身體與生態批評*

袁霜霜

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

身體話題由來已久，不同時代在此話題上皆留下了不同的時代印記。尤其是二十世紀以來，無論在醫學、心理學、運動學，抑或是哲學、美學、文學、政治學等各個領域，身體皆成為一重要命題。兼具生物性和文化性是其公認的特征，這種特性與將重點致力于關注人類機體生存本身與物質環境關系的生態批評有著高度的契合。身體與自然有著復雜的糾葛，對身體的思考流變與人和自然關系的變化一直交織在一起。事實上，“身體”在生態批評的發展過程中扮演了重要角色，生態批評無時不展現出身體維度。

一、生態批評視域下的“身體”流變

“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。”[1]身體是人存于世之根本實體，人自開始思考自身，“身體”概念便交織著矛盾性。身體如陳年美釀一樣給自我以愉悅，又如一個甩不掉的幽靈一樣帶給精神以煩惱。隨著人類文化的發展，人與自然關系的變化，身體觀不斷地被各種話語所構建。

“身體”一詞，在現代漢語中的詞義有三：“指個體的人或動物生理組織的整體；有時專指軀干或整體中頭以外的部分；體格、體魄。”[2]事實上，“身”字是一象形字，它在甲骨文中被描繪為腹部隆起的人體側面形象，表示女子懷孕，隸化后的“身”字結構有所調整，“懷孕”的本義消失，指軀體。在《說文解字》中，許慎解釋為“身，軀也。象人之身。從人，廠聲。凡身之屬皆從身”。[3]“身體”本義中的“體”字在金文中為“軆”，指身體里的器官，此后楷書又創造了會意字的“體”，表示軀干。同時，“體”字在古今漢語中皆有體會、實踐的意思。英語中的“body”一詞用法較為豐富，與人體直接有關的名詞性含義主要是人或動物(包括已經死亡)的軀體、(除頭、四肢以外的)軀干。[4]此外，“body”作為動詞時表示賦予抽象之物以形體。綜上可見，“身體”的中英詞義首先皆突出的是其物質軀體性，即身體是一生理學意義上的有機實體。其次，“身體”在現代漢語第二層含義中，“頭”是大腦所在，是思維的象征，“整體中頭以外的部分”可見演變至今的“身體”詞義明顯帶有與思維對立的偏向性。而“體”字所包含的“體會”等動詞含義表明“身體”詞義又在一定程度上暗含了精神感受，“體”既是身體，又是感悟和實踐，這與英文“body”作為動詞時更加強調外在形體的呈現是不同的。“body”詞義與漢語“身體”的此般區別，與自古希臘以來西方人對身體所進行的身心二元劃分有著密切的關系。

柏拉圖在《斐多篇》中描述了蘇格拉底從容赴死的過程，借蘇格拉底之口對身體與靈魂兩者展開了辯證討論。蘇格拉底認為身體與靈魂是相對立的存在，并把身體視為人追尋智慧之路上的障礙，他強調靈魂不朽，且能擺脫身體，哲學家應該用靈魂，用心靈去探求真相。在他看來，靈魂帶有知識，而靈魂一旦進入身體，即出生，我們便遺忘，知識的再次獲得即回憶。身體在他這里便是低下的肉體，一直在擾亂著靈魂，是哲學家應該學習擺脫的凡俗之物，他直言道：“真正的追求哲學，無非是學習死，學習處于死的狀態”，[5]12-13“我們有這個肉體的時候，靈魂和這一堆惡劣的東西攙和一起，我們的要求是永遠得不到的”，[5]16“我們得承認，和肉體同類的東西是煩人的、沉重的、塵俗的，也看得見的”。[5]45亞里士多德也在《政治論》中提到：“靈魂和身體，前者自然地為人們統治的部分而后者自然地為被統治的部分。”[6]14西方文化傳統中貶低身體，視身體為靈魂或心靈的對立面并受其統治的思想源頭即于此。

古希臘時期是人類的童年期，人與自然緊密相連，人之生活并未像今日般常常在現代文明中穿梭，習慣性借助機器和數據解讀任何現象，甚至遺忘親近自然，因而彼時的思想家出現思考靈魂或心靈與身體的關系，乃是人類的思維正從思考自身身體出發，繼而萌發形而上學的象征，是思維進步的體現。眾所周知，古希臘神話中的神有著七情六欲，古希臘雕塑等藝術常常以人的裸體形象為塑造對象，其實，彼時的人類能夠坦然面對身體，較大程度地釋放自己的動物性。他們依賴生態世界，并與之相融，他們也用身體構想自然或世界，古希臘思想家將靈魂的存在套用在自然觀中，把世界“當成被‘賦予了靈魂的’某種東西”，[7]如泰勒斯。然而，對于靈魂的抽象提取和推崇提升，將身體貶為充滿各種劣根性的肉體概念，古希臘思想家的這種意識經過基督教的接收和反復強化，深深地扎根在了西方文化傳統之中，并隨著基督教的不斷深入在一定時期達到極致。

此外，身體與靈魂的對立作為一基本思想范式，也被引申到動物與人，女性與男性等二元圖式的建立中，亞里士多德直言道：“靈魂與身體之間的關系也適用于人獸之間的關系。馴養動物比野生動物性情更為善良，而所有動物都因受到人的管理而得以保全，并更為馴良。男女間的關系也自然地存在著高低的差別，也就是統治和被統治的關系。”[6]15由此可見，在這種思維傳統中，越是接近身體性，接近自然狀態的事物越是受到貶低，靈魂或心靈、精神或理性，這些都逐漸成了全能上帝的象征。

到了十七世紀，笛卡爾的學說延續了將擁有思維和靈魂視為人與動物的區別的傳統，剝離了靈魂的身體與動物等同，且在他看來，身體和動物又可以視為機器。他在《第一哲學沉思集》中提出：“我首先曾經把我看成是有臉、手、胳臂，以及由骨頭和肉組合成的這么一架整套機器，就像從一具尸體上看到的那樣，這架機器，我曾稱之為身體”，[8]26“如果我把人的肉體看成是同由骨骼、神經、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機器一樣，即使里邊沒有精神，也并不妨礙它用跟現在完全一樣的方式來動作，這時它不是由意志指導，因而也不是由精神協助，而僅僅是由它的各個器官的安排來動作”，[8]92這種學說逐漸受到了知識界的普遍接受。在當時，被神權壓抑的漫長的中世紀走向盡頭，自然科學有了很大的進步，隨之而涌現的是大量的機械奇跡，各種自動化機械裝置不斷在人們生活中呈現，這使得人們很容易接受機械化的身體觀。在這種理念下，人對待身體的態度不僅僅是去貶低或壓制那么簡單，而是開始對此表現出一種已徹底揭開其面紗后的不以為然。汪民安指出：“意識戰勝身體的方式從笛卡爾那里發生了變化，笛卡爾同樣將意識和身體劃分開來，但是從那里開始，身體不是被刻意地遭到壓制，而是逐漸地在一種巨大的漠視中銷聲匿跡了。”[9]笛卡爾認為人的思維被賦予至高無上的地位，“我思故我在”，理性是獨立于身體的存在，而身體只是機器。于是，身體成了徹底的客體，它與自然界的動植物一樣，受到物理定律的支配，也可以用科學去解剖和探索其全部秘密。自十七世紀以后的一個多世紀，身體與自然一同開始了祛魅(disenchantment)的旅途，人類中心主義(anthropocentrism)開始膨脹。身體開始在社會人文思想中缺席了，成為了醫學等自然科學的研究對象。身體在社會人文領域的話語權的消失，也意味著自然之物的話語權消失，人文學科通常將心靈或精神作為其主題，并且認為文藝是高于身體和自然的，黑格爾就認為藝術美高于自然，只因它是由心靈產生的。

身體的聲音在笛卡爾二元對立的思想下開始銷聲匿跡，然而這種機械主義的觀念也推動著自然科學的不斷發展，生物學科在十九世紀迅速發展，作為心靈與物質統一體的“生命”概念被突出強調，生物學研究再次反過來打破了其身心二元論。笛卡爾的“松果腺”①理論在今日的生物學或醫學看來更是無法成立。而從另一角度看，到了十八世紀啟蒙運動時期，理性主義在身體的淹沒中走向了頂峰，人的偉大是因為他是理性或精神的載體，從康德到黑格爾，哲學家們把唯心主義運動推向了極致，在這些形而上學中，身體幾乎沒有話語，然而身心統一體的事實無可厚非，理性運動推動人不斷地探索認識自己，人們終將回歸認識身體，更何況對于非理性的過度遮蔽和壓抑，終將導致其爆發，正如一味地忽視自然終將遭到自然的報復。這一切的結果是，身體開始發聲。

到了十九世紀，尼采吶喊稱上帝已死，發出“從身體出發”的口號。他認為人的思維和行動背后有著一股起支配作用的力量，即權力意志，于是他直呼：“人類，已經成了自然力的主宰，他的野性和放縱的主宰：欲望已經學會了服從，學會了功利。與一個猿人相比較，人類表現出一種巨大的權力。”[10]尼采強調了人性中無法撇去的動物性一面，它是非理性的，它來自于身體，人的身體不應該受到輕視。他在《查拉圖斯特拉》中直言：“我全是肉體，其他什么也不是，靈魂不過是指肉體方面的某物而言罷了”，[11]30“我的兄弟，你稱之為精神的你的小的理性也是你肉體的工具，你的大的理性的小工具和玩具”，[11]30“創造的肉體為自己創造了精神，作為其意志的幫手”。[11]31形而上學長期以來將身體視為與動物等同，在這樣的傳統看來，這兩者皆是次等的。尼采則為身體發聲，雖然他并未正面建立身體哲學，但從身體的角度看，無疑在他的哲學視角中，權力意志很大程度上源自對身體性的思考，它無疑是身體的一股超越性的力量，因而尼采也不再強調人是高于動物的理性存在，而認為人是“聯結在動物與超人之間的一根繩索”。[11]10

此外，尼采又形象地將阿波羅精神與狄奧尼索斯精神視為藝術的起源，酒神精神正是忘我的、狂歡的，表征著合一的力量，它更象征著身體性和自然力，身體性即內在于人的“自然”，即生命力和本能的層面。“自然的本質就要得到象征的表達；必需有一個全新的象征世界，首先是整個身體的象征意義，不只是嘴、臉、話的象征意義，而是豐滿的讓所有肢體有節奏地運動的舞姿……為了把握這種對全部象征力量的總釋放，人必須已經達到了那種忘我境界的高度，這種忘我境界想要通過那些力量象征性地表達自己”，[12]30尼采形象地分析了酒神頌歌，它是身體的狂歡，是生命力的釋放，悲劇精神正是通過回歸身體，釋放生命力的方式來促成生命的彌合感。“此即狄奧尼索斯悲劇的下一個效應，即國家與社會，一般而言就是人與人之間的種種鴻溝隔閡，都讓位給一種極強大的、回歸自然心臟的統一感了”，[12]58尼采的理論明顯包含著身體的大地性，人在這種狂歡式的藝術形式中達到自然的狀態，這種自然的狀態是人類共通的，身體也成就了藝術的感染力，因為人即身體。

至此，身體從鎖鏈中掙脫出來，開始去推翻“理念”“我思”“理性”在形而上學研究中的核心地位。內在于人的“自然”即人的身體性開始受到關注，身體不再被視為廣延的物體，而是生命體的核心，也是人類文明進程中諸多矛盾和問題的根源所在，它逐漸成為哲學等人文學科關注的重大焦點之一。巴赫金所討論的狂歡節即身體的狂歡，弗洛伊德更是大膽強調身體的本能和欲望，現象學家梅洛龐蒂更是系統地建立了身體現象學。

如果說尼采和以弗洛伊德為代表的心理學家們發現了精神中的非理性、動物性，使身體在人文研究領域發聲，那么以梅洛龐蒂為代表的現象學家們則進一步揭開了身體隱秘的文化內涵，徹底提出消除身心二元論。梅洛龐蒂運用大量心理學、生理學等極為細致的科學分析，聚焦身體，來建立他的現象學體系，試圖解構存在與意識，主體與客體之間的分裂。他看到了身體與世界的實在聯系，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環境，參與某些計劃和繼續置身于其中”，[13]116身體不是純粹獨立的物體，它擁有統一性，我們對于世界的感知是身體性的，是一種知覺，身體賦予物體和抽象概念以意義，我們獲得認識和理性皆離不開身體知覺。梅洛龐蒂透過身體，對自然世界形成了獨特的認識，“由于物體之間或物體的外觀之間的關系始終需要通過我們的身體，所以整個自然界就是我們自己的生活或處在對話中的我們的對話者的表演”，[13]405“自然世界是所有界域中的界域，所有風格中的風格，它保證我的體驗在我的個人歷史生活的所有斷裂中有一種給出的和非規定的統一性，它的關聯物就是我們從中發現身體定義的我的感覺功能的給出的、一般的和前個人的存在”。[13]418于他而言，我們的邏輯活動都建立在對世界的體驗上，自在和自為無法分割，身體連結了自然世界中的萬物。身體在環境中的嵌入，也使得現象學家對于“地方”(place)倍加關注，如海德格爾提出“棲居”，而人文地理學家對于“地方”的研究又深受身體現象學的影響，如段義孚對于空間與地方的探討。

自由爛漫的古希臘人從身體出發，思考生命和自然萬物，開始認識人類自己，認識人之精神和思維的高貴，而到笛卡爾時代，人類中心主義膨脹，身心二元論思想全面深入，在極度的理性崇拜下將身體與自然一同祛魅。十九世紀，尼采卻面向大地，為身體發聲，正面看待人身上非理性的自然力。二十世紀的梅洛龐蒂更是將軀體性層面的身體與現象學研究結合，試圖打破人文學科根深蒂固的身心二元論。由此歷史軌跡可見，身體是人類認識世界的起點，它也在人類文明發展的進程中不斷回歸，人是身體并居于世界，人們對于身體和自然的認識也始終糾葛在一起。

二、生態批評中的三重“身體”維度

二十世紀以來，隨著認知科學、心理學、現象學的深入發展，圍繞“身體”的研究成果可謂蔚為壯觀。福柯將政治權力的運轉與規訓身體聯系起來，建立了身體政治學，波伏娃、巴特勒等女性主義者又從身體視角出發，來開展性別研究，構建各自的女性主義理論。生態批評自誕生至今，雖未顯明而普遍地強調身體研究的重要性，但其發展無疑深受身體理論的影響，并在其自身的理論探索和構建上與“身體”話題緊密相關，呈現出“身體”維度，這主要體現在彌合二元對立、物質化以及關于“地方”的思考。

首先，彌合二元對立是生態批評中身體維度的一個原則性體現，生態后現代主義和生態女性主義皆對此做了重要探索。

身體研究對生態批評的影響，較大程度上來自女性主義。波伏娃在《第二性》開篇從生理學的角度，即從女性與男性身體在生物學上的差異角度展開研究，她主張采用存在主義的哲學視角，圍繞“為何女人被界定為他者”的問題展開探討。波伏娃認為女性與自然都是男權世界中的他者，女性被視為自然的同類，她是土地，是水，她具有被動的繁殖能力。在波伏娃看來，男性對女性的態度正如人對待自然一樣是矛盾的，一方面人開墾自然，另一方面人又產生和死于自然，自然對于人而言有著不可被壓倒的神秘性，而男性期待在女性身上把握自然，其實是用自己的意志塑造臣服于自己的女性，她提到：“首飾的作用是同時讓她更密切地屬于自然和使她擺脫自然，這是將認為的凝固的必要性賦予活生生的生命。女人使自己變成植物、豹子、鉆石、珍珠，將花朵、皮裘、寶石、貝殼、羽毛和她的身體混合起來……在打扮過的女人身上，自然雖然在場，但是也被一種人的一員俘虜了，按照男人的欲望被重新塑造了。”[14]波伏娃對男權社會文化傳統中女性與自然的緊密關系有著細致的分析，這對生態批評尤其是生態女性主義有著深刻的影響。但是她研究對象中的身體概念很大程度上還是與社會意識相分離的，因此以上對身體的研究一定程度上還建立在身體與思維二分的基礎上。

當代女性主義研究者巴特勒延續了性別的社會構建論這一女性主義重要命題，并以身體為據點，對波伏娃的研究做了進一步的突破和發展。身體的“物質化”(materialization)是其在《身體之重》中重點談論的概念，這里的“物質化”概念強調了被規訓、塑造的被動性，換言之，身體在傳統二元對立思想下被強化為本體意義上的被動性存在，即物質，權力關系不斷地促成其物質化的形成。然而巴特勒筆下的身體是開放性和生成性的，它“從沒有對強迫其物質化的規范完全順從”，[15]2再物質化(rematerialization)成為可能，即身體對不斷壓制的權力規范會發生反叛，兩者是相互生成的。在她看來，被視為他者的女性、同性戀者正在某種程度上體現了身體對規范主體的反叛。此外，巴特勒曾提到：“其他女性主義學者指出，自然的概念需要重新被思考，因為自然概念有它的歷史，將自然視為空白和無生命的紙張必然是出現于現代，可能與統治性的科技出現有關。事實上，有人認為將自然視為動態的相互關系同時適用于女性主義和生態目標。”[15]4由此進一步可見，巴特勒雖然強調權力對性別、身體、自然的構建作用，但在她的話語體系中，并沒有一邊倒地強調某種構建論，而是凸顯身體本身的超越性，試圖突破以身心為主導的各種二元關系，挖掘兩者之間無法分割且動態的關聯。巴特勒對身體物質性的重申為后現代主義研究做出了重要貢獻，也深深影響了生態后現代主義和生態女性主義。

以查倫·斯普瑞特納克為代表的生態后現代主義和生態女性主義學者延續了后現代關注物質性的研究，更將視野跳出現象學的形而上和語言學的話語構建，將身體的真實生存狀態與生態環境納入到研究范疇，并切身加入到綠色運動的實際行動中。他們進一步發現了二元對立思想造成人與自然的嚴重分裂，發現現代意識形態對真實身體造成軀體性的影響，以此對現代性做了深入的批評。斯普瑞特奈克指出：“現代生活允許人們可以脫離變幻莫測的身體(body)、脫離自然(nature)的限制以及脫離對地方(place)的鄉土聯系。身體被看成一架生物機器，自然界被看作僅僅是現代經濟的外殼，地方觀念成了世界主義眼中未開化之物。”[16]2生存的物理性，包括身體、自然和地方的統一，身體在她看來是包含心靈的，她認為也可以稱其為“身心”(bodymind)。身體自身擁有自愈能力，并且與環繞著的自然相協調，由此她批評了現代醫學中絕對偏向生命機械論的治療模式，肯定中草藥、針灸、瑜伽、太極等主張尊重身體整體性的調理模式。而身心二元分離使“心靈一方面失去了其理性和靈性之間的連續性，另一方面又受到了感覺和情感的‘腐蝕’作用。這種二元論的棲身之地是某種更大的二元對立：即人與自然的分離”，[16]89斯普瑞特納克強烈批判了身心二元論，認為它強行造成現代人與自然斷裂，從而引發一系列環境問題和身體自身的災難。解構主義所主張的語言構建決定論在她看來亦是分割了身體對世界的實際感知。總而言之，斯普瑞特納克強調了與環境緊密相連的身體的物質真實，以及它自身的整體調節能力，她對現代社會斷裂身心、破壞環境的現象做了強烈的批評。

由此可見，女性主義研究廣泛涉及以身體為焦點，將身體、女性、自然三者相聯系的關注和研究，并推動身體研究朝向“物質化”方向轉移，女性主義對生態批評在身體維度上實現了重大影響。生態批評關注人類真實生存狀況，身體必然成其焦點。身體、女性、自然在二元世界中被歸為同類，三者因擁有二元世界的同類性而獲得生態批評對于其互聯性的格外關注，消解二元文化對此三者的壓制、貶低、侵犯是生態批評的話語前提，質言之，彌合二元對立是生態批評中身體維度的一個原則性體現。

其次，在近年來掀起的物質生態批評浪潮中可見，以解構身體與心靈、自然與文化的二元對立為前提，越來越明了的物質化傾向是生態批評身體維度的本質性體現，因為物質生態批評或新物質主義尤其強調身體的軀體性，關注身體本身，它同時也更新了身體理論。

物質生態批評在物質女性主義和生態后現代主義的影響下，將物質化研究作為核心視角，成為了近幾年來生態批評的重要轉向。值得說明的是，物質生態批評對身體和自然的物質化強調當中的“物質”概念，并非指向傳統二元對立思想下所強調的低下、被動，受精神或人類控制的一元，恰恰相反，物質化研究借用量子力學等科學成果來詮釋物質活力，實則為一種“再物質化”，是一種新物質主義，即突出物質本身的生成性、能動性、開放性、超越性。它深受物質女性主義、殘疾研究、跨性別研究、生物學等身體研究影響，身體毫無疑問是其重要據點之一。

新物質主義的代表學者有伊歐維諾(Serenella Iovino)、阿萊莫(Stacy Alaimo)、班尼特(Jane Bennett)等，其中，阿萊莫尤其從身體的角度展開研究。阿萊莫通過提出和圍繞“通軀體性”(transcorporeality)、“毒性身體”(toxic body)等概念構建了物質生態批評的身體理論。“通軀體性”即強調人類身體與自然界其他生物體間一直存在著食物、空氣、水等物質交換，它旨在瓦解人與自然在文化語境中的分離，以身體為思考點，也可以促進人的認知感。身體研究雖然在女性主義等文化研究領域不斷興起，然而因其不可避免的生物性質，這些研究往往不自覺地將身體推向歸為可塑性的物質，而在新物質主義或物質生態批評看來，物質不是等待人們賦予意義的空白，“通軀體性”概念的提出無疑一定程度上調和了自然與文化、生物性與文本性之間二元解構理論的構建困擾。

物質化的研究焦點也將身體細化到與之切身相關的飲食、疾病、情感(affection)等方面。若從阿萊莫的身體理論出發，也可以發現最觸手可及的“通軀體物”便是食物。因為它直接將動植物化入人的身體，身體主要通過食物而連結自然和社會，換言之，食物不僅維持著身體的物質性運轉，還關乎人類的文化傳統和倫理道德。與飲食研究類似，圍繞著身體的物質軀體性必然會關注到身體與環境的一個重要軀體性現象 ——疾病。阿萊莫提出“毒性身體”的概念即關乎此，她關注身體的器官病變(尤其是女性)與環境污染的關系。對于飲食和疾病的研究也是生態批評物質化浪潮中的一大體現。此外，在身心合一的物質化轉向中，“情感”不再與“身體”對立，而被視為是包含于身體的一部分。質言之，“身體”從某種程度上而言即“身心”。生態批評引入“情感研究”(affect study)，結合了醫學和認知心理學，對割裂文本情感表達與身體真實存在的傳統文學批評做了極大的突破。“情感研究”(affect study)主要在近幾年的英國浪漫主義研究中收獲一定成果，如麗莎·奧塔姆(Lisa Ottum)和賽斯·雷諾(Seth T. Reno)于2016年編撰出版了《華茲華斯和綠色浪漫主義：19世紀的情感和生態》(WordsworthandtheGreenRomantics:AffectandEcologyintheNineteenthCentury)一書，該書收入了麗莎·奧塔姆(Lisa Ottum)、阿什頓·尼克爾斯(Ashton Nichols)、艾利森·杜桑納(Allison Dushane)等學者的論文。尼克爾斯認為：“語言是思維本身的物質表達(詞語必須被筆或鍵盤書寫，或用舌頭和肺訴說)，同理可得，文學形式是情緒狀態的身體表現：從這個意義上來說，我的‘快樂’是我所選擇表達的詞語，我的‘害怕’即我為了記錄害怕而作的詩歌。”[17]在這樣的視角下，文字具有了物質實在性，它不是一種純粹的意識或象征，卻是情緒或情感本身。因此，生態批評的身體維度表現在秉承了物質化的后現代主義研究轉向，在此基礎上，又將焦點細化到飲食、疾病、情感等與身體休戚相關的各個層面。

因而，以阿萊莫為代表的身體研究提醒我們，我們不應該把身體看成一個獨立的實體，而應是一個開放性的系統，以此來連結環境，然而“由于通軀體性使人的身體成為焦點，這容易被指責為重建人類中心主義”。[18]同樣被指責的還有人格化自然的文學描寫，這被認為是人類文化強行附粘于自然，有些學者甚至極端地認為自然應當與文化徹底分離才有可能實現真正保護自然。在此類問題上，物質生態批評認為在環境問題頻發的當下世界，我們不可能采取徹底地與自然分離，以此恢復其原生態的措施，而應當發揮人的主動參與性，去保護生態系統，實現可持續發展。

最后，由于身體與環境的物質傳遞是跨越本地的，是世界性的，自然亦不可能與人類分離，生態批評一直以來皆伴隨著身體與環境關系問題的思考，因而它的另一個身體維度必然指向關于“地方”(place)的思考，這是其身體維度的關聯性體現。

身體即人的軀體，是嵌入在環境中的一個有機體，對于身體的關注一直指向地方或環境。海德格爾提出“棲居”理論，人文地理學家段義孚受現象學影響，探討了身體與空間意義、價值觀存在的聯系，生態批評對“地方”的研究深受現象學影響，并且包含了更廣闊的視角，與此相關的研究有“生物區域主義”(bioregionalism)、“生態世界主義”(eco-cosmopolitanism)、“再棲居”(reinhabitation)等理論的提出。對于人而言，身體是環境的組織者，是認知的主體，對于環境而言，身體參與了自然世界的機體循環，身體與它的處所密切相連。而地方不是一般意義上的處所或自然，它往往與人的情感聯系在一起，并被賦予了濃厚的文化意義。勞倫斯·布伊爾借地方現象學家愛德華·卡西(Edward Casey)的觀點指出：“正如卡西意識到的那樣，當代關于境遇性(sitiuatedness)的多數討論都集中關注社會語境的問題，很多把身體的嵌入性(physical embeddedness)作為中心問題的人更加關心‘作為地方的身體’(bodies-as-place)，而較少關心在物質環境中的‘安居于地方’的問題。”[19]由此可見，在他看來，生態批評的身體維度不應當僅僅局限于物質化的身體本身，而更應當擴展至棲居性的問題，這樣的語境似乎更利于將現象學推向環境問題本身，極具現實解決意義。深受現象學影響的還有喬納森·貝特，他在《大地之歌》(TheSongoftheEarth)中強調用現象學的方法展開生態批評，借用海德格爾“棲居”概念探討浪漫主義詩學，并以華茲華斯為例，展開了他的“地方”研究。貝特在《綠色寫作：浪漫主義和生態學》(GreenWriting:RomanticEcology)中借用希尼(Seamus Heaney)所提的“熟諳”(knowing)、“命名”(naming)、“記錄”(recording)的概念來分析浪漫主義詩歌中所體現的人的自我意識與地方的關系。此外，有些學者對地方則擁有更廣闊的視野，如厄秀拉·海斯，她認為在身體流動頻繁的當今社會，應當培養環境世界公民身份，“從全球環保主義的視角來構建地方主義”。[20]生態批評關于“地方”的研究，結合了現象學的哲性思考和社會政治學的格局關懷，是身體維度另一種方式的表現。

綜上所述，生態批評的三重身體維度秉承了身體研究的發展脈絡，主要受女性主義、后現代主義和現象學的影響。彌合二元對立始終是其源發性和原則性的體現，物質化則更加緊密地圍繞軀體本身，表現了身體維度本質性的一面。關于“地方”的思考則進一步體現了生態批評高度關懷機體棲居狀態的思維范式，表現了其身體維度的關聯性。此三者密不可分，共同編織了生態批評的身體話語網。

人類成為身體而生存于世界，人類認識世界亦從身體開始。身體是人與自然或世界建立聯系的起點和終點，人類對身體的認知也在文明發展的進程中不斷回歸，哪怕曾經，所謂的理性一度為它蒙上了面紗，造成了它在人文話語中被貶甚至消失的假象。通過身體的話語，我們可以真實地認識自身和世界。人依托于身體而成為軀體性的物質存在，生態批評關注人類生存與環境的問題，自其開始以來便與身體問題繾綣纏繞。首先，生態批評致力于解構人類與自然或文化與自然的對立，彌合二元對立無疑是生態批評身體維度的一個原則性體現。身體問題，涉及到對以身心對立為主導的一系列二元傳統文化的思考，身體研究試圖調和或解構身心對立。在此基礎上，女性主義對身體和自然關系的關注亦深刻影響了生態批評。其次，女性主義和后現代主義以身體為據點的物質轉向浪潮亦帶動了物質生態主義的發展，物質化是生態批評身體維度的一個本質性體現。生態批評中物質化的研究焦點也將身體細化到與之切身相關的飲食、疾病、情感等方面。最后，身體作為嵌入環境中的機體，對于身體的關注必然無法撇開關于棲居問題的思考，關于“地方”的思考是生態批評身體維度的一個關聯性體現。故而，在生態批評的語境下，身體的話語更為人類認識和處理自身與自然的關系撥開了層層迷霧。誠然，身體是生態批評發展中無法避之的核心維度之一，身體話語理當在中國生態批評語境中引起更多的重視。

注釋：

①笛卡爾在《論人》和《靈魂的激情》中認為松果腺位于人類大腦中央，是靈魂所在體，或者說它溝通了靈魂與身體間的相互作用。這在當今的生物學和醫學看來是錯誤的，達馬西奧(Antonio Damasio)所作的《笛卡爾的錯誤》一書，曾對此進行系統研究，從生理學等角度打破笛卡爾的身心二元論。