真理。就像沃勒斯坦所看到的，復雜的現實使得真理也是復雜的，所以從時間的角度講，可能的東西比實在的東西更豐富，而社會科學也只能把現實解釋為被建構的現實。在這種情境中，盡管烏托邦仍可以作為經久不衰的責任，但各種相應的確定性已經被終結。[17]

發展與潰滅共生的最根本原因在于，發展作為一個歷史范疇是由啟蒙理性的哲學政治催生和確立的，所以發展本身必將以各種多余或不必作為延續自己的基本條件，而當這些條件過于充分以至于自己獨立之日，就是潛藏并伴隨著發展的潰滅因素占主導地位之時。對于哲學政治來講，“發展”從一開始就是哲學對私欲的縱容，其中發展的合理性可以是多個“是”，但發展的合法性則必須是一個“是”，因為這不過就是驅使所有人和事物都卷入發展運動的能力。由此，發展與潰滅的共生關系就在于不發展已經成為本體性的不道德，于是一方面人類只能被卷入（也許更為恰當的說法是自覺地投入）無止境的競爭追趕，另一方面則只能被困在（也許更為恰當的說法是被陶醉在）發展造成的體制化生存狀態中。事實上，這種情況不僅已經出現，而且正在進入越來越快的潰滅加速度。

大致說來，可以從五個主要方面來說明發展與潰滅的這種共生關系及其潰滅加速度的主要表現，即把手段當目的、欺詐投機、解構倫理、意義的喪失以及對災禍故意視而不見等。這幾個方面相互關聯和交叉重疊，同時也在所表明的問題上有著道德、倫理、技術、認識等方面的各自側重。

1.把手段當成目的的拜金主義

本來，發展是不斷提高社會生產力的手段，而所希冀的生存狀態才是目的。然而，賺錢的欲望以及相互競爭追趕的壓力或集體無意識，已經使發展把手段本身當成了目的。比如，好的生態環境就是目的，賺錢和提升生產力才是手段。從一個問題多種答案的角度來講，好的物質生活和更多的財富只是發展邏輯的一種結果狀態，所以賺了錢和發了財也可以不選擇或放棄好的物質生活和更多財富。但是，由于發展同時既作為運作手段又作為價值導向，使得賺錢和發財不僅成為目的本身，而且就是道德和進步的確證和體現。正是由于這種把手段當作目的的拜金主義，結果只能是一方面人類已經創造出了足夠多的財富，另一方面卻是世界上仍不斷出現的大規模饑餓和各種戰亂。

把手段當作目的的拜金主義已經成為現實的運行機制，其最直接結果就是全球范圍貧富差距的不斷擴大，也就是數量的不平衡，而且所有不同社會制度的情況都是如此。根據瑞士信貸銀行的研究報告，2017年全世界最富有的10%人口擁有全球總資產的88%，而按財富多寡排序靠后的全球一半家庭的財富還不足全球財富的1%，而且這種貧富差距仍將以更快的速度擴大。[18]根據100多位經濟學家對80多個國家從1980年到2016年相關情況的調查，世界各國的貧富差距都在擴大。比如，在這36年中，占全球人口1%的最富裕階層收入增長占總增長的27%，占50%人口的最窮階層人群收入增長只占總增長的12%，而居中的所謂中產階級的收入增長幾乎為零。對不同地區的調查情況也表明，各種社會制度對遏制貧富差異的作用都不大。就2016年各國占總人口10%的富裕階層的收入占國內總收入的比例來看，歐洲為37%，中國為41%，北美為47%，印度和巴西各為55%。[19]

一般說來，世界各國造成貧富不均的根本原因在于制度，然而當把發展作為合乎道德的目的的時候，貧富差距及其持續的擴大就被看作所謂發展的不平衡，不僅制度因素或作用被淡化了，而且還認定這種不平衡也只能通過繼續不斷地發展來改善。其實，這只是發展把手段當作目的所需要的自欺欺人罷了，而且也必然要這樣做，否則不僅赤裸裸的拜金主義容易受到批判，而且各國以及人們進行現代化競爭和追趕的動力也將失去。

2.虛擬經濟的欺詐投機

由于手段變成了目的，最有利可圖的拜金主義干脆就直接以金錢為對象，也就是以所謂虛擬經濟的方式進行由錢生錢的欺詐投機。開始，金融以虛擬資本的方式，在為經濟發展服務的同時從實體資本的利潤中收取傭金。隨著金融業本身的發展，虛擬資本以各種資本的紙質或數字形態進行封閉的輪番炒作，從中賺取超額和巨額的投機利潤。從本質上講，這種投機利潤所運作的對象或工具只是所謂信心或預期之類的心理因素，所以等同于賭博，但發展卻將此認為是金融文明的創新，以至于虛擬經濟及其金融投機已經遠遠大于實體經濟的財富支撐或負荷。在這種情況下，虛擬經濟不僅以傷害實體經濟為前提，而且造成整個人類財富的浪費和貶值，最明顯的反映就是通貨膨脹和滯脹、實體經濟投資減弱、經濟停滯、消費驅動乏力、就業困難、殷市泡沫、房地產泡沫等情況。

虛擬經濟欺詐投機特性的最直接反映，就是殷市與經濟增長嚴重脫節。根據美國《華爾街日報》網站2017年11月19日的報道，在過去的十多年里，發達國家的經濟增長緩慢，殷市卻一直表現強勁，而新興市場國家（尤其是中國、印度等國家）雖然經濟高速增長，股市卻不增反跌。[20]不過，這篇報道的目的并不在于如何使殷市與經濟增長同步，而是找到股市如何能在新興市場國家那里獲得巨大好處的辦法。由此可以看出，虛擬經濟不過是假裝為經濟和社會的發展服務，實際上卻是把發展本身作為目的的又一極端異化形態，包括一邊制造或帶來金融危機，一邊卻直接由危機繼續或更多獲利。瑞士信貸銀行的報告顯示，正是由于全球股市市值的猛漲，世界最富有500人的財富僅在2017年就增長了一萬億美元，而世界最富有的1%人口擁有的財富在全球財富總額中的比例，已從2008年金融危機時的42.5%上升到2017年的50.1%。[21]盡管貧富差距的原因很多，但虛擬經濟以及金融和信息的欺詐投機顯然不僅造成，更促成了這種差距。

出于由錢生錢的巨大誘惑，各種虛擬經濟運作、企業的資產證券化、員工持殷、加密的虛擬貨幣等做法已經使投機成為商品經濟和財富增長的常態。然而，當這種常態成為目的本身時，虛擬經濟，甚至金融本身所具有的欺詐投機特性就被掩蓋了。因此，盡管人們已經看到了經濟領域中“脫實向虛”的種種弊端和危險，但一般仍從如何“健康”發展經濟或金融的角度來想辦法。[22]其實，無論市場自由還是政府監管，也不管合法經營還是非法運作，總之真實的物質財富是不可能從由錢生錢的運作中產生的，或者說，錢永遠都不是真實的物質財富。因此，虛擬經濟的欺詐投機特性必然并已經產生出了新的不平等勞動分工和階級分化，包括真正從事物質財富創造的人卻只能越來越處于工作又臟、又累、又危險而報酬又最少的境況。[23]

3.便捷化和人工智能化的倫理解構

面對全球范圍的產能過剩、市場疲軟、消費乏力和貧富差距，“發展”想出了一個繼續維持自己的辦法，就是用便捷化和人工智能化來導引、誘使、開辟新的市場。這種做法不僅不道德地把目的手段化，而且徹底解構了倫理，因為這不僅僅是物質數量上的不必要，而且更是人的生存本身的非倫理化。相對來說，雖然由錢生錢的欺詐投機已經質變，但還維持和體現為量的形式，而便捷化和人工智能化則是徹底的質變，即將此變成了生存形態的主要價值選擇、動因誘使，甚至功能機制。發展必然導致各方面尤其是普通人生活方面的便捷化，并反過來以不斷的便捷化來維持發展，直至最終否定人的倫理特性和道德自覺。這樣講的道理很明顯，即作為具有自覺意識的物種，人對于便捷的需要和追求應該有一個限度，因為只有機器的邏輯才需要不斷地便捷化，而且機器本身的功能也必然會不斷地便捷和智能。相反，如果具有自由意志的人甘愿讓人工智能來料理自己的生活，那么人也就成為機器的附屬品了。比如，張天翼小說《大林和小林》中大林的那種飯來張口，不用伸手，甚至不用咀嚼的全方位伺候今天已成為現實，不過伺候者不是仆人或服務生，而是智能機器人。[24]

除了以開辟新市場為目標，便捷化和人工智能化還助長了發展的手段目的化和虛擬經濟的欺詐投機。比如，正是借助了信息化和網絡化的便捷，金融投機才可能對越來越多的人具有強大誘惑力，以至于人們不僅忙于“理財”，陷入各種所謂金融衍生物中樂此不疲，而且自愿地上各種網絡和金融詐騙的當。就連消費的形式，也利用便捷化的宣傳和方式掩蓋了其金融投機，甚至欺詐的實質，比如各種網購、搶紅包、可兌換的積分以及支付寶、比特幣等。由此，上網、虛擬、填表、點擊等行為成了發展本身的內容和形式，而人性的貪婪和便捷的懶惰更是由此達致完美融合或無縫對接，成為人最徹底的道德墮落和倫理解構，即否定自身。

其實，問題的實質不是發展在“量”上的多少，而是支撐發展的“便捷”動力或誘使。換句話說，便捷化和人工智能化一方面被作為生活質量的“一”，另一方面也已經成為發展手段目的化的“多”。但是，無限制地追求便捷不僅會導致體力技能的衰退，而且本身就是不斷放棄智能的過程。最具有質變的也就是真正無度的、解構倫理的“便捷”就是網絡的開發以及人工智能技術的應用，尤其是互聯網技術和人工智能技術服務的生活化。用各種智能化技術為生活服務，已經違背了人的倫理存在，因為這些技術服務使有自由意識的人下意識地把自己變成了工具，甚至不過是一架復雜機器上的零部件。比如，當一個開車的人采用無人駕駛程序的時候，他已經失去了倫理的存在，成為一個和汽車及其零部件合放在一起的物件，最多也只能算是與機器合為一體的活物。

事實上，當網絡（以及所謂信息化和人工智能）提供（或者說是創新）每一項便捷技術或服務的同時，也就帶來了更多的麻煩，并都不可避免地伴隨著人對技術相應的弱智化依賴。但是，在便捷的誘使下，網絡化發展已經將人越來越緊密地牢籠在各種異化的網格中。可以毫不夸張地說，在今天，離不開網絡的人實際上已經成為技術的工具或附屬，難怪斯蒂芬·霍金2017年12月14日在英國《每日快報》的網站上說，“人工智能的全面開發可能預示著人類的終結”[25]。

4.廣告式生活的意艾喪失

本來，廣告只是廣而告之某件事情，用在經濟上則是制造影響，擴大銷路，然而如今已成為哲學政治最為慣見的常態，而且不管哪種制度都是如此。如果說，便捷化和人工智能化不過是為了能夠使產品有市場，叫做消費拉動，那么，廣告式生活則體現了所有“先進技術”的共同特征，即世界已經根本不存在需求市場，一切都由廣告說了算，甚至一切都成了廣告。這種廣告化的前提和原則在于，廣告明知并不存在任何需求，一切都是廣告宣傳出來的，但廣告并不欺騙誰，而是編織出各種具有導向性的示范，誘惑人們去選擇。因此，真實的意義已經不重要，甚至“意義”本身也成為多余的東西，需要的只是或者按照廣告的導向去做，或者干脆什么也不做。問題在于，做與不做都絲毫不影響廣告化運行本身，因為這種運行不過是一種慣性和集體無意識，其中沒有內容和意義，形同沒有矢量的隨機復制。

與發展把手段當成目的一樣，廣告的導向誘惑也具有了目的的性質，以至于不僅經濟，而且所有領域和各種活動都不得不充分或徹底廣告化了。撇開自我推銷不談，網絡化和信息化技術使得各行各業、各色人等、各種政令、各項任務都不得不以廣告式運作為前提，這至少是因為網絡和信息的運用本身就是廣告化。在這種廣告式生活中，一切東西（領域、活動、事件以及人本身）都失去了意義，因為廣告取得了功能特性意義上的普遍性，而生活其中的人則毫無區別地被對象化了。由此，不管“多數”還是“少數”都必須使自己充分廣告化，以至于從商業、娛樂、服務、教育、宣傳、公益直到競選總統，所有的一切都已經徹底按照廣告的方式來運作，或者說完全廣告化了。廣告式生活使普遍的無意義本身成為真實的“意義”，所有的人也就只能卷入其中跟著走，掩耳盜鈴般地相信前景美好。

5.哲學的視而不見

我們是從哲學開始談到發展問題的，所以哲學對上述隋況的視而不見，本身就是發展與潰滅共生的體現。作為認識萬物的工具，哲學是人發明的，而能否真正認識對象，或者叫做符合客觀規律則是一個與人同在的永恒問題，因為這不過就是無限時間中的持續實踐。換句話說，只要人存在，真理的問題就永遠存在，所以哲學本應該看到，任何東西都有終結，包括被造出來的“發展”和被發明出來的哲學。但是，哲學政治為了標舉發展就只能對此視而不見，甚至故意掩飾這一點，致使發展的前景不過是潰滅的加速而已。因此，盡管我們可能永遠不知道包括人類在內的萬物的歷史究竟是怎樣的，但我們卻能夠清楚（或者應該說清醒）認識到哲學本應該看到的結局，即或者徹底潰滅，或者轉為另一景象。不管哪一種情況，其中什么都可能有，唯獨不可能有發展，包括所謂可持續發展。

的確，哲學已經看到了人類徹底潰滅（包括肉體滅絕）的可能。牛津大學人類未來研究所和“應對全球挑戰”基金會的一個研究團隊公布了一份研究報告，說經過“科學評估”，世界毀滅的可能性主要包括12種方式或途徑，即未知的影響因素、小行星撞擊、人工智能、超級火山爆發、生態系統解體、糟糕的全球治理、全球體系崩潰、極端氣候變化、核戰爭、全球流行病、合成生物學、納米技術，而這12種方式中可能性最高的就是作為最先進科技的人工智能。[26]根據英國《獨立報》網站2017年6月21日報道，霍金明確表示，即使沒有氣候變化、小行星相撞或其他災難性的宇宙事件，人類也必定在不遠的將來通過“戰爭、疾病和大規模毀滅性武器”自我毀滅。[27]但是，當今天的哲學政治采取兩個自欺欺人的辦法以避免潰滅的時候，哲學卻昕之任之，甚至推波助瀾。

一個辦法是轉型升級，也就是用更加科學高效的方式加倍并加速發展。但是，從全世界來看，有高端產業就有為此配套的低端產業;有高附加值業態就有作為其基礎的低利潤甚至無利潤的生產;有各種高科技知識產權就有相應的技術壟斷和利潤控制。即使是綠色、清潔、節能等辦法，只要它們仍旨在發展，前述諸項潰滅景象就只會加劇而不會減少。另一個辦法就是逃離地球。這方面的科研既尖端又迫切，就連相信人類就要毀滅的霍金也加入進來，說他已經著手研究一種能以五分之一光速飛行的航天器，使之能夠在25年內抵達最近的恒星并發回有可能作為“第二地球”的圖像資料，以便向那里移民。[27]還有人認為，人類、星球和宇宙都將終結，不過很可能會進入“多元宇宙”，甚至還能夠構建“虛擬人生”。[28]

上述情況表明，當事物走向自己反面的時候，人的潰滅不僅是一個物質問題，更是人這個物種與地球整體存在的倫理關系問題。從技術角度講，即使能夠飛到新的星球，也只是一小撮人，而且已經充分腐化懶惰的地球人能否適應新的星球也很難說。然而更為本質的問題在于，逃出地球本身就是人類的潰滅，因為這無異于解構、否定并拋棄了人與地球一體存在的倫理特性和關系。一方面，人這個物種正面臨著滅絕，另一方面，人的新生完全取決于人的自救。因此，現今哲學沒有意識到或者視而不見的是，問題的本質在于觀念上的徹底改變而不是某個方法的選擇，轉型升級和逃出地球都不能阻止（如果不是加速的話）潰滅。

如果今天的哲學是自覺的，而且相應的哲學政治是負責的，那么就不難看出，惟一可能的出路應該是控制發展，或者叫做遙度發展，而這個要適應的“度”，就是人和地球作為一個自組織系統的整體新變化或躍遷。現在還很難描述這個新變化或躍遷的具體狀況，但變化或躍遷的根據卻是人口的規模，因為發展與潰滅所“共生”的不僅是與人的存在相伴隨的文明形態及其作用，更是人自身的生產。聯合國發布的《世界人口展望》2017年修訂版報告稱，2022年印度的人口將超過中國，而世界人口將在2030年達到86億，2050年達到98億，210。年達到112億。[29]這就是說，現在地球上的人口即將接近的10¹⁰次方，而這卻是個有趣又神秘的數字。比如，當作為物質的穩定單元的原子數在某個自組織單位中集聚到10¹⁰個以上時，地球上才出現活細胞，即最簡單的生命形式;當生命向具有內省意識的功能躍遷進化時，人腦平均包含10¹¹個神經細胞或神經元以及10¹⁴個突出連接，而其中有10¹⁰個神經元集中在只有人才具有的主管思維的大腦皮層。[30]人是唯一能夠改變地球并且為著改變地球而奮斗的生物，所以才會有氣候變暖、物種多樣性減損等危及人類生存的大問題，所謂“人類紀”表達的就是這個意思。然而正因為如此，人其實也是地球的“大腦”，而100億（即10¹⁰）很可能就是人和地球共同構成具有意識的自組織單位所需要的基本人口規模。而所謂適度發展的新變化，指的應該是在這個基本規模或拐點上人和地球的一體化躍遷。[31]

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