作為信仰“裝置”的秦漢石刻：一種媒介學的視角

■ 賈 南 芮必峰

石材是世界不少地區先民的符號載體,曾對人類的知識傳播、文化傳承起過重要作用。我國石刻文化肇自殷周,發展于戰國,興盛于秦漢并延及李唐。石刻范疇向無定論,金其楨先生認為石刻指刻有文字的石頭,是石刻文字的簡稱,亦稱刻石①。借鑒其觀點,本文研究的“石刻”是指刻有可供識別文字的石質物體,且形式不限。

秦至兩漢石刻繁興,呈現碑、碣、摩崖、石闕、石經、畫像題字等多種形式。據統計,秦至西漢(含新莽)留存石刻(有原石或拓本)30余種。東漢時碑碣云起,現存原石或拓本230余種②。借鑒前人漢碑分期,本文為秦漢石刻做粗略分期:嬴秦至漢武帝時期(前259年—前49年)可看作秦漢石刻的濫觴,有秦刻石、摩崖、界域石和工匠標記的各類建筑石料。西漢中后期—東漢前期(前48—106年)為秦漢石刻發展期，“事死如事生”的觀念開始形成；西漢元帝改廟祭為墓祭,東漢明帝改皇家墓祭為上陵禮,墓葬類地下地上建筑漸多；河平三年《麃孝禹碑》(前26年)是現存可考最早的有形制墓碑。東漢中期(106年—144年)為發展定型期,畫像石題記仍為最大宗,漢碑逐漸定型；永建三年《王孝淵碑》(128年)是最早自稱為“碑”的石刻,漢安二年《北海相景君銘》(143年)是現存最早的形制完整的漢碑。東漢后期(146年—189年)為漢碑輝煌期,碑刻大量出現,數量遠超其它類刻石。國內學者從文化傳播的視角,認為石刻(碑刻)作為載體的優勢有:堅固耐久、傳之久遠、空間傳播性、開放性以及神圣性的表意系統,其通過文化記憶過程實現文化傳播,見證文化傳承③。

一、秦漢石刻興盛的歷史背景

農業傳統的文明體系中,歷法往往是由特定地域耕種的農時決定④,對于歷法的信仰在長期實踐中沉淀為固定的時間觀念。秦時統一歷法為《顓頊歷》,事實上摧毀了非秦地人民傳承千百年的歷法信仰和時間觀念。

秦漢時期人口大量遷徙,導致原空間觀念的解體。首先,秦漢時期有大批農民因戰爭、政治原因被迫遷徙。秦時全國人口兩千萬,建阿房宮、驪山墓、筑秦長城、開靈渠等大型工程動輒征遷幾十萬人,每年兵役徭役征丁不下三百萬⑤。漢政府亦數次徙民建設地廣人稀的河西地區,據《史記》記載,漢時調上郡、朔方等郡田官和駐邊軍隊60萬至張掖、酒泉二郡屯田(《平準書》),后又設居延、休屠二縣,征徙戍甲兵18萬以拱衛酒泉(《大宛列傳》)；其次,秦漢戶籍制度較戰國時期松散。戰國時各國以嚴密的戶籍制度限制人戶流動,如《商君書》規定“使民無得擅徙,則誅愚亂農之民無所于食而必農；四境之內,丈夫女子皆有名于上；鄉治之行間無所逃,遷徙無所入”⑥。而漢時農民卻有更籍的可能,《居延漢簡甲編》中記載徙民“更賦皆給,當得取檢,謁移居延”⑦。大批人口遷徙,促進了地域間的信息流動,偏向地域性的原始信仰喪失其社會整合力。

秦漢時期社會大變遷造成了時空失衡及信仰缺失,必然導致社會失序。吉登斯認為,對于變遷中的社會體系,其秩序問題在一定程度上有賴于時空關系的重組；“脫域”機制以“信任”為內在動因,能為時空轉化帶來的失序提供預期的心理保障。⑧這提示我們,在信仰破碎處重建“信仰”,勢必能為社會心理整合以及時空“偕律”重構提供有效的心理保障。

二、石刻媒介與“大一統”空間觀念的建構

史家認為夏商周三代奠定了華夏一統的歷史基礎。⑨李斯又言“天下賴陛下海內神靈一統”⑩。就空間觀念而言,“壹家天下,海內一統”,方可謂大一統。

伊尼斯認為“武裝力量征服和防御的社會,用空間觀念來組織社會”。秦滅六國,建立制度一統的秦王朝。中央集權政治強化了空間控制力,相對統一的版圖有利于交通速度和傳播速度的提高。陸地交通方面,開拓之地漸廣,騎者漸多于乘；水漕既便,海運亦開,已成河海連絡之效。信息交通方面,一是設郵亭主傳命、烽燧更速之；二是設官私驛傳,負責日常信息傳遞。經歷春秋戰國的重重洗禮和大秦建制,秦漢之際“大一統”觀念逐漸成形。故董仲舒曰“大一統者,天地之常經,古今之通誼也”(《漢書·董仲舒傳》)。

1.以一為尊、壹家天下

“大一統”觀念“以一為尊”。《呂覽·執一》曰“天下必有天子,所以一之也…一則治,兩則亂”。墨家視“天下之義壹同”為大治,“天子唯能壹同天下之義,是以天下以治也”(《墨子·尚同中》)。封山起初是帝王以命名的形式建立人與地域的關系。先秦文獻《穆天子傳》載:“(周穆)天子遂驅升于弇山,乃紀跡于弇山之石…曰西王母之山。”為了實踐大一統的帝國信仰,獲得皇權合法性的普遍認同,秦始皇效仿周天子,十年間東巡封禪,立七塊刻石,分別為山東的“嶧山刻石、泰山刻石、瑯琊臺刻石、之罘刻石、東觀刻石”,位于河北的“碣石門刻石”和浙江紹興的“會稽刻石”。

秦始皇刻石銘文極力彰顯“以一為尊、壹家天下”的空間觀念。二十八年《嶧山刻石》文曰“壹家天下,兵不復起”；作瑯琊臺,立石刻曰「皇帝做始；萬物之紀；器械一量,同書文字；皇帝之德,存定四極；六合之內,皇帝之土,西涉流沙,南盡北戶,東有東海,北過大夏；人跡所至,無不臣者；功蓋五帝,澤及牛馬……今皇帝并一海內,以為郡縣,天下和平」。二十九年登之罘「周定四極、經緯天下」；東觀刻石曰「振動四極、闡并天下、遠邇同度」。三十二年刻碣石門「皇帝奮威,德并諸侯,初一泰平。天下咸撫」。三十六年上會稽,望南海,立石刻曰「皇帝休烈,平一宇內；親巡天下,周覽四方。圣德廣密,六合之中,被澤無疆。皇帝并宇,兼聽萬事,遠近畢清。大治濯俗,天下承風」。

古時區域間和上下層級間的信息渠道不暢,雖“溥天之下莫非王土”,天子之于王土往往只是一種想象。而秦始皇封山刻石,旨在為帝國大一統的觀念塑造實體化身。帝王巡守、刻石紀跡,在勾勒帝國版圖的同時,大一統的王權威儀得以觸及社會底層。

2.經略東西、海內一統

秦漢政府看重東極之地,多處立石、刻石標志界域,彰顯權威。秦始皇二十八年「親巡遠方黎民,登茲泰山,周覽東極」「東撫東土…乃臨于海」；二十九年「皇帝東游,巡登之罘,臨照于海」,至東觀「逮于海隅,遂登之罘」,三十五年「立石東海上朐界中,以為秦東門」。西漢末年,政府在東海瑯琊郡樹立多處界域刻石,如蘇馬灣界域刻石、東連島界域刻石等,為我國現存最早的界域刻石。

漢武帝時國力強盛,始征伐匈奴,武功西域。武帝時惟一可考石刻是內蒙古阿拉善的《通湖山摩崖石刻》,刻文“漢武帝詔書、出塞遠目、勒石紀焉”等字樣,說明這是衛青、霍去病屯軍此地抗擊匈奴獲勝的戰功刻石。位于現蒙古國杭愛山的《燕然山銘》,是存世可考的東漢最早“勒石贊勛”石刻。《后漢書·竇憲傳》載,永元元年(89年)車騎將軍竇憲大破匈奴,班固隨軍作銘贊功,“登燕然山,去塞三千余里,刻石勒功,紀漢威德”。“勒石紀功”有代漢封禪之意,“向天地神靈宣告以燕然山為腹地活躍漠北三百年的匈奴政權的瓦解,宣告大漢對此地的占領和征服”。四年后任尚在新疆哈密地區刻《漢平戎碑》以紀功。東漢順帝時有《裴岑紀功碑》(137年)、《沙南侯獲碑》(140年),均是漢兵將在新疆巴里坤地區抗擊匈奴所刻立,立于邊陲之地,表功之外更有空間上的標志性。

蜀道難于上青天,不與秦塞通人煙。戰國時期秦國征蜀,逐漸辟通褒斜道。《史記·貨殖列傳》曰“巴蜀亦沃野…然四塞,棧道千里,無所不通,唯褒斜綰轂其口”。褒斜道作為南北經濟戰略要道,但逢戰事時常被毀:劉邦退兵漢中燒毀棧道；公孫述為固守蜀地拆毀棧道。東漢明帝永平年間漢中太守鄐君開通褒斜、石門,刻《開通褒斜道摩崖》(66年)。東漢中后期棧道屢遭戰亂毀壞,亦多次修繕,留《石門頌》(148年)、《李君表》(155年)、《楊淮楊弼表》(173年)等幾處著名的開道摩崖。

摩崖是指刻在天然山崖石壁上的文字,因刻字前要磨整石壁而得名。《開通褒斜道摩崖》銘文中記,工程“修路258里,建大橋5座、橋閣630間以及郵亭驛站等建筑68所”,開道實不易,故刻石頌功,也有宣示征服天險之意。如《石門頌》刻文:“坤靈定位,川澤股躬…八方所達,益域為充…禹鑿龍門,君其繼蹤…上順斗極,下答坤皇。自南自北,四海攸通。”我國現存最早摩崖是光武帝時《何君閣道銘》(57年),位于滎經(古稱嚴道),是南絲綢之路(蜀身毒道)的重要關隘。這條西漢時期開發的商道,起于四川宜賓、經云南德宏至緬甸、泰國最終到達印度和中東。可見,秦漢石刻媒介活躍在中原腹地之外,建構“海內一統”的觀念。

3.石刻媒介與大一統時間—空間觀念的轉向

對于集權帝國的統治者而言,功在開疆拓土,而其志在千秋萬世。《史記·孝武帝本紀》載元封元年漢武帝封泰山“上石立之泰山巔”。未明言刻石,故后世皆傳武帝所立乃無字碑。然東漢應劭《風俗通義》記:刻石,紀績也。立石三丈一尺,其辭曰「事天以禮,立身以義,事親以孝,育民以仁。四守之內,莫不為郡縣,四夷八蠻,咸來貢職。與天無極,人民蕃息,天祿永得」。因銘文以儒家話語“禮義孝仁”入文,且絲毫未受西漢后期至東漢興盛的讖緯思想影響,說明其可能作于西漢中期。再者,應劭曾出任泰山郡太守(189—194年),故筆者以為記述有一定的真實性。擱置爭議,單就文本來看,“四守為郡,八方咸服”,空間“大一統”的意義明確。

西漢末年王莽借“符命說”篡漢稱帝,擬封禪泰山以正名。漢長安宮殿遺址出土《王莽擬封禪泰山玉牒》,通體黑石陰刻若干朱字,“封亶泰山、新室昌、萬歲壹紀”,表明新興豪強地主對于“一統之制”(壹紀)有了偏于時間的訴求(萬歲)。《后漢書·光武帝紀》載建武三十二年封禪泰山銘文:漢大興之,道在九世之王。封于泰山,刻石著紀…永茲一宇,垂于后昆…咸蒙祉福,永永無極。《后漢書·張純傳》中記載:(張)純奏上宜封禪,曰「受命而帝、必有封禪,以告成功；宜及嘉時…封于岱宗；明中興…復祖統；傳祚子孫,萬世之基也」。光武帝封山刻石文及大儒張純之奏書,對于復祖統、傳祚子孫、萬世傳承的強調,表明東漢時期石刻媒介承載的“大一統”時空觀念發生了顯著的時間轉向。

三、石刻媒介與“大一統”時間觀念的建構

《春秋·公羊傳》開篇(魯隱公)元年,春,王正月。(董)傳「元年者何？君之始年也；曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也」。《說文》:“統,紀也”。“統”指世代相繼、一脈相承,偏重“合其系”。

1.以“統”為本,傳承統緒,大始而正本

秦景公墓出土石磬是我國發現最早刻有銘文的石磬,上刻篆文有“天子郾喜,龔桓是嗣；高陽有靈、四方以鼐”,意在追溯祖先來歷。《嶧山刻石》中有“刻此樂石”,顏師古注“樂石”為樂器之石。柯馬丁由此猜測周秦文化中“銘石”特指用于祭祀的石制樂器。周代祭器金文常以“子子孫孫永寶用”作結,如周厲王十六年成鐘、伯克壺、二十六年番匊生壺等。這種垂示“子子孫孫”的信念可能源于華夏先民的“祖先神”信仰——李澤厚先生認為中國人的祖先崇拜尤甚,祖先“生時為人、死了成神”,庇蔭后嗣。

秦石鼓十件,皆為上小下大、上圓底平的橢圓花崗巖形狀,四周銘刻文字用以祭祀。漢代稱其為“碣”,因形似鼓,唐代始稱其為“石鼓”,沿襲至今。劉星父子在歷代金石學家、古文字學家釋讀的基礎上,定銘文為十首祭詩,其主題為:《馬薦》《汧殹》《霝雨》《虞人》《作原》《鑾車》《田車》《而師》《吾車》《吾水》,是從前9世紀非子受封秦地至始皇創立帝業的大秦史歌。劉星認為秦始皇組織魯地儒生創作頌詩并刻石,并供奉于秦廟,在祭祖禮儀中歌頌先祖烈公。秦石鼓、石磬體現了君王對于偏向時間的歷史敘事的重視。歷史敘事是統治者長久掌控時間的一種手段,出于信仰、關乎傳承,其目的是“溯源正統、傳承統緒”。

東漢統治者為正帝位,寫帝紀重傳承。漢明帝命班固等共撰《漢記·世祖本紀》,開篇為“光武皇帝諱秀,高帝九世孫也。承文、景之統,出自長沙定王發…皇考初為濟陽令”。董仲舒曰“一為元者,視大始而欲正本也”,受皇家“大始而正本”的時間觀念影響,世家大族紛紛立碑追崇祖宗鴻業。如《魯峻碑》有“君諱峻…其先周文公之碩胄,□□伯禽之懿緒,已載于祖考之銘也。君則監營謁者之孫,修武令之子”,《鮮于璜碑》曰“君諱璜,字伯謙。其先祖出于殷箕子之苗裔。漢膠東相之醇曜,而謁者君之曾,孝廉君之孫,從事君之元嗣也”。東漢中后期,這種風氣愈演愈烈,門閥豪強以編造貴族世系來維護特權,累世公卿權力壟斷嚴重。

2.身沒稱顯,名存不朽

一種文明若倚重延伸時間的媒介,它的最終追求必然是永恒的時間。嬴政自稱始皇帝,冀望“后世以計數,二世三世,至于萬世,傳之無窮”。秦皇漢武都不懈地追求長生,這種對于時間的執念突出表現為追求不死、不朽。

《漢書·龔勝列傳》載,龔勝不愿應王莽征召乃絕食而亡,后世刻石表其里門。劉勰曰“表以陳請”,指故吏門生上表君主,請求刻功德碑石褒獎師長。墓碑為墓主歌功頌德,也可看作廣義上的頌功德碑。東漢時舉孝廉成為科舉選士的重要手段,門生故吏事師長“如事親”,紛紛為師長立墓碑、功德碑,述美追功。東漢晚期一些墓碑如《孔宙碑》《孔彪碑》《魯峻碑》《鮮于璜碑》均由門生故吏刻立。這些碑的共性在于:碑陽面刻碑主姓氏籍貫世系官職功績,頌辭及立碑年月；碑陰銘刻立碑人籍貫、姓名以及出資金額等內容。

趙明誠《金石錄》中描述《漢王純碑陰》“題門生人名,自東平馮定伯而下,文字完好可識者,百九十余人,摩滅不可識者,又九十余人…各發圣心,共出義錢,埤碑石直,刊紀姓名”。故曰“自東漢以后,一時名卿賢大夫,死而立碑,則門生故吏往往寓名其陰,蓋欲附托以傳不朽爾”。一碑既立,百八十人隨之留名千古,這種現象比比皆是:《孔宙碑》題名62人；《張遷碑》碑陰題名41人并出資數,《魯峻碑》刻3列21行,《景君碑》陰刻門生故吏五十四人,并“行三年服者凡八十七人”。蔡邕作《瑯琊王傅蔡公碑》曰“身沒稱顯,永遺令勛。表行揚名,垂示后昆”,大一統時間觀念對浸淫其中的儒生官吏的影響可見一斑。

“書寫文字擴展了時空伸延的范圍,產生出關于過去現在和將來的思維模式”。在豪富資財、士人傾力為名人樹碑立傳、求托碑陰以留名的媒介實踐中,大一統的時間觀念跨越階級,成為集體信仰。

3.中央與地方時間觀念的統一

西漢初年分封王國,諸侯國和中央帝國的時間并未統一。這主要表現為紀年方式相異。漢武帝建元元年(前140年)始行年號紀年,但諸侯國仍行舊制。現存最早的西漢石刻是河北永平《婁山石刻》,釋曰“趙廿二年八月丙寅群臣上醻此石北”,經考應為趙王遂二十二年/漢文帝后元六年/公元前158年所刻。而《魯北陛刻石》上銘文“魯六年九月所造北陛”,劉海宇等認為其刻于魯孝王六年/漢昭帝始元四年/公元前83年。諸侯自有紀年顯示出西漢初期諸侯王權之大。漢成帝時諸侯王紀年廢止,至東漢諸侯王權勢萎縮,更無諸侯紀年之說。如徐州土山1號王墓出土黃腸石題湊刻“官十四年省苑伯□□廿六”,王愷先生認為墓主為劉秀庶子楚王劉英,官十四年指東漢明帝永平14年。顯然中央加強了對時間觀念的統制。

四、連接時間—空間的石刻媒介系統

西漢初年,“各地方各有其所奉之神”；“名山大川在諸侯,諸侯祝各自奉祠”。漢武帝時國力強盛。諸侯王勢力被削弱,中央集權日益加強,政治上已顯現大一統氣象。武帝采謬忌之策,建構與現世大一統王權相通的信仰:以大一神為“統一至上”神,五帝為神佐。“元封二年及五年修封,祠大一及五帝于明堂,以高祖配”；行《太初歷》,“大初元年…至泰山…冬至日祠上帝明堂”。自此,天子以時節封泰山祠太一神,成為漢家重大祭祀禮,漢代“以一為尊、神靈一統”的神道信仰的逐漸成型。《禮記·禮運》說:“夫禮必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神”,說明漢時“大一之統”是制度也是信仰，是時間問題,也是空間問題。

社會大變遷下,人命如草芥、人生如浮萍,種種不安定與不真實感都指向一種時空在場感的斷裂。石刻媒介建構了大一統的時間觀念和空間觀念,并憑借虛化時空或超越時空的形式勾連時間-空間觀念系統,重塑信仰。

1.裝置孝道信仰的石刻媒介

西漢中葉,漢武帝重用以董仲舒為主的儒生,以“公羊春秋”為基礎,“天人感應”為核心,對儒學進行宗教化改造。為“化元元,移風易俗……加王心于百姓”,元朔元年漢武帝下詔“令二千石舉孝廉”(《漢書·武帝紀》)。

西漢中后期改廟祭為墓祭,東漢明帝時,創上陵禮。《禮記·祭統》云“孝子之察親也,有三道焉:生則養,沒則喪,喪畢則祭”；“祭者,所以追養繼孝也”。祭祀祖先是孝義的延伸,源于對祖先的崇拜和對靈魂不滅的篤信。《禮記·祭統》則曰“自名以稱揚其先祖之美…顯揚先祖,所以崇孝也”。可見,依禮為先祖稱美是子孫孝道的體現。孝子賢孫修建石質墓祭建筑,題刻銘文美化墓主,借不朽石碑傳之千古,顯親揚名,盡終孝義。

新莽-光武年間《孝經》成書,光武帝令期門羽林之士皆通《孝經》。自此與墓葬有關的石刻,以及祠堂前置石闕、室壁雕刻的畫像石題記,常以宣揚孝道和子孫孝行入文。如新莽時期用作墓門上方壓檻石的《魚山刻石》銘文:“居欲孝,思貞廉,率眾為善,天利之身體毛膚,父母所生,慎毋毀傷,天利之”；東漢《幽州書佐秦君石柱銘》刻有“孝弟之至,通于神明”。

《孝經·廣揚名章第十四》云“君子之事親孝,故忠可移于君；事兄悌,故順可移于長；居家理,故治可移于官”,《孝經·感應章第十六》曰“宗廟致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通”。“孝道”作用的實體空間是社會生活的各個方面,由家至官,由親至君；又因孝悌通神,所以可達虛擬空間“光于四海,無所不通”。這是關于孝的空間觀念。

《史記·太史公自序》云“夫孝始于事親,中于事君,終于立身,揚名于后世,已顯父母,此孝之大者”。孝的時間觀念貫穿人的終生,并延伸到子孫后世。《孝經·喪親章第十八》又言,喪親后,“為之宗廟,以鬼享之。春秋祭祀,以時思之”。這樣,“春秋以時祭祀盡孝”的“節奏”成定式。漢時皇家以時祭祀的制度為“日祭于寢,月祭于廟,時祭于便殿。四時寢,日四上食；廟,歲二十五祠；便殿,歲四祠。又月一游衣冠”(《漢書·韋賢傳》)。如此上行下效,民間祭祀也頗為頻繁。

孝的信仰源于血緣親族,勾連宗法系統,直達社會生活各個層面,本質上具備維系空間觀念的作用。依祭法以歷法推演祭時,禮儀就這樣固定了年月日時的行動節奏,如同貫穿人一生的“時間表”。“神魂通于四海,刻石得以不朽”,孝道信仰借助石碑、石闕等喪祭石建筑虛化了時空范圍,甚至給人超越時空的幻覺。于是,時空的“在場”感變得虛無和不重要,心靈的空虛不安得到安撫,上層社會的運作得以維系,民間也因此加強了凝聚力。

2.石刻媒介的危機

以石頭為主導媒介的文明,對于空間和時間的雙重控制,造就了龐大而有效的社會組織,刺激了經濟和文化的繁榮,但其內部也埋藏著終極的不穩定因素。與熱衷建筑金字塔來強化時空權力的法老統治遭遇的危機一樣,這種文明最終必難承其重。

西漢后期大修帝陵、諸侯王陵甚至皇后陵,豪門大戶亦大肆置辦墓地,土地兼并愈發嚴重。東漢安帝恭陵高十五丈,其高遠遠超過茂陵。《白虎通義》有“闕者,所以飾門,別尊卑也”。東漢時,普通官吏的墳墓入口處也大建石墓闕并刻畫像和文字題記。恒帝時，《蒼山元嘉元年畫像石題記》記子孫為死者建畫像石槨,“立郭畢成,以送貴親。魂零靈有知,拎哀子孫,治生興政,壽皆萬年”。《嘉祥武氏石闕銘》記“孝子…造此石闕,直錢十五萬。孫宗作(獅)子,直四萬”。

因孝道信仰和對于不朽的強烈追求,時人“生不極養,死乃崇喪”,厚葬甚至傾盡家財。《后漢書·崔骃列傳》載,崔寔為葬父“剽賣田宅,起冢塋立碑頌,葬訖資產竭盡”；《漢從事武梁碑》銘文曰“竭家所有,選擇名石,南山之陽…前設壇墠,后建祠堂”。故《鹽鐵論·散不足》描述當時社會景象說“富者積土成山,列樹成林,臺榭連閣,集觀增樓；中者祠堂屏合,垣闕罘恿”。

時間觀念與空間觀念總在不斷調整中,而平衡往往是短暫的。東漢之后,紙張運用逐漸頻繁。漢紙作為競爭性媒介的出現,開始動搖石刻主導的文化壟斷。有士人嚴厲譴責這種的風氣,王符《潛夫論·務本篇》曰“今多違志儉養,約生以待終,終沒之後,乃崇飭喪紀以言孝,盛饗賓旅以求名,誣善之徒,從而稱之”。石刻媒介需要搭配更經典的內容物才能保持調整時空關系的效果——熹平石經應運而生。

3.裝置經學信仰的石刻媒介

齊魯地區在春秋時期成為儒家文化中心并輻射燕地楚地,成為秦文化一統最大的障礙。秦始皇東巡封禪刻石,七之有五在魯地。五篇刻石文中,始皇使用儒家話語「孝、智、仁、義、恭、圣、道、德」“為自己標榜圣德,行教化之用”:「皇帝恭圣」、「孝道顯名」、「圣智仁義、顯白道理、昭明宗廟、體道行德」、「原道至明、圣法初興」、「大圣作治、皇帝明德、作立大義、長承圣治、祇頌圣烈」。兩漢尊孔,魯地多有孔祠。如《乙瑛碑》(153年)和《史晨前碑》歌頌儒家事跡。碑刻所具備的權威性,使其成為后世刻立儒家經典的不二之選。

兩漢恢復儒家經典,經籍傳播日廣,也因古、今經文字標準不統一爭論無休。79年東漢章帝召集白虎觀會議“興漢禮、正經義”,輯成《白虎通義》,以欽定的形式對三派經義系統化整合。東漢晚期,作為定本的《蘭臺漆書》屢遭賄改。為了考試時評定正誤有所依據,從東漢熹平四年(176年)至光和六年(183年),蔡邕等參校諸體文字經書,歷7年鐫刻四十八碑,高一丈許,廣四尺,刻《魯詩》《尚書》《周易》《春秋》《公羊傳》《儀禮》《論語》等七經,立于洛陽城南開陽門外太學講堂前。

《熹平石經》是中國歷史上最早的官方正定經典的刻石,“后儒晚學,咸取正焉。及碑始立,其觀視及摹寫者,車乘日千余兩,填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。媒介學認為,集體觀念和信仰通過儀式性聚集活動得以強化,同時也被“再鑲嵌”進媒介敘事的地點中。后儒晚學為了得到官定版本的經文,自發聚集到經碑前觀視摹寫。在正定經文的神圣性、確定性、嚴肅性得以明確的同時,經典權威的信仰對碑刻形式的倚重也得到了強化,石刻成為了堅固耐久且崇高神圣的書寫載體。自此,碑刻成為歷朝歷代統治者正定經典的專用載體。

五、秦漢石刻盛行的媒介學解釋

作為媒介(medium或稱中介)的石刻至少包括三部分:物質載體、記憶方式以及傳播的社會編/解碼(內容方面)。因社會編/解碼涉及文本內容,此處按下不表,只看物質載體與記憶方式兩方面。

1.山石的媒介屬性

玉石被華夏先民視作可通祖先神的神石。山地先民多山石崇拜。山石本一體,鄭玄注《周禮·春官·山宗伯》曰“社之主,蓋用石為之”,即祀石祭山神之意。另外,秦地多隕鐵(石)為山石崇拜再添一重神圣性:秦文公時“獲若石云,于陳倉北阪城祠之…命曰陳寶”(《史記·封禪書》),專家推測此為極稀少的石鐵隕石；《七國考》記“秦獻公十七年,櫟陽雨金”,是我國有關鐵隕石雨的第一次可靠記載。天外隕鐵(石)可煉制神兵利器,是威力的象征,故《漢書·律歷志》有“石者,大也,權之大者”,這體現神石(山)的權威性。

蔡邕《銘論》有云:“鐘鼎禮樂之器,昭德紀功,以示子孫。物不朽者,莫不朽于金石,故也近世以來咸銘之于碑。”石材的主要特點是固不易朽。銅鐵易銹,簡牘易散,絹帛易腐,陶瓷易碎……所謂磐石之固、柱石之堅,作為石刻記錄和存貯的物質載體,山石具有時空穩定性。

《呂氏春秋·求人》曰“銘功績于金石,著于盤盂”,墨家亦有“書之竹帛,琢之槧盂,傳以遺后世子孫”之說。銅是核心貨幣符號,絲帛輕軟平滑但造價極高,“約十匹等于金一斤錢一萬”；簡牘整治麻煩數量少造價亦不菲。這些作為財富被統治者斂入私庫,甚至作為陪葬深埋入土。相比之下,山石銘文具備公告性。

2.堪為夸張之具的文字書寫

金石學家馬衡說:“自周室衰微,諸侯強大,名器浸輕,功利是重。”于是“以字為夸張之具,而石刻之文興矣”。文字之所以可為“夸張之具”,源自文字和書寫的起源。古代默骨、龜甲上灼刻的文字皆稱“契”,“契”字本義即指文字。傳說倉頡造字使“天雨粟,鬼夜哭”,正表明漢字起源于“神靈對人們生活和行為的告誡和統領”。殷墟出土的大量作為卜辭的甲骨文書,證明文書最初來自對圣言(鬼神之言)的“聽寫”,“文書是圣言的托管人或注解”。事實上,文字本就是一種權力的“技術”。德布雷認為,在文字出現之后、印刷術發明之前的相當長的歷史時期里,圣言(Logos)信仰是群體行為的內在驅動力。

“精神只有通過一個可感知的物質性(話語、文字、圖像)中獲得實體,通過沉淀于一個載體之上才能作用于他人。”石刻載體具有神圣性、永恒性、穩定性和宣示性；文字刻于石上成為石刻“文書”,其實質是(文字)權力被進步的(冶金、采石、鐫刻等)手工業技術加持并獲得了強有力的實體化身,成為文化精神尤其是信仰完美的載體。

秦漢時期大變遷造成時空觀念和信仰缺失,社會心理急需“脫域化”媒介的調節；而石刻媒介的媒介屬性迎合了帝國集權統治的符號邏輯,在秦漢時期整合社會心理、重構時空“偕律”的社會需求下,石刻媒介成為帝國裝置信仰的必然之選。

3.華夏信仰中的靈石觀與兩漢讖緯

“靈石觀”根植在華夏文化血脈中。這種“靈”是通靈,也表現為靈活性。原始神話中,石是對抗自然災害的神器:女媧以石補天,精衛銜石填海。這種源于先民玉石、神石崇拜的觀念以口頭傳播的神話傳說形式積淀下來,又被用到次生神話中,如山頂神石孕育神猴,補天神石化作通靈寶玉。

石(玉石)兼有靈性和靈活性,山川亦然。《春秋·說題辭》有“陰含陽,故石凝為山；山之為言宣也,含澤布氣,調五神也”。《春秋繁露·山川頌》中,董仲舒假孔子說“山川神只立,寶藏殖。器用資,曲直合,大者可以為宮室臺榭,小者可以為舟輿浮灄”。華夏文化中的山川定神祇,滋養萬物,可大可小皆有所用。

山石皆有靈,也有靈活性。這種靈活性在緯書中表現為祥瑞皆可化玉石,托言天命。《孝經·右契》中,孔子制《孝經》四卷并《春秋河洛》八十一卷,告于天,赤虹自天而下化為黃玉,長三尺,刻文言命；《春秋·演孔圖》有赤雀集落書上化為黃玉,刻辭“孔提命,作應法,為赤制”；《尚書·中侯》說商湯“東觀洛,黃魚雙躍出,黑鳥隨魚,化為黑玉也”。

《春秋·說題辭》曰“山含石,石之為言託也,讬立法也”。“靈石觀”給圖讖提供了載體依據,王莽篡漢,屢屢以“丹石之符”假托天命逐步謀權,符命大多以(玉)石為載體。石刻成為漢代符讖最重要的物質載體,是豪族大家篡權的重要思想武器。

六、結語

戰國末年,隨著周王室的退場,天子的神圣光芒泯滅,集體信仰已從上層社會開始坍塌——“禮崩樂壞”,人心不古。秦掃滅六國,建立起龐大帝國；大變遷進一步加劇時空失衡及信仰缺失,導致社會失序。漢承秦制鞏固大一統帝國,迫切需要重建“大一統”的時空信仰,為時空轉化帶來的失序提供心理保障,促進社會心理整合以及時空“偕律”重構。

石刻媒介具神圣性、永恒性、穩定性和公告性,迎合了大一統帝國集權統治的符號邏輯。伊尼斯認為“媒介笨重而耐久不適合運輸,可能更加適合知識在時間上的縱向傳播,而不適合在空間中的橫向傳播”,然而華夏文化中的石質媒介因“靈石觀”而呈現顯著的個性,掙脫了物理屬性的限制,成為溝通時間和空間的觀念性載體。

秦漢時期,石刻媒介及其運作系統,作為孝道信仰和經學(儒學)信仰的物質載體,建構了大一統帝國的時間、空間觀念。石刻媒介作為信仰的裝置,以虛化甚至超越時空范圍的脫域化效果,促進了社會大變遷下時空“諧律”的重構,在一定時期內,起到了維系社會運作、加強社會凝聚力的作用。

漢紙出現之后,知識壟斷逐漸被打破。一世紀佛教傳入,在沒有受過教育的底層人民里通過口頭傳播逐漸擴大影響力。但有賴于石刻媒介與圣書文字——儒家六經的結合,使得文化主體——士人群體成為儒學的中堅力量。這也是華夏文化之所以在秦漢奠定基調,并獲得持久生命力的媒介學闡釋。

注釋:

② 石刻數據和分期主要參考劉海宇博士《山東漢代碑刻研究》和金其楨先生《中國碑文化》。

③ 汪鵬:《碑刻媒介的文化傳播優勢及其現代功能轉型》,《現代傳播》,2014年第2期。

⑤ 韓喜凱總主編:《民本·貴民篇》,齊魯書社2001年版,第259頁。

⑥ (戰國)商鞅:《商君書》,張覺點校,岳麓書社2006年版,第7、38、35頁。

⑦ 方行:《中國古代經濟論稿》,廈門大學出版社2015年版,第156頁。

⑨ 劉乃寅:《說“大一統”——兼論中國歷史上的統一與分裂》,載崔向東等:《王權與社會:中國傳統政治文化研究》,崇文書局2005年版,第234頁。

⑩ 引文出自《史記·秦始皇本紀》。